如何再写"中国伦理学"？用什么样的"话语体系"再写"中国伦理学"？这是摆在当今中国伦理学理论工作者面前的重大学术问题。反对投机取巧的学术功利主义, 坚持追求真理的科学态度, 勇于担当的道义精神, 是今天能够严肃谈论"中国伦理学话语体系"问题不可或缺的前提。在此基础之上, 我们才真的有可能在人类文明演进历史趋势中, 察古今之别、明中国境遇、通古今通理、辨学识大道, 写出有生命力的"中国伦理学", 无愧于历史, 无愧于时代, 无愧于民族。

讲到"中国伦理学"话语体系, 首先就有如何理解"中国伦理学"的问题——甚至中国古代究竟有无"伦理学"的问题——不过, 至少在知识界, 人们已习惯使用"中国伦理学"、"欧洲伦理学"、"西方伦理学"等概念。然而, 在何种意义上理解"中国伦理学"？有统一的"中国伦理学"吗？这些问题值得深究。

作为一门人文知识体系, 伦理学是对伦理道德现象、规范性要求、义务根据等做出系统解释说明, 阐释其合理性根据及其限度的思想理论体系。作为知识体系的伦理学, 应当是概念、系统、逻辑的, 而不是简单地给出规范性要求、命令的。"中国伦理学"是一文化特殊性概念。它相对于"欧洲"、"西方"等其他文化而言, 所指核心为基于中华民族历史与现实, 用中华文化概念范畴、运思逻辑所写的关于伦理道德的专门系统理论。它立足中华民族的生活世界, 拥中华民族的经验, 以中华民族的运思与认知方式, 用中华民族的语言, 围绕普遍问题, 揭示普遍之理。这就如朱贻庭先生在谈到中国古代哲人伦理思想时所说的那样, 要"悟透古代哲人伦理思想的意蕴和真谛", 必须把握古人"'天人合一’的运思方式, 情为基础、情理交融的道德认知方式以及在这种运思方式、认知方式下采用的概念、范畴"^①。

个别总是特殊与普遍的统一。能够称之为"中国伦理学"的, 一定有内容与形式上的具体规定。在内容上, 是对中华民族悠久社会生活世界与心灵精神世界的揭示; 在形式上, 是用东方运思与认知方式并用东方文化概念、术语、范畴表达的理论体系。换言之, 能够称之为"中国伦理学"的, 以下二者缺一不可:其一, 中华民族的伦理生活秩序与精神心灵世界的具体历史内容; 其二, 中华文化的具体概念、范畴、术语、运思与认知方式及其具体表达体系。就前者言, 唯有思想立足点、思想对象是中华民族的, 才可能被称之为"中国"的。就后者言, 一方面, 任何一种抽象思维都有其特有的运思与认知方式, 此运思与认知方式是特定文化的历史积淀, 离开此特定运思与认知方式, 此运思与认知成果就不可被理解。另一方面, 此运思与认知通过一套特有的语言概念符号系统加以表达。任何一种语言概念符号系统, 不仅是特定文化的载体, 更是此特定文化的生命本体。在此特定语言概念符号系统中, 人们不仅能较为准确地把握其内在规定, 更能体验到存在的熟悉家园感, 并因此家园感而拥有文化上的自信与自豪。

当然, 此等特殊性方面并不能构成"中国伦理学"的全部内容, 甚至还不是最重要、最核心部分。"中国伦理学"一定内在地具有普遍性。此普遍性有两个方面的内容:其一, 它们是中华民族伦理文化中的核心、灵魂, 能够揭示中华民族悠久伦理文化的普遍内容; 其二, 它们是人类普遍文明精神的具体显现, 能够表达人类普遍文明的普遍内容。纯粹东方的, 不可能是全人类的, 不可能有普遍的生命力, 更不可能在人类文明历史中占有一席之地。只有不仅是东方的, 同时也是人类大家庭的, 才可能获得他人的敬重。这种普遍精神, 既是人类普遍文明在东方的具体显现, 亦是中华民族对人类普遍文明的贡献。作为具有悠久历史的中华民族子孙, 我们要有文化"自信"。不过, 我们凭何"自信"？此"自信"应来自于民族历史厚重的文化积淀及其在人类文明大家庭中的一席之地。这样看来, "中国伦理学"是立足中国的历史与现实, 用中华民族的语言概念, 提出具有普遍性的问题, 用特殊的概念范畴、义理逻辑、话语体系, 得出具有普遍意义的结论——此结论本身当然是具体、有限的, 但在其具体、有限中隐含着某种人、人性、成人、成己、成物、共同体生活等普遍内容与普遍意义。"中国伦理学"似乎"说"的是中国"事"与"话", 实乃是从"中国"的角度"说"人类"大家庭"的普遍之"事"与"话", 揭示的是普遍之理。

这样, 在今天讲"中国伦理学"就不能没有世界的眼光。一方面, 当我们能够说"中国"伦理学时, 就一定意味着有欧洲、美洲、印度等其他诸民族的伦理学。这就提出了不同民族伦理文化间的彼此交流、对话、融合问题。另一方面, 只有在世界眼光或世界背景中, 才能更清晰、准确地理解中国问题。这又提出了另一个重要问题:以其他民族伦理学为背景理解、诠释中国伦理学, 通过对话使中国伦理学成为世界的。牟宗三、唐君毅等先生曾为此做出过努力。李泽厚先生在《伦理学纲要》中提出以孔子来"消化"康德、马克思、海德格尔, 其旨趣亦在于当今再写中国伦理学时的"传优补缺", 实现"转化性创造"。其实, "中国伦理学"只有放在"世界伦理学"(如果有的话)之中, 才真正有意义与生命力。每个民族在不同时期都会以自己的方式提出并求索人及其存在的永恒问题, 中华民族亦不例外。尽管古今时代变化万千, 实践问题层出不穷, 但是, 人类所面临的深层意义世界的问题, 却是共同的。用古希腊哲人的话说是:我是谁？用康德的话说是:我能认识什么？我能做什么？我能期望什么？人为什么要有道德, 人性是什么, 人能做什么, 能成为什么, 等等, 这些追问均是在穷究古今通理。

对古今通理的探索总是在特定时空境遇中进行, 因而总是离不开那个具体时空境遇, 并有极为具体的问题引领切入。既然是在当今中国穷究古今通理, 就免不了对"当今""中国"的穷思。这些永恒问题因何而在当今被提出？今天的人性、良心、仁爱、美德、责任、公平、正义等在何意义上被提出？其所指向的是什么？当今人类尤其是中国人的具体生存境遇如何？有哪些根本性挑战？如何理解与克服我们所面对的普遍道德虚伪、道德虚无、道德冷漠等现象？为了人性、人格健全生长, 我们应当建立起一种什么样的日常生活秩序？又应以何种态度去建立与维护这种日常生活秩序？人性与日常生活秩序如何互构？用朱贻庭先生的话说:"对那些'道德的来源与本质, 人性与道德, 道德的演变和发展规律; 关于社会为什么需要道德, 道德的价值结构, 人为什么要讲道德、为什么要敬畏道德, 道德对人和社会有何价值, 怎样才能成就有道德的人; 关于人与自然的伦理关系、人应怎样正确处理与自然生态的关系; 关于个人和社会为什么会产生道德虚伪、道德危机’等问题, 古代人有古代人的思考与回答, 今人有今人的思考与回答。在变化的了生活世界中如何提出与理解这些问题？"^①诸如此类问题, 我们今天思考与书写"中国伦理学"时, 须臾不可忘却。否则, 就会沦为文字游戏。

更为重要的是, 我们要书写的"中国伦理学"之"中国", 是"历史"中的当今中国。所谓"'历史’中的当今中国"有两层意蕴。其一, 当今中国是历史中国的一个环节, 是历史中国在当今的生命延续。"中国"作为悠久生命体的现实存在, 有丰富、厚重的生命内容。用许倬云先生的话说它是"一个不断变化的复杂共同体", 是数千年血脉杂糅、族群相融、文化交错形成的共同体。无论是疆域、族群, 还是语言文化, 都是在历史中变化着的, 即便文化价值观念, 也是处于变化之中的。^②甚至同一概念术语, 在历史进程中会形成不同规定或理解。"中国"是生命体。既然是生命体, 就一定具有内在否定性、生长性。没有内在否定性, 就不会有生长性。正是此内在否定性构成了中国历史的中断中的连续、连续中的中断行进过程。此内在生长着的历史, 既是客观实存民族种族群体的演进, 更有那永恒民族精神或文脉的绵延。问题的关键在于:此"文脉"是何？此"文脉"又是如何在内在否定性中生长着的？中断了的行程是否可以连续、如何连续？无论如何, 有一点可以确定:如果没有内在开放性、批判性, 中华民族的"文脉"不会绵延不绝。

其二, 此"当今"并非编年史意义上的, 而是如黑格尔所说哲学意义上的, 是自由精神生长意义上的。唯有如此, 我们才能在准确、合理理解中国传统伦理思想资源基础之上, 合理地提出、把握、思考并尝试着"书写""中国伦理学"。从根本言, 中国"传统"伦理学奠基于农耕文明与宗法关系, 服务于帝王之治。至少在董仲舒提出的"罢黜百家, 独尊儒术"中, 儒家为"术", 而非"道"。有人主张应以"儒学"为主再续中华民族"文脉"。也许其愿望是良善的, 但对此应当谨慎。至少对"儒学"的理解, 今、昔在质上一定有某种根本区别。这些正是需要我们登高望远、仔细梳理、分析诠释的艰巨工作。如果说我们今天的"书写"是对传统概念、范畴、思想的创造性"诠释"过程, 那么, 正是此"历史"感, 才可能使我们合理地"诠释"既有概念、范畴、思想, 并构建起新时代的伦理学理论体系。"当今"中国的伦理生活秩序及其精神心灵秩序问题, 构成我们提出、思考、书写"中国伦理学"的现实生活世界与话语内容背景, 而自由精神生长的"历史"则构成我们理解、诠释、构架的向导。此"书写"过程, 是中华民族悠久文明、精神在当代的新生过程。我们今天要努力探究与揭示的"古今通理", 一定不是宗法等级礼制秩序的, 一定是当今人类文明主流的, 一定是代表我们这个民族未来希望的主流价值精神的。

上述对"中国伦理学"的理解, 还只是民族文化特殊性意义上的。现在的问题是:作为书写的具体思想理论体系, 是否真的有"中国伦理学"？作为理论体系, 有无统一的"西方伦理学"或"中国伦理学"？即便同一时代、同一民族, 在不同学者那里也会有不同的伦理学理论体系。中国古代, 从先秦的诸子百家, 到两宋、明清, 先贤学说思想, 数不胜数。欧洲同样如此。即便流派, 就有经验主义、理性主义、功利主义等, 即便是同属经验主义, 还有外在与内在之分, 如此等等, 再加上不同的义理、术语、逻辑、论证、表达方式, 构成了诸多思想理论体系。这些不同的理论体系, 是"把握在思想中的时代"。它们不仅是特定社会历史、政治、经济、文化、精神等内容在思想中的抽象把握, 更是不同思想者居于不同价值立场, 从不同角度、用不同范畴概念作出的特殊理解与表达。在此意义上, 没有什么统一的"中国伦理学"或"西方伦理学", 只有某一学者的伦理学理论体系。当然, 没有统一的"中国伦理学"或"西方伦理学", 并不意味着没有某种基本一致的问题意识与终极性追问、没有某种基本相同的义理与理路逻辑。不同思想家、不同伦理学理论体系, 均是对那些永恒终极性问题寻索的一种表达。

蔡元培在《中国伦理学史》"绪论"中开宗明义揭示:伦理学不同于伦理学史。"伦理学者, 主观也, 所以发明一家之主义者也。"根据蔡元培的分析, 无论东方还是西方, 都没有统一的伦理学理论体系, 有的只是某个思想家的伦理学思想理论体系。仔细想来, 确实如此。作为某一具体理论体系, 只是某一思想者的伦理学识, 且总是以某一思想者命名。我们通常说到所谓"中国伦理学"或"西方伦理学"时, 也只是在基本范畴、义理、理路大的方面做的某种概括, 是某种大范围内的求同存异。甚至我们在具体介绍这些所谓"西方伦理学"或"中国伦理学"时, 也只能是在大致且通过代表性人物介绍的意义上而言。没有统一的"中国伦理学"或"西方伦理学", 只有具有多样性内容的、类似于维特根斯坦"家族相似性"意义上的"中国伦理学"或"西方伦理学"。如果能够说有"中国伦理学"或"西方伦理学", 那么必定是复数的, 有多个伦理学理论体系。即便是中国古代儒学伦理道德思想理论体系, 先秦、两汉、唐宋、明清等, 每一时代均群星灿灿、新论迭出。在互相砥砺中, 古代儒学得以演进生长。在此意义上, "中国伦理学"的话语体系一般说来也应当是复数的。

当然, 也可以有单数的"中国伦理学"。这里大致有两种情形。其一, 中外思想史上曾出现过借助王权霸力独享其尊的单数的"中国伦理学"或"西方伦理学", 如当年董仲舒的"独尊儒术", 欧洲中世纪的基督教神学伦理学。不过, 那是在实行思想专制与精神控制, 与我们所要思考的严肃学术问题完全不是一码事。"复数"的"中国伦理学"意味着思想、学术的多样性, 意味着每一个思想者富有个性的创造性精神活动的价值, 意味着百花齐放、百家争鸣是"中国伦理学"繁荣昌盛、兴盛发展的光明大道。其二, 以国家意志出现的、面向世界其他民族的伦理学学术体系。不过, 即使是此意义上"单数"的中国伦理学, 仍然以自身内在的复数作为自身活力的源泉。

每个学者的伦理学理论体系, 均非凭空产生。一方面, 有其生活世界所承载的具体内容; 另一方面, 有其思想资源, 他们总是在以自己的方式利用、诠释先人的思想成就。诠释本身就是富有个性的接着讲、再创造。思想总是在对话中被记忆, 并在诠释、对话中获得生命力, 形成某种思想的源流轨迹。与此同时, 每一思想者富有个性的诠释过程亦是再创造过程。"接着讲"的诠释过程, 一定不是拿来主义、教条主义的, 一定是批判的、否定性的。诠释当然是继承, 不过, 诠释的本质是否定性(此"否定性"是黑格尔内在否定性意义上的)的。内在否定性是事物自身生长的内在动力, 是自由精神前行的灵魂。中国古代传统中的天、人、道、理、心、天人合一、仁爱、忠孝、礼义廉耻等范畴, 固然有值得我们珍视的珍贵内容, 但首先须小心擦拭蒙尘, 使其在今天能熠熠生辉地呈现在我们面前。包括伦理学在内的任何一种人文理论, 都不能脱离书写者的具体生命过程及其具体生活背景。在某种意义上, 伦理学理论是书写者的生命史、社会生活史的抽象存在。它是那个具体生命过程、社会历史, 通过特殊体悟、观察、理解, 以特殊语言与方式所表达出的关于生命、存在、意义的普遍之理。

在人文领域, 是否有纯粹的"事实"？"文本"在某种意义上可以说是"事实"。一切诠释均是对先人文本的解释。离开了文本, 诠释、解释就成为无本之木。不过, 即便是"文本"也不是纯粹的事实。一方面, 文本是作者对自己那个生活时代、生活世界的主观把握与表达, 离开了那个生活时代与生活世界, 文本可能就是不可理解甚至无意义的, 就只是一连串符号、文字。另一方面, 根据康德的看法, 概念属于先验范畴。人们用这些先验概念使那些混乱的现象具有秩序。一切被用文字概念表达出的东西, 都是被人们所理解了的东西。伦理道德领域更是如此。取何种眼光、视角、理解框架, 决定了对历史"事实"的描述与认知。要"准确"理解古人的伦理思想, 就得"准确"地回到那个生活世界, "准确"地"重现"古人的眼光、视角、理解框架, "想象"其使命、责任意识。而一旦"重现"、"想象", 也就无所谓"准确"——只能是近乎、似乎、大致。这就为解释的多样性留下了天地空间。于是, 此处就提出了一个重要问题:在今天再写"中国伦理学", 当以何种眼光、理解框架、价值精神理解古人文本？这是所有问题的关键。我们今天重写"中国古代伦理学", 不过是站在今天的角度, 居于人类文明演进的普遍高度, 重新诠释、理解中国古代经典、传统中的普遍之理, 并使之获得新生。在此意义上, 与其说是在写"中国古代伦理学", 毋宁说是以一种特殊方式书写"当代中国伦理学"。

经验事实也是一种"事实"。然而, 即使是在描述的意义上, 特定视角、概念、描述框架, 不仅作为描述的前提存在, 亦使得描述本身并非纯客观的, 而是有主观意义的。经验"事实"是观察、记忆(录)者眼中的事实, 在观察、记录者的描述中, 隐藏并传达了某种价值。每个学者的生活经历、价值观念、乃至性格特征等, 均会以某种方式浸透在自己的理论体系中。人类的伦理道德生活现象及其理论阐释具有多样性。"古今通理"在此多样性中得以澄明。

除非是在柏拉图理念、黑格尔绝对精神以及康德先验纯粹理性的意义上, 否则没有纯粹抽象的"古今通理", 此"理"总是以各种具体样式呈现。先人文本之所以有意义、值得诠释, 就在于深蕴此"理"。此"理"是人类文明灵魂与普遍价值。如果说人类文明在总体上是向着自由前行的历史, 那么, 历史一以贯之的正是此"理"。只有把握此"古今通理", 我们才能够在人类文明的普遍历史进程中合理理解中华民族文明的特殊历史进程, 并在中华民族的悠久历史进程中合理理解当今乃至每一历史阶段的具体历史进程。如果一个民族真的有足够的文化自信, 视自己的文明为全人类文明财富的一部分, 如果一个有悠久历史的民族真的自信能够用自己的话语体系为全人类提供普遍文明财富, 那么, 自己的话语体系就应在人类文明中占有一席之地, 就不会讳言人类文明的普遍价值。中华民族悠久厚重文化中有"古今通理"的普遍价值。

揭示"古今通理"何以可能？康德以"共通感"解释。讲"共通感"其实就是讲人性与人性设定:作为"人"本应具备何种理性能力、具有何种价值精神。不同民族、不同文化、不同群体、不同个体间, 之所以能够"心相连"、"理相通", 就在于有此"共通感"人性基础。人、人性、人道、正义、公平等, 总是此"通理"不可或缺的核心内容。我们在今天再写"中国伦理学", 只不过是要在当今中国语境中用中国话语体系中的概念、术语、表达方式, 将它们具体表达出。在中国话语体系中的这种人、人性、人道、正义、公平等内容, 既是人类文明的普遍财富, 亦是中华民族为人类文明作出的重要贡献。我们的文化自信, 正是建立在此普遍内容的特殊化揭示与贡献基础之上的。

人文领域中的诠释, 会因每个人的生存境遇、知识背景、观察角度、问题意识、主旨关切等等而有所不同, 没有绝对、一律。每一个哲学—伦理学理论工作者, 都有责任且亦有空间富有个性地书写。在百花齐放、百家争鸣、富有个性的书写中, 当代中国"伦理学"才会有属于这个时代的自己的"话语体系", 并在民族文化与人类文明发展史上留下重墨。

自先秦以来, 中国就有诸多关于伦理道德的理论话语体系, 今天"再次"提出伦理学的"中国话语体系"问题意味着什么？其背后存在着的是:我们这个时代的伦理道德理论历史形态及其富有生命力的内容问题。其要旨无非是:既有的那种伦理学理论话语体系已不适应现时的生活, 应当构建起能够反映我们这个时代及其精神的伦理道德理论。

一种有生命力的伦理道德理论理应是"把握在思想中的时代", 应具"古今通理"。一种具有合理性根据的伦理学话语体系, 应当是以特有概念及其框架结构对时代精神的表达。具体说有两个基本方面:其一, 站在时代的高度, 把握时代精神。"时代高度"是历史大趋势、文明大方向, 不能逆历史潮流、文明方向而动。讲"古今通理"一定奠基于"古今之辨", 不可古今不分, 更不可厚古薄今。有古今之分, 才有在古今之中找到那持存之"理"的任务, 并合理地提出创造性历史转化, 使此"通理"在新时代获得新生的使命。其二, 基于自身历史现实。这里首先得清醒地明晰我们所处的具体历史阶段, 理解并立足中华民族的当下现实, 再塑属于这个时代的民族文化价值精神。任何一种人文思想理论, 总是基于某个特殊伦理实体及其历史境遇的特殊理论。一种理论只有成为时代精神的表达才有生命力。诸如讲"道德"。"道德"具有规范性, 要准确、合理把握"道德"价值意义, 就必须把握道德理论及其具体道德规范承载的现实内容, 否则, 就是"空洞", 并因"空洞"而可能走向虚枉。黑格尔视"道德"为主观精神, "道德"要避免"空洞"成为"现实"的, 就不能离开"伦理", 不能离开"家庭"、"市民社会"、"国家"。黑格尔这一思想背后隐含的更为深刻的内容是:任何具有现实性的"道德"精神, 总是现实地存在于具体的家庭生活、社会经济关系、国家政治结构中, 并从中获得合理性根据。离开了具体的家庭、社会经济与国家政治关系, "道德"精神就是"空洞"的。

有着悠久历史的中华民族精神自有其"文脉"。如何理解与把握此文脉？精神文明财富除了那些有形的, 最重要、最深刻的是在历史中积淀、嵌入人心, 成为民族文化—心理结构、古今通理的东西。无论是讲"文脉", 还是讲用中国话语体系再写"中国伦理学", 均绕不过传统儒学。当今中国是否还能以传统儒学为核心重建民族伦理道德文化？如果想要以传统儒学为核心写出当今的中国伦理学, 这种想法则有点浪漫。传统儒学中有"文脉", 传统儒学显现"文脉", 但传统儒学不是"文脉"本身。社会生活范式决定社会基本精神范式, 社会精神文化则塑造日常生活范式灵魂。传统儒学纲常伦理道德, 是那种血亲宗法社会结构范式的产物。现今社会的基本结构范式显然在原则上不同于既有血亲宗法结构范式。近百年来, 中国基层社会传统的基本结构历经诸多政治风雨已被彻底摧毁, 基于家族血缘、氏族社会自组织的基层社会结构不再存在, 传统的伦理生活方式不再存在; 传统儒学本身经过几次社会性文化批判, 亦已不再拥有显赫的社会价值地位与精神力量。如果不能恢复过去那种基层社会基本结构, 即便是通过倡导, 也无可能使传统儒学成为民族伦理道德文化核心。更何况, 自上世纪初马克思主义传入中国后, 马克思主义事实上已成为当今中国社会生活中居主导地位的话语体系。

然而, 传统儒学又确实承载了历史中的中国"文脉"。如何使其新生？这大致有两个方面的基本工作:一方面, 学术上的解构、诠释; 另一方面, 更为重要的是, 建立起现代法治社会基本结构及其日常生活秩序。只有在现代法治社会基本结构及其日常生活秩序基础之上, 传统儒学才可能真正被合理解构、诠释, 才能通过此解构、诠释真正揭示其内在蕴含的永恒"文脉", 安顿人们的精神家园。

要使当今中国伦理学理论真的具有生命力, 应重视以下几个问题:

其一, 坚持区分"实然"与"应然", 不可将实存的当作"客观""现实"的。之所以首先强调区分"应然"与"实然", 是因为要特别警惕伦理学理论的庸俗化倾向。诸如, 或者只是简单地为实存辩护, 或者只是简单地提出规范性要求, 既不去做深入细致的说理, 又放弃积极的社会价值引领功能。作为研究伦理道德现象的伦理学理论, 总是具有某种价值立场的。不过, 此种价值立场, 一方面是以真善美为追求, 另一方面是通过说理(而不是独断论)的方式表达。"凡是合理的都是现实的, 凡是现实的都是合理的。"只有具有"古今通理"之"理"的, 才是具有生命力的、真实的。伦理学理论无论怎样总是要研究人性、人的可能世界、人的存在意义与存在方式, 总是要以真善美、公平正义为价值目的。离开了真善美、公平正义的伦理学理论, 不可能有生命力。应当警惕狭隘经验主义与脱离实际的浪漫主义。

其二, 坚持道德价值标准的客观确定性。道德价值、真善美是否具有客观确定性？这不是抽象思辨推论, 更不是文字游戏。它直接关系文明的价值方向与真善美的追求。若以相对性为理由否定客观确定性, 一切价值问题就沦为主观任意, 天下无所谓真善美与公平正义, 无所谓文明方向及其追求。就可以在所谓善良意志、真善美名义之下, 为任何伤天害理之事做辩护。人类历史的教训不能忘记。

其三, 坚持"伦理"与"道德"、心灵秩序与生活秩序的统一。在整体上, 社会日常生活方式决定社会成员个体道德精神状况。建立并完善公平正义的宪法法治秩序是当前第一要务。然而, 社会日常生活方式, 尤其是社会基本结构体系的改善, 有赖于社会成员的自由意志精神, 尤其是精英分子的道德责任担当意识与自觉践行。人们在追求与建设公平正义社会日常生活秩序的同时, 塑造自己的真善美心灵世界。

其四, 坚持既有中国问题意识, 又有人类情怀。中国话语是基于中国文化、中国历史境遇、中国问题意识对人类共同体普遍问题的回答。没有中国特殊性就没有中国话语, 更无所谓中国话语的意义与价值。但是, 中国话语一定是基于中国历史境遇、中国问题意识对人类共同体普遍文明问题的个别回答。没有人类共同体的普遍人类情怀与普遍意识, 没有那古今通理, 就不可能有中国话语及其意义、地位。