在雅斯贝斯的轴心期思想中，哲学毫无疑问是最为重要或最为核心的内容，并且其有关轴心期的全部理论也是由哲学--即下面这段论述率先出场：
“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”①
① [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8页。
在这里，雅斯贝斯为我们描绘了一幅哲学出场或登场的壮丽画卷，如同伴随着庄严的长号和雄浑的圆号，哲学大幕徐徐拉开。
那么，哲学究竟是如何出场或登场的呢？雅斯贝斯给出了一些“要素”，如神话时代的结束或理性反对神话，人性的改变即精神化，理论思辨的运用，对社会的改革或挽救等等，这些都极具启发意义。但是，总的来说，雅斯贝斯的这些“要素”又显得点点滴滴、断断续续，并不系统和完整。本文就试图对哲学登场的条件、源头以及最初过程做一番较为深入的考察，以使得我们对哲学的起源有一个更为系统和完整的认识与理解。
一 混乱与散漫的初始状态综观世界三大哲学源头，印度、中国与希腊，哲学要么是混乱的产物。要么是散漫的产物，这可以说是轴心时期哲学产生或登场的一般或基本条件，也是前提条件，有此，则后续其他条件方有意义，否则便无意义。
哲学首先是混乱的产物，是社会混乱的产物，是教说混乱的产物，是思想混乱的产物，如果我们不局限于雅斯贝斯的看法，将前轴心期的宗教信仰也看作是精神的话，同样可以说是精神混乱的产物。印度的《奥义书》时期就是典型的例证，中国的春秋战国时期也是典型的例证。汤用彤在其《印度哲学史略》绪论中，描述了《奥义书》时期前的混乱情形：“继而民智渐增，旧教衰颓，僧侣败度，迷信纷起，轮回之说、悲观之教既张，而吠陀时代乐生之精神遂至全改。”①印度哲学的登场可以说是典型的宗教或教说混乱的产物。当然，在这里一起登场的不仅有哲学智慧，也有巫术迷信；即不仅有理性，也有迷妄。中国的情形也大抵如此，从西周末年始，中国就开启或进入了一种混乱的“模式”。胡适就说过：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。”②
① 汤用彤：《印度哲学史略》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第1页。
② 胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第39页。
另一方面，哲学也是社会散漫的产物。这里说的散漫，主要是指没有中心，也即是多元。社会处于多元状态，观念处于多元状态，然后便是多元之间的相互交流和相互碰撞，由此产生出思想。古代希腊的城邦就是典型的散漫或多元状态，古代中国的春秋战国时期也是典型的散漫或多元状态。就古代希腊而言，其主要由大大小小的城邦或殖民地所组成，这些城邦或殖民地从本土延伸开去，向东遍布小亚细亚沿岸，向南抵达埃及，向西则包括意大利南部、西西里乃至直布罗陀海峡。希腊哲学的源头--包括泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼在内的诸哲学家就诞生在小亚细亚爱奥尼亚地区的繁华商业城市米利都；毕达哥拉斯生于萨摩斯，之后迁居意大利南部的希腊殖民地；赫拉克利特生于以弗所；埃利亚学派乃因其创始人巴门尼德的家乡在意大利南部的埃利亚城而得名；恩培多克勒生于西西里；苏格拉底生于雅典；柏拉图生于雅典，之后先后到过麦加拉、埃及、小亚细亚和意大利。古代中国与古代印度又何尝不是如此。总之，对于哲学的产生来说，中心越多越好，控制越弱越好，气氛越自由越好，思想越活跃越好，这可以说是不可或缺的前提。
当然，以上是哲学产生即登场的一般或基本条件，但哲学登场是一个具体过程，这个具体过程通常又反映在如下方面；同时，在这个具体过程的展开中，我们也可以看到不同哲学源头的不同特点或不同表现。
二 哲学的登场源于神学的失落首先，哲学的登场始于神学的失落，或者说信仰的混乱。
印度婆罗门教的衰落与哲学的兴起就是一个典型的例证。在婆罗门教统治的时期，在婆罗门祭司统治的时期，根本不可能有哲学，即便有也是微弱的和初始的。由此延伸开去，在祭司主宰社会的时候，在教条统治或笼罩社会的时候，哲学是根本无望的(这也可以用于解释为何古代埃及与巴比伦没有产生哲学)。渥德尔在叙述印度哲学的产生时就为我们勾勒了这样的线索。我们知道，古雅利安人所信奉的是多神崇拜，在吠陀中所保存的诗歌大都是对各种神祇的赞美与祈祷。与此相关，献祭众神乃是古代印度吠陀教的一个重要内容。但渥德尔指出：在献祭的过程中，众神的地位已经开始逐渐下降了，原本用于取悦众神的献祭，“此时竟成为它的中心。”如此，“天神们实际失却了他们的独立意义。”③毫无疑问，这是神学失落的开始。古代希腊也是如此，但它表现为神话的失落，神谱的失落。布克哈特就曾这样论及希腊神话衰落与哲学产生的关系：“到了公元前4世纪，神话似乎已经消亡了。”这其中的原因部分在于“支配了公元前5世纪最后一代人的明确的理性主义的思维方式。”布克哈特由此进一步指出，希腊“哲学本身基本上就是颠覆神话的产物。”④可以这样说，在希腊，哲学产生于神话的分崩离析，哲学也加速了神话的分崩离析，神话的退场也就是哲学的登场。
③ [英]渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，北京：商务印书馆，1987年，第27-28页。
④ [瑞士]雅各布·布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海：上海人民出版社，2012年，第347页。
在中国，情形又稍有不同。严格地说，中国既无印度那样庞杂的神学，也无希腊那样系统的神话。不过若排除这些细节，仅就神的威严性与统治力而言，它们并无二致，这种威严性与统治力一直持续到周代。但正是从周代起，它逐渐发生松动。最初，是周公一代智者对周人何以得天命、殷人何以失天命现象的理性思考，由此提出了居安思危的深刻思想，这也反映在《周易》之中。之后，从西周末年到整个春秋时期，不断有智者对神的威严性与统治力提出质疑和挑战。最终，疑神、蔑神发展成为了一种普遍的思潮，通常我们将其称之为无神论，准确地说应是一种弱神观念，它不仅在智者层面，也在大众层面，《诗经》中那众多的怨气和愤恨就是明证。值得注意的是，这种弱神观念也包括韦伯所说的祛魅，也就是对巫术的排斥；当然，这种祛魅是不彻底的，事实上由于连续而非中断的历史进程的缘故也不可能彻底，这一点比之犹太教要逊色许多。但尽管如此，这同样是神性给哲智让位的时期。它为中国第一批思想家或哲学家打开了一扇通向理性世界的大门，并结出第一批丰富的哲学成果；也为中国日后的思想与文明传统保留了理性的种子，它时时节制着巫术的过度要求。
当然，神学、神性或者巫术完全可能复归，中国汉代经学统治时期就是如此，欧洲中世纪基督教神学统治时期也是如此。一言以蔽之，神学或神性的猖炽必然会限制哲学的独立，而哲学或思想的自由也一定会冲决神学的藩篱。
三 哲学的登场源于知识的增长神学的失落与信仰的混乱实际上与知识的增长是密切相关的。而这里的知识的增长首先就是指占星术，或者天文学和宇宙论。但对于这个问题雅斯贝斯并未专门或深入涉及。
在中国，最初引起哲学思考的知识就是占星活动。古代中国占星活动的历史十分悠久，它可以追溯到殷商，可以追溯到虞夏，甚至还可以再往前追溯。与神话不同，占星活动的知识性质从一开始就非常明显。及至周代，天官之职的普遍设立更使得天文知识获得显著进步，天象、天数知识伴随着天命观念一道发展，这包括对日食、月食和二十八宿等的观察，也包括对十二次和五星周期的测算。如在《左传》和《国语》中，占星的例子就比比皆是，其中有神秘的内容，也有真确的知识。在此过程中，知识不断积累进步，相应的观念也开始萌发。这包括自然之“天”的观念在西周末年就已经明确形成，如“经之以天，纬之以地。”(《国语·周语下》)；“天道”观念至春秋时也油然而生，如“二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也；至，相过也。”(《左传·昭公二十一年》) 再进一步，哲学思想便呼之欲出，如“盈而荡，天之道也。”(《左传·庄公四年》)“盈必毁，天之道也。”(《左传·哀公十一年》) 而作为最终结果也就有了《老子》中的“反者道之动”(《老子·四十章》) 和“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)。
希腊同样是如此。文德尔班说：“希腊哲学起源的直接背景是宇宙起源诗。”①也因此，文德尔班将希腊哲学的第一个阶段界定为“宇宙论时期”。而更重要的是，希腊人在此过程中充分意识到知识与哲学的联系，并由此产生了一种惊愕即兴趣，而这也是学者们所普遍注意到的。中国学者陈康就曾这样概括道：“科学虽自始即不属于哲学，然而它们却皆斐罗琐斐亚--爱智心情--的产品，它们皆是知识。”②其实综观一部希腊哲学史，知识问题始终是最重要的问题，这包括爱奥尼亚的自然哲学家将物质视作宇宙的始基或本原，毕达哥拉斯对数的神往，赫拉克利特对运动变化的解释，恩培多克勒对四元素说的发挥，阿那克萨哥拉关于万物可以无限分割的最初假设，留基伯与德谟克利特对原子论的创设和阐发，以及亚里士多德在知识问题上的全面涉足，并据此建立起哲学与逻辑学的完整体系。
① [德]文德尔班：《哲学史教程》(上卷)，罗达仁译，北京：商务印书馆，1996年，第42页。
② 陈康：《论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1990年，第432页。
不难看出，知识的增长及对知识的兴趣是哲学的又一个非常重要的源头。
四 哲学的登场始于人性的觉醒或理性的萌芽在雅斯贝斯的轴心期理论中，人性问题被作为重要问题得到深入的论述。例如雅斯贝斯在第一章《轴心期》中说道：“这一人性的全盘改变可称为精神化。对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物间的平静，变成了对立和矛盾的不宁。人不再封闭在自身之中。他变得不能确定自己，因此向新的无限的可能性开放。他能听见和理解以前无人探询和表明的东西。前所未闻的事物变得明显起来。”①在雅斯贝斯看来，正是在轴心时期，人苏醒了，或觉醒了。由此，人作为一个整体有了意识，有了精神，有了对自身的自觉，换言之，人学会了思考，学会了思想，于是哲学产生了。
① [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第9-10页。
那么，这种人性觉醒的初始状态究竟是怎样的呢？
首先，不得不注意的是，人性最初有可能是在神性的怀抱中苏醒的。以古代希腊为例，在《荷马史诗》中，神人是同形的。威尔·杜兰说：“世界上没有任何宗教像希腊这样神人同体的。”②布克哈特也说：“人和神是同宗的；有很多家族和个人因为是神和英雄的后代而倍感光荣。”③同样，古代印度婆罗门教后期的“轮回”、“业”等观念以及《奥义书》也具有这样的性质，它启发了人的观念与智慧。
② [美]威尔·杜兰：《世界文明史·希腊的生活》(上)，幼狮文化公司译，北京：东方出版社，1999年，第226页。
③ [瑞士]雅各布·布克哈特：《希腊人和希腊文明》，第80页。
其次，人性觉醒与理性形成密切相关。需要说明的是，雅斯贝斯在其轴心期理论中对理性这一概念着墨不多，不像黑格尔，而是主要使用人性概念，这自有其考虑。但在笔者看来，人性与理性可以作为同义语词来对待，它们的对立面都是神性。以中国古代为例，在无神或弱神观念的萌芽中，就可以看到这种理性的形成与人性的觉醒以及二者的一致性。早在周代初年，统治者对于“天命”的认识或已是如此，在“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》) 这样的认识中实际就包含了明显的理性精神，也体现了明显的人性苏醒。之后如“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作”(《左传·庄公十四年》)、“阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人”(《左传·僖公十六年》)，这些都明显体现了人性的觉醒与理性的萌芽。
再次，具体地，人性与理性又特别体现在两个方面，这就是德性与智性。就德性而言，古代中国就提供了生动的事例。我们看到，周初统治者在“天命靡常”观念基础上所形成的“敬德”、“保民”思想就已经包含了深刻的德性意识。以此为基础，在漫长的西周和春秋时期，德性内容逐渐得到展开。这部分内容相当丰富，它既是后来诸子哲学思想的基础，也可以视作哲学起源或开端本身。而就智性来说，例证更是不胜枚举。在古代印度，《奥义书》多达二百五十余种，托卡列夫认为：“这是宗教信仰趋于极度繁复以及婆罗门据以进行哲学思辨所致。”④毫无疑问，这在很大程度上也是后来印度佛教的基础。而在希腊，经过不断启蒙，至普罗泰戈拉这里，终于发出“人是万物的尺度”⑤
④ [苏]谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，北京大学哲学系外国哲学教研室编译，北京：中国社会科学出版社，1985年，第312页。
⑤ 《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系外国哲学教研室编译，北京：商务印书馆，1961年，第133页。这样的铿锵心声。
如此，哲学的登场便有了坚实的人性觉醒与理性萌芽的基石。
五 哲学的登场始于对社会的批判而当人性充分觉醒之后，对社会的批判就是一个必然现象。这也是社会混乱的必然结果，或者说是对社会混乱的必然回应。这当然不是说在有序状态下就没有社会的批判，古代埃及埃赫那顿试图对传统宗教或信仰加以变革就包含了一种批判，中国周代初年周公对于殷商灭亡教训的反思也包含有一种批判。不过，就批判的尖锐性或深刻性而言，的确只有在混乱的年代或情势中方能提供，因为只有在此时，思想才是完全自由的，才是完全开放的。
对社会的批判，在老子哲学中是非常突出的，在《老子》一书中就多见这样的思想，如：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”(《老子·九章》)“爱民治国，能无知乎？”(《老子·十章》)“驰骋畋猎令人心发狂。”(《老子·十二章》)“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”(《老子·十八章》)“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(《老子·十九章》)“善之与恶，相去若何？”(《老子·二十章》)“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”(《老子·三十章》)“夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”(《老子·三十一章》) 以上仅仅只录了《老子》中前半部分的内容，已堪称丰富，这其中有对统治者的批评，有对智慧的批评，有对道德的批评，有对礼义的批评，有对战争的批评，有对奢靡的批评，有对一般价值观的批评。可以这样说，老子对社会的批评是全方位的，当然，这其中尤以对统治者的批评为主，为尖锐，为深刻。而这种批评在孔子、孟子、庄子等人的思想中都屡见不鲜。
其实，思想家的社会批判往往会带有理想色彩，往往会带有个人的情感与喜好，也因此往往会显得天真和幼稚。例如老子之回到小国寡民社会的设想，孟子的井田说和王道说。纯粹的思想或纯粹的哲思往往都是天真的。
在犹太民族的先知那里，也饱含对社会的深入批判，这既有对王朝政治的批评，也有对民族劣性的批评。先知以西结甚至将以色列国都撒玛利亚和犹太国都耶路撒冷比喻成两个淫荡的妓女：“姐姐名叫阿荷拉，妹妹名叫阿荷利巴”。“阿荷拉就是撒玛利亚，阿荷利巴就是耶路撒冷。阿荷拉归我之后行邪淫，贪恋所爱的人”。“他妹妹阿荷利巴”，“行淫乱，比他姐姐更多”。“他姐妹二人同行一路。”①应当说，以这样一种方式来检讨和反思本民族的过失恐怕在整个人类文明史上是绝无仅有的，这也正是犹太民族的伟大之处。不过这种批判最终并没有被引向哲学，而是被引向宗教，即引向一神教。
① 《旧约·以西结书》第23章。
可以这样说，批判，既是哲学的源头，也是哲学的开始。
六 哲学的登场终于智者的反思在这之中，反思应运而生了，或油然而生了。如果哲学登场也即最初的出场本身就是一个阶段，那么我们可以将反思视作是这个阶段的最终成果。雅斯贝斯这样说道：“这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。”②而有了反思，哲学大门便正式开启了。
② [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第9页。
近代西方哲学给予反思以充分的关注，并认为古代希腊哲学是古代哲学反思的典范。但应当看到，古代希腊人的反思实际是在其中后期哲学里取得成熟样式的，而在哲学的发生或创始时期其实并不突出。相反，倒是在古代印度和中国，反思一开始就十分鲜明，它是哲学披荆斩棘而塑造成为自身的武器或工具。
渥德尔向我们描述了印度哲学是如何在对婆罗门教的反思与批判过程中产生的：“在较晚期的保守的婆罗门传统中，任何吸收到吠陀正统中的东西，都被看成天帝启示的教条(其他一切都忘失了)。另一方面，如果阅读吠陀文本，会显出大量不仅很原始而且是批判性的吠陀思想。这种明白清楚的吠陀批判文章被后来婆罗门宗派解释得面目全非，以协调其整个教条系统，但是吠陀的批判方法在后来的非婆罗门宗派的批评家身上并未失去：据记载佛陀本人曾经主张当初的婆罗门是些好人，原始的吠陀是真实的教理学说，不过两者都腐化堕落了，须要彻底改革。(例如：应当做一个道德品质上的婆罗门，不要做世袭身份上的婆罗门；自从吠陀编定以来，婆罗门变成了经文的背诵家，再也不是有创见的思想家或禅法家。)”①
① [英]渥德尔：《印度佛教史》，第36页。
反思，自然也包括社会现实与历史。雅斯贝斯说：“人类的存在作为历史而成为反思的对象。”②而在这方面，古代中国是非常突出的。孔子就体现了这种反思，冯友兰的《中国哲学史新编》孔子一章从第二节到第八节均以反思为题来考察孔子的思想。如孔子认为其所处的时代就非常不理想，已到了“礼崩乐坏”的地步，故而推崇周代，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周！”(《论语·八佾》) 老子则走得更远。如前所见，一部《老子》对现实社会持批评的态度。在老子看来，德、仁、义、礼都是“失道”后的产物，如“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·三十八章》) 这就是对现实的反思。
②③ [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第11页; 第10页。
而无论是古代印度之于婆罗门教说的反思，还是古代中国之于社会现实与历史的反思，实际都在向我们揭示：哲学产生的过程也就是哲学家学会或掌握深刻反思的过程。这种反思包含怀疑、质问、批判，这些都是哲学的基本要素或基本手段，也是哲学之区别于神学或者科学的“身份”标识，正是反思，后来成为一切哲学思想的母本。
就此，哲学正式产生或登场了，哲学的帷幕正式升起了，我们看到了一幅哲学图景在中国、印度和希腊的大地上缓缓铺展开来。雅斯贝斯以近乎讴歌的语言赞美了哲学的理论思辨：“人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身，他把这理解为双重性因主客体的消失和对立面的相合而不复存在。他以模糊而易误解的、具体的理论思辨形式，表达了精神凌空翱翔的体验，它宛如在上帝体内的苏醒，宛如合二为一的神秘珠蚌，宛如与上帝同在，宛如成了上帝意志的工具。”③是的，思维在这里得到驰骋，无拘无束，就像天马行空一般，这正是哲学，正是哲学的基本品质与精神。如果对比黑格尔关于哲学发生的看法与雅斯贝斯的轴心期理论，我们可以看到二者的相似之处，即哲学是一种意识，是一种理性，是一种精神，哲学所关心的是普遍性问题或根本性问题。就哲学产生而言，二者都认识到自由的意义，反思的意义，包括批判的意义。当然，二者也有不同，黑格尔所着重强调的是精神、本质、概念、理念、真理，这其实明显带有德国哲学的特征。而雅斯贝斯由于关注点主要是在轴心期也即哲学的产生阶段，因此特别强调了哲学产生过程中理性反对神性的意义以及伴随着理性生长的人性觉醒的意义。不过，二者最大的不同之处还在于：在黑格尔的思想中，哲学几乎只是西方的专利，早年是希腊的专利，近代则是德国的专利。换言之，黑格尔的哲学观明显有着西方中心论的倾向，有着一种西方文明的优越感，乃至自大狂，这样一种哲学史观无疑是偏狭的。相比之下，雅斯贝斯的哲学观虽不能说已经彻底消除了西方中心论的痕迹，但它的确是多元的，是多中心的。在雅斯贝斯的轴心期理论中，哲学之门是向不同文明或不同民族敞开的，在不同地区的人类思维中，哲学之树都有可能结出丰硕的果实。这也正是我们向雅斯贝斯致敬之处！