1965年，柏林墙分隔东西德国的第4年，《法兰克福汇报》(Frankfurter Allgemeine Zeitung)①在头版刊登了一则不太烘托冷战氛围的消息，称马克思主义者罗伯特·海弗曼(Robert Havemann)，一位东德柏林洪堡大学的物理化学系教授，将会与维也纳枢机主教科尼(Cardinal Franz Koenig)共同出席萨尔茨堡会议并发言。②这则消息所传达的信息是东欧的马克思主义无神论者将会与马克思主义一直以来所批判的基督教人士进行某种意义上的对话，这两个不同意识形态之间的对话在当时的欧洲思想界来说也是令人吃惊的事情。随着笔者对相关资料文献查阅的累积，一个发生在20世纪60年代的欧洲大陆，由“保禄社”(Paulus-Gesellschaft)组织召开的“基督徒—马克思主义者”之间“对话”的系列会议逐渐浮现出来。本文将以时间与议题为线索对这一系列对话会议予以梳理，探究并呈现“对话”在两种意识形态间得以形成的历史原因与意识形态背景，并通过当时欧洲知识分子的相关评论，分析这一系列“对话”产生的不同影响与历史意义。在此基础上，再探讨马克思主义与基督教对话的当代意义。
一 “对话”的历史与意识形态背景新教神学家莫尔特曼(Jurgen Moltmann)曾言：“基督徒—马克思主义者间著名的对话，我们认为真正的突破是保禄社，或者更准确地说，它的‘头儿’克勒纳——用他获得的私人遗产资助了这一系列的对话。”③“保禄社”④ (德文Paulus-Gesellschaft英文是the Society of Paul)，它是由一位天主教慕尼黑-弗赖辛主教区①的艾瑞克·克勒纳(Erich Kellner)神父，于1955年成立的一个旨在促进基督宗教与其他宗教，科学与社会对话的非宗派国际性组织，1969年，该组织更名为“Internationale Paulus-Gesellschaft”(简称为IPG)。作为一个早期的非政府组织，保禄社对社会组织的基本理念大致可概括为以下几个方面：其一，任何科学的，宗教的，社会经济的或者政治的机构都无法仅凭自身解决当今世界的问题；其二，每一个机构，针对那些亟待解决的问题，应与其他机构一起工作，凭借其传统、经验和才能做出独特的贡献；其三，面对问题和冲突时，应避免情绪和意识形态上的回应，通过科学的研究和理性的对话，建设性的互动批判，超越差异，建立起共同基础。秉承此理念，保禄社一直以来致力于组织开展跨领域的文化出版、对话交流等实践活动，而“基督徒—马克思主义者”之间的对话会议，就是保禄社成立之初最为重要的实践活动。
关于进行具有实质性的“基督徒—马克思主义者”对话的想法，据说保禄社成员奥斯卡·沙茨博士(Dr. Oskar Schatz)于1956年就已提出了。但是，如何在冷战的国际环境中，在铁幕之下建构起两大意识形态的对话空间，则需要来自不同方向的动力。整个欧洲的发展，自君士坦丁颁布米兰赦令起就与基督宗教密切相关。即使在东欧，虽然来自马克思主义正统派强有力地批判包括基督教在内的一切宗教，但内化于语言、传统、文化、习俗甚至民族气质中的基督宗教却并未被社会制度挤压成“真空”。而在战后的西欧，基督宗教虽然不会遭受政治上的压力，但自法国启蒙运动以来，赞美理性的力量与进步的乐观主义也在持续不断地弱化着宗教的社会影响力，只是各国具体情况不尽相同。由此可见，基督教在当时既是两个阵营之间对话的障碍，但也存在可沟通的语境，甚至还存在双方共同关注的议题。
除了欧洲“马克思主义者”与“基督徒”实际状况的复杂性之外，国际政坛上所发生的一些影响欧洲的重要事件，同样作用于双方——在今天看来，这也是开启两者间对话的无形推动力。1956年赫鲁晓夫在苏共第20次代表大会上宣读“秘密报告”，批判斯大林背离共产主义的错误行径；同年，匈牙利事件②爆发，苏联虽然获得政治军事上的胜利，却失掉了东欧民众的信任。两事件的接踵而至令欧洲各国共产党陷于震惊、困惑、悲伤、愤怒与失望，复杂的情绪却表明了欧洲共产党内部的分歧。一方面意大利、英法等国的年轻党员纷纷退党，与左翼非共产党知识分子走在了一起；另一方面在欧洲大陆，苏联共产党对于马克思主义的解释也不再具有独一无二的权威性，那些曾被边缘化的20世纪初期的马克思主义者，比如卢卡奇，重新得到了关注，马克思本人的早期论著成为左翼知识分子研究的焦点，一个“全新”的马克思主义正亟待学者们以新的视角予以建构。
与此同时，旧殖民地的民族解放运动也迫使欧洲往昔的“帝国主义”国家调整国家战略，以逐步“撤退”的方式，把国家可调动的力量收回至欧洲。欧洲民众更关注本国政府是否能够建立完善的社会保障体系，提供完善的社会服务。这些都令欧洲各国更专注于本国事务，特别是在战后一片废墟之上，如何恢复经济繁荣，确保社会稳定，从而树立国民信心，成为各国政府的首要任务。与生产消费并不直接相关的意识形态问题，虽然仍会出现在各国外交事务议程中，会继续被政治家们在政治报告、公开发言中反复提及，但它已逐渐退出了各国“行政事务”的核心。1955年，雷蒙·阿隆在米兰文化自由大会上曾提出“意识形态时代的终结”，“尽管这一新的时代还颇为遥远”③，但却再次澄清了不同意识形态之间盘根错节的关联，以及这种穿过“铁幕”，在政治真空之外建构对话空间的可行性。
在基督宗教方面，一方面天主教会因其实体性秉承着基督教信仰权威，这种权威在信奉天主教人数较多的欧洲国家，比如意大利、法国等国家仍然得到承认；另一方面，经历了两次世界大战的天主教会，已经感知到整个世界处在转变中，教会必须考虑应该如何回应世界的变化。1962年古巴导弹危机爆发，同年11月教宗若望二十三世(Saint John ⅩⅩⅢ)得知自身已患胃癌，生命即将走向尽头。身体状况欠佳的教宗称他不能再犹豫，他说：“我不能认为双方都有恶意。若我这样认为，那么对话的大门将会就此关闭”，并决定召集一个编辑委员会，起草通谕《和平于世》(Pacem in Terris)——并将其看作是他“最后的意愿与见证”①。在此背景下，“马克思主义者”与“基督徒”首先在个体层面尝试着交流。比如，捷克斯洛伐克马克思主义哲学家米兰·马克维奇(Milan Machovec)，就在大学里继续讨论基督教思想家们的著作，虽然承受着来自政治上的压力，却仍然于1964年邀请来自普林斯顿、莱顿、美因茨等大学的学者，以及捷克数位著名神学家一起交流讨论。捷克新教神学家赫罗马德卡(Joseph Hromadka)于1930年代就开始组织基督教与马克思主义关系的讨论；1948年后，赫罗马德卡受社会主义影响，相继出版《致无神论的福音》、《此处即世界》，鼓励基督徒同马克思主义者直接对话。此外，波兰、匈牙利等国的马克思主义学者们一方面致力于有关马克思的“人道主义”(Humanism)的研究，另一方面对基督教经典及神哲学的批判性研究也颇有进展。比如波兰科学院成员、统一工人党中央委员会成员，哲学家亚当·沙夫(Adam Schaff)，及其同事哲学家、宗教史学家莱谢克·柯拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)等，他们通过写作与阅读进行交流。②
另外，在个体层面展开与基督徒之间的“对话”，在大部分西欧共产党员看来是积极有益的。首先，由于意大利共产党自1945年起奉行“全民党”的策略，即党对一切人开放，使之存在于社会各领域，赞同与其他社会民主力量，包括天主教人士在内的协作。意共五大的党章就规定：“凡年满十八岁并接受意大利共产党的政治纲领的公民，不分种族、不分宗教信仰和哲学信念，均可参加意大利共产党。”③因此，意大利共产党对与基督徒的对话抱有积极的态度，并认为应避免意识形态对交流的阻挠。比如党员拉迪切(Lucio Lombardo-Radice)称新社会“不仅允许而且必须自由表达意见，从而获得更大的进步……社会主义社会的政权不应以意识形态来划分公民。”④在法国，50—70年代最具有社会影响力的共产党人士莫过于“多变的”⑤加洛蒂(Roger Garaudy)。60年代初加洛蒂思想的转变则自他在基督教中发现对话可能性开始，并且促使他重新审视宗教。在加洛蒂看来，宗教是异化的也是反抗的，反抗现实的困苦。因而，他希望通过与基督教的对话，实现两个目的：其一，鼓励基督徒加入社会革命运动中；其二，促使基督徒放弃与系统无神论的对抗。
在天主教会，教宗保禄六世(Paul Ⅵ)继承前任教宗若望二十三世逐步改革天主教会的遗愿，梵二会议⑥第2、第3期分别于1963、1964年举行，重要的议题同样涉及天主教会与非基督徒之间的关系、信仰自由等等。1964年5月教廷建立“非基督教徒联络秘书处”，同年颁布《祂的教会》，训导教会应参与世界的“对话”：“当今世界要求对话……不断改变着现代社会面貌的动态行动过程要求对话，当今时代达致的多元化社会和成熟的人们要求对话。不管一个人是否信奉宗教，其世俗的教育已使他能够思想和言说，并开展有尊严的对话了①。
二 “基督徒—马克思主义者”对话的基本议题在正式的对话会议开启之前，保禄社先试验性地围绕当时马克思主义学者所关注的“人道主义哲学”议题，分别于1964年4月、9月在慕尼黑与科隆召开了主题为“人：精神与物质”及“人与社会”的会议。这两次会议并不以“对话”为目的，或者说并不强调形成与会者之间的对话实质。慕尼黑会议上，106位与会代表中并无共产党代表，不过他们需要共同讨论三篇论文，其作者分别是东德马克思主义者恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)，天主教神学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)，和奥地利动物行为学家康拉德·劳伦兹(Konrad Loranz)。不在场者以其论文作为思想载体，参与到讨论会议中。由此，对话呈现以一种转折而又耐人寻味的形式。这般精心地设置，不仅为随后开启正式对话收集了有效的经验，更营造出一种适合对话的氛围。作为获邀参与科隆会议的波兰学者亚当·沙夫就认为，“再也不能理所当然地认为马克思主义与宗教之间的关系是敌对的了”②。
事实上，由保禄社组织主办的“基督徒—马克思主义者”对话会议总共有六次，但是受1968年苏联入侵布拉格事件的影响，于70年代进行的后三次会议基本限于西欧，“对话”的实质性已经失去，因此，本文只关注于前三次对话③，其对话的基本议题见下表：
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首先，对话系列会议最终实现了包括东欧马克思主义者在内的与基督徒之间的对话交流。前两次会议中，获邀并参与到对话会议中的马克思主义者们是来自法国、意大利、南斯拉夫的共产党员，其他与会者则包括了天主教神学家，西欧自然学科领域的学者，他们中不乏非基督徒。转变出现在1967年的第三次会议上。第三次会议是由保禄社与捷克斯洛伐克科学学院宗教社会学理论部共同主办的，因而，会议的举办地最终设在捷克斯洛伐克境内，这也是对话系列会议唯一一次在东欧举办。包括东欧学者在内的大约170位著名的基督教和马克思主义学者参加会议展开对话。与会的青年莫尔特曼称：“这是一个紧密的圈子。捷克哲学家，知名的西欧马克思主义者，如加洛蒂和卢伯里尼(Cesare Luporini)，以及西方天主教神学家促成了这最为重要的相遇。在神学家麦兹(Johann Baptisp Metz)，吉拉蒂(Giulio Girardi)，弗里斯(H.Fries)，克勒纳中，我是新教唯一的声音”，而“当赫罗马德卡也走过来向在场的女士们行吻手礼时，我们觉得在无产阶级社会主义的表面，古老的奥匈皇室的某种显赫仍在呼吸。”④
三次对话会议的主题兼顾双方，皆与“人道主义”相关，以基督教与马克思主义在当时的历史处境中所共同面对的现实问题为讨论的出发点，给予双方自由阐述的空间，令不同观点意见得以逐步呈现。主要核心内容与焦点可概括如下：
其一，马克思主义是否必须坚持无神论。由于马克思主义者坚持无神论，因而，“无神论”成为双方对话不可避免的第一个主要议题。在萨尔茨堡会议上，法国共产党员加洛蒂提出，在判断无神论是否是马克思主义的本质之前，应该首先深入分析“无神论”这一概念。天主教神学家们认为，回应这一问题应从马克思主义的历史源头入手，将会发现无神论并无必要。其中，吉拉蒂教授认为只有当人自由时，有神论与宗教才有意义。这些观点引来众多马克思主义者的激烈反对。他们认为无神论积极地关注于人，关注人的劳作，人的创造力，并且旨在为人创造一个社会，人人都能在其中享受自己的劳作果实，所以无神论是人道主义的。他们以现代科学为例予以论证。①在以后的会议中，对此问题予以完整回应的是捷克哲学家加达夫斯基(Viteslav Gardavsky)。他认为：马克思主义无神论，不应混淆于启蒙主义幼稚的无神论，理论上为理性加冕，实践中却产生非理性和暴虐；也不应混淆于实践无神论，它从未提出严肃的问题；不应混淆于保守的无神论，在共产主义国家，这是职业的需要；不应混淆于反教阶的无神论，它只是简单地让教会知道如何适应现状。马克思主义无神论是系统的，彻底的，完整的，“它超越了宗教，因为它包含了对基督教的发展、批判并将取代所有历史发展阶段”，因此，无神论对于马克思主义者而言是毋庸置疑的，而这无关共产主义的实践。②
其二，关于人的未来。萨尔茨堡会议上，天主教神学家、慕尼黑大学宗教哲学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)教授，强调基督教是一个“绝对”未来的宗教。基督教认为这个世界很明确地存在于救赎史中，这意味着在基督教看来，人与世界并非静止的，而是在“成为”的过程中发现未来。由此，人具有达到绝对未来的可能性。他区分了基督教的“希望”和马克思主义的“乌托邦”，基督教的末世论并非此世的乌托邦(a this-worldly utopia)，上帝之国不能简化为无阶级的社会。来自法国的吉尔伯特·穆瑞教授(Gilbert Mury)作为马克思主义的代表，回应道“人的未来并非绝对”，而要去创造。在这个乌托邦的未来世界，人将不再需要道德，因为社会本身就是道德，人将永远处于和谐的社会中。共产主义并非历史的终结，而是开端。加洛蒂也认为“人类真正的历史始于共产主义，这个历史将不再有阶级争斗与战争”③。拉纳以“希望”这一双方都认同的表述总结道：基督教的希望教义“填补了马克思主义期待未来所留下的空白”，这两个希望并不矛盾。④
其三，继续有关“人”的讨论。从“人的未来”过渡到“人道主义”这一更为本质性的议题上，双方的观点却似乎亲近起来。海伦基姆湖会议上，拉纳论述道，基督教的人道主义建立在“道成肉身”上，不过，神学家应该对所有形式的人道主义提出疑问。“死亡是个棘手的现实，辩证的手段也不能解决它。当我们接受上帝的神秘，它相对化了所有的人道主义。类似的，死亡相对化了所有的文明形式和社会组织。公正的秩序只能存在于那些拥有权力但准备好在实践中限制自身的人，……”⑤意大利神学家吉拉蒂在肯定人道主义理论的同时，也指出了马克思主义现实中的诸多矛盾，个体的人时常是国家、政党和历史的牺牲品，因为“人”被简化为“经济人”。不过，只要回顾青年时期马克思的论述，“自由”的概念就会凸显。他的发言获得了本国共产党人士的认同。但是，吉拉蒂忽视了马克思主义者内部对人道主义的认识分歧。在玛利亚温泉会议的开场发言中，捷克斯洛伐克的约瑟夫·马切克博士(Dr. Josef Macek)做了看似无关紧要的对比：科学是国际性的，她不是神学的仆人，也不是意识形态的仆人。另一位捷克斯洛伐克马克思主义者米兰·普鲁(Milan Pruha)指出哲学是“活的有机体”，绝对化任一观点都是危险的。人道主义哲学是生活的哲学，它分析那些试图对人类生活问题予以回应的不同阐述。①
其四，关于马克思主义与基督教这两个意识形态理论共存问题的讨论。在萨尔茨堡的会议上，天主教神学家瑞丁教授(Marcel Reding)以“作为超结构的宗教”为题作开场发言，强调不同意识形态共存的必要性，并通过论述马克思主义产生的历史根源，指出二者共存理论上的可能性。罗马大学几何学教授，同时也是罗马共产党联合委员会成员拉迪切认为，在新社会主义的国家不应该以意识形态对公民进行区分。他反思了实践中的多元主义，资本主义社会中的多元主义是政治及意识形态集团的动态平衡，不过，社会主义社会也需要多元主义，因为，正如马克思指出的，真实与错谬不是绝对的。宗座东方学院的古斯塔夫·维特(Gustave Wetter)就“意识形态共存”——这一源自10年前俄罗斯人提出的“日内瓦精神” ②概念作出了分析。他认为，(a)如果意识形态领域的和平共存意味着两个相互矛盾的理论关系和谐，那么马克思主义正确地强调了不可能性，在对错之间，没有和平共存；(b)但是人们应在和平共存的精神下应对不同的、相互矛盾的观念；(c)因此，人们意识形态的矛盾应该以精神的方式，而非武力来解决。维特教授的观点同时也得到了马克思主义者们的认同。
其五，基督教与马克思主义在现实中的关系。参加三次会议的德国神学家麦兹(Johnannes Baptist Metz)视马克思主义为一种挑战，是促使基督徒抛弃政治冷漠、个人主义及“私人化的希望”(the privatization of hope)。马克思主义令教会重新认识到，希望应是基于全人类的，并且，不能只是被动地等待胜利果实。“我们是未来的缔造者，不只是解释者”。③事实上，这是一个无法局限于理论分析，需要对现实问题予以具有实践内容的回应。因而，最初陈述的语气在具体问题的刺激下，转换成最简单的问答形式。比如，萨尔茨堡会议上，在讨论两个意识形态共存的议题时，马克思主义者表示他们愿意与基督徒和平共存。与会的基督徒旋即问道意大利共产党员卢伯里尼，现实中，如果(共产党)执政，它能够保证让基督徒自由地跟随他们的信仰吗？卢伯里尼坦诚地回答，对于未来他无法预测，但是他坚持二者应该和平共处。④这简单的一问一答，在功利主义者看来，或许毫无意义，因为这段对话无助于解决任何现实问题。但是，话语的内容却显露了现实的复杂性，以及个体在面对现实复杂性时的“无力”感。
由此可见，“对话”本身就足以呈现双方对彼此现实关系的理解，那么，与会者本人又是何看待他们之间的“对话”呢？慈幼会的吉拉蒂教授回应道“我们并不反对马克思主义者——我们的朋友——的革命性，只是他们还不够革命，……存在一个马克思主义，开放对话，那是人的马克思主义；也存在一个马克思主义，拒绝对话，那是机构的马克思主义。”加洛蒂认为，二者的对话不存在“妥协或者折中”，而应是一个互动竞争的过程，结果是，“你的信仰更加纯净，我们的马克思主义更为丰富批判。”在对话中，马克思主义者可以了解基督教有关人类最深刻强烈的愿望，“马克思主义者需要基督教来挽救他们单维度的斗争：‘如果圣保禄和圣奥古斯丁，阿维拉的圣德勒萨，帕斯卡和基督徒有关爱的超越性变得陌生，那么马克思主义也将会变得更干涸’”，反过来，马克思主义可以教会基督徒，为了实现福音的理想，在政治上承诺自己。⑤多年后，斯维德勒(Leonard Swidler)就参与各方对“对话”的态度，总结道：一些参与者认为对话只是为了实践中的合作，也就是说，意识形态方面的对话应被搁置；而一些人认为实践和意识形态方面的对话都应展开；也会有人更坚持二者在意识形态层面的对话是始终必须的。这差异恰恰显现了参与者在理解“对话”含义上的个体差异：马克维奇继承了古希腊的传统，认为对话就是显现真理的一种形式，“真理本身即藏于对话内”；匈牙利布达佩斯大学宗教理论研究组的组长帕尔·霍瓦(Pal Horvah)认为，意识形态问题的观点交流是更为宽泛领域内的对话必不可缺的内容。①
显然，三次对话会议中所涉及的几乎每一个议题都尚存分歧与争议，却并不妨碍与会者对未来抱有期待，卡尔·拉纳就乐观地希望来年的对话可以在另一个社会主义国家举行②。然而，一切却突然中止了，“1968年8月21日，当俄国的坦克驶入布拉格，它死了。”③
三 对话的后续影响与当代意义就当时的国际政治环境而言，如果对话的目的在于打破冷战的“封锁”，从而建立基督徒与马克思主义者之间的沟通，了解彼此的观点理念，那么，即便它被突然搁置了，已经进行的这系列对话会议确已实现这一目的。玛丽亚温泉市会议后，一篇社评这样写道：“冷战制造了冷哲学。反共产主义与反资本主义在这点上相同，都以最糟糕的方式对待彼此……而当融化发生，温暖的观点变得可能，甚至流行。”④曾经参与玛丽亚温泉市对话会议的莫尔特曼则评论道：“这三次会议是知识分子事件，其反响是世界性的，从华盛顿至莫斯科，从罗马到日内瓦”，“这是哲学家与神学家，学者和公众间理念的自由交流，而不是教会代表与政党代表间的正式谈判。”⑤
当然，由于各方对“对话”的理解与设想并不一致，也不乏对“会议”形式的“对话”的批评之声。与保禄社诸多成员有着密切联系的天主教教会下属机构“非信仰者”秘书处顾问，也是卡尔·拉纳的密友赫伯特·沃格利勒(Herbert Vorgrimler)认为对话会议的筹备认真细致，所有环节也都符合严谨的学术规范。但是，它的公众知晓度低，具体内容太过理论化，过于专注双方世界观的差异分析，未能真正转化为有现实意义的行动，因此“对话”不具实质意义。沃格利勒的观点独特，在他看来，体系化的(institutional)的对话应是官方的，应该面向公众；而保禄社组织的对话会议，因为没有官方的参与而成为私人性的(private)。他甚至提出“在今天看来，对话部分，甚至全部都不令人满意，几乎没有涉及未来，不如重新开始对话的新阶段⑥”⑦。
莫里斯·邦廷(Maurice Boutin)认为，这一系列对话会议旨在找到打破冷战氛围的途径，而不是去解决所有问题，而那些批评会议组织者是“一群理想主义者”的人，显然忘却了这一点⑧。对那些质疑对话现实意义的评论者，这一回应尽管客观，但尚未真正触及质疑的关键。那么以“理论会议”为形式的对话能否对现实社会产生影响呢？
首先，从对话的具体内容上来看，保禄社组织的这三次会议的确更多呈现以双方的理论争辩，但并不意味着对实践与现实的忽略，只是其关照现实的方式是通过陈述、论辩来表达意见，形成交流——在信息技术受限的当时并不会立竿见影地影响社会，却仍会在之后的历史回溯与反思中重新浮现，从而产生新的持续影响力。20年后，德国女神学家多萝泰·左勒(Dorothee Sölle)对这系列对话会议评论道：对话令马克思主义哲学家认识到“超验”(transcendence)不只是异化，还意味在历史处境中克服有限的创造力，令基督徒在面对唯物主义哲学时重新意识到存在的重要性，由此，饥饿、贫困、日常生活的诸多问题纳入神学议题。①作为历史“后来之人”，左勒的评论既确证了在对话过程中，马克思主义者与基督徒对彼此观点有了新的理解，也显示了过去的对话对于当下的持续影响力。
因此，当我们把对话会议之后的一些历史细节联系起来，其后续影响显露出来。1969年在莫斯科举行的“国际共产主义大会”上，苏联官方就“对话”给出了重要的正式声明：“各国共产党员与天主教徒及其他宗教信徒中的民主大众正致力于合作与联合行动。这是非常紧迫的。对话中涉及的问题是迫切的，包括战争与和平，资本主义与社会主义，原殖民主义与发展中国家，反帝国主义与民主和社会主义的联合行动。共产党认为在这条广泛接触、联合行动之路上，信众正成为与帝国主义斗争，以及整个社会变革的行动力。”②与此同时，对对话会议持批评意见的赫伯特·沃格利勒与卡尔·拉纳共同创办《对话国际期刊》(Internationale Dialog-Zeitschrift)(1968—1974)，试图通过书写的话语来继续回应关注“基督教—马克思主义”的对话与合作。在欧洲之外，现实中的拉美教会把“对话”热闹地迎接了过去。比如，始终主张与马克思主义者对话的神学家麦兹，他强调实践的神学理念在拉美与地方现实相结合。“神学中立”的传统立场不再重要，马克思主义所关切的社会改造成为拉美地区神学思潮的一个核心，在秘鲁神学家古铁雷斯(Custavo Gutierrez)的推动下“解放神学”最终形成③，并逐渐影响到数个国家。
对话将不同的人群团结起来，在表达分歧的同时也在寻求他们之间的共识。对话人群包括神学家、基督徒、人文知识分子、共产党员，以及各种形式的马克思主义者。有人仍然对对话与现实抱以期望，比如马科维奇重读《新约》，试图以马克思社会经济理论解释基督教的早期历史；有人转移了视阈，在拉美发现了对话的不同景况与希望，比如曾对马克思人道主义抱有热情的神学家吉拉蒂；有人找寻到了可实践的道路并坚持下去，成为宗教对话领域的专家，比如斯维德勒和保罗·莫泽，他们继续探索有关“对话”的理论与实践，逐步专注于宗教间对话，并不断把相关研究推广到各地，包括80年代以来的中国。
今天，我们更是处在一个多元文化与多元价值观并存的时代，在全球化的背景下，促进不同文化之间的交流与彼此理解显得空前的重要。当我们回顾欧洲历史中的这一片段时，虽已不再是欧洲人所迫切关注的话题，但其中隐含的历史关联却从未断开④。而对于身处欧洲之外的我们，之所以重拾历史中的这一对话，还在于当全球化已经成为一种时代趋势，如何回应不同文明的主张，并在回应中确立自身的话语表达与主张显得非常重要。不同语境下的话语权仍需在“对话”的空间中，通过表达、交流、理解、更新，并逐步建构。当前，中国政府正在积极倡导“一带一路”建设——“新丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”的战略构想将充分依靠中国与有关国家既有的双多边机制，借助既有的、行之有效的区域合作平台共同打造政治互信、经济融合、文化包容的利益共同体、命运共同体和责任共同体。其中，“文化包容”涵盖不了不同信仰与文化背景之间的交流、沟通、理解与合作。就此而言，中国马克思主义与基督教以及其他宗教之间的对话也仍是一个具有现实意义的课题。“这种对话，不仅能够促进基督徒(以及其他宗教信徒)与马克思主义者之间的合作，同时也意味着在处理一些现实的社会问题时共同面对挑战。”⑤