1932年3月，周作人应沈兼士之邀，赴北平辅仁大学演讲，几个月后《中国新文学的源流》书成。周作人向来佩服晚明公安、竟陵诸士，于袁宏道(1568—1610)尤为倾倒。观诸上述周著，重点不外乎袁氏为文“独抒性灵”，主张文学有其进化。周氏之论，近人有风从者，以任访秋(1909—2003)的《中国新文学渊源》称最。任氏开书首标李贽(1527—1602)，谓之不但冲破孔孟一尊的罗网，而令人为之侧目的，还有李氏由焦竑(1540—1620)序《西厢记》摘出“童心”的重要。由此出发，李氏在自撰《童心说》中一反当时的复古思想，标举说部里的“传奇、院本、杂剧”，尤其是《西厢曲》、《水浒传》等时人以为难登大雅之作，许之为“古今至文”。李贽晚年出家，甚恶程朱理学，主张思想与个人解放，任访秋无一又不为之折服。他由李贽又走到袁宏道，举《觞政》之说，推许中郎重“乐府”，宗“董解元、王实甫、马东篱、高则诚”，而在“传奇”上，则以“《水浒传》、《金瓶梅》等为逸典”，再外加一点五四期间外国文学的影响，许之为周作人——当然也包括他自己——所以为的“中国新文学的源流”^①。

周作人与任访秋在各自的专著中所见，谈得最少的乃我们今天公认五四文学与文化运动之所以为“现代性”的多重“外国文学的影响”，盖其余者在中国文化中，实称不上系史上首见。我们倘不健忘，公安派迄张岱(1597—1679)的“性灵”说，甚至是循此而互为因果的“个人解放”等观念，余英时已指出汉末迄魏晋时期早有结合玄学而形成的“士之个体自觉”。何况此际竹林七贤也因崇尚老庄而至于“越名教而任自然”，生活“真”而又不拘礼法^②。如就“个人解放”与随之而来的“性灵观”寻觅新文学的源流，阮籍(210—263)与嵇康(223—263)等人恐怕也已得风气之先。至于文学进化之论，刘勰(c.465—c.520)《文心雕龙·时序》开篇“时运交移，质文代变”二句，不早亦指出其命意所在？^③反观李贽尚佛老，其实颇违五四时期举国称许的“赛先生”，哪里是想冲破中国传统樊笼的新青年所乐见？如果我们谈的是明清文人对于说部的重视，则其真正的实践者也应从徐渭(1521—1593)、凌蒙初(1580—1644)、冯梦龙(1574—1646)与金圣叹(1608—1661)等“文化人”谈起。入清以后，李渔(1610—1680)说曲并行，最后干脆自营戏班，走马天下。比起李贽或袁中郎，他才像莎士比亚一样“身体力行”！

依我浅见，周作人与任访秋等以晚明为新文学的源起论者，讲得最为切中肯綮的乃李贽与袁宏道等都强调“说部”，都将其多数的地位提升到金圣叹所谓“才子书”的高度^④。尽管如此，李贽与袁宏道仍然有周、任二公未及指出的一大特点：他们都不用中国古已有之的“文学”形容他们的“才子书”，而“文学”与“才子书”或其他文学文类欲得联系，我们另得将问题上推，推到与李贽及公安、竟陵，乃至于张岱都曾直接、间接接触过的晚明耶稣会士^⑤。

罗马天主教大举入华，耶稣会是先遣部队。从罗明坚(Michele Ruggieri, 1543—1607)到贺清泰(Louis de Poirot, 1735—1841)为止的这一大群天主教传教士，在宗教活动以外，对中国文学文化最大的贡献之一，确实就在重新定义“文学”一词。此事说来话长，而且我们还得将基督信仰中的新旧两教整并为一，由明代走到清代，方能彰显其中幽微。杨廷筠(1562—1627)是晚明最重要的基督徒之一，截至去世，他亲炙天主教近三十载。身后八年才刊刻的《代疑续篇》，是一本介绍西学的小册子。其中有话如次句：“西教[之学]……有次第，……最初有文学，次有穷理之学，……其书不知几千百种也。”^①杨廷筠这里所称的“文学”是什么意思，下文再详。不过众所周知，“文学”最早出自《论语·先进篇》，乃孔门四科之一^②，意思偏向文字与行为的结合，因此《韩非子》才会有“学道”者乃“文学之士”的说法。自此以下，“文学”遂多向“通经籍者”指之，甚至也有“学校教育”的内涵^③。1583年，罗明坚和利玛窦进入中国，他们所编的《葡汉辞典》中不见“文学”一条，唯见古人翰墨所谓“文词”与“文章”而已，书中率皆以“高雅的虚构”(elegante fabula)解之。隶属于今义“文学家”这个大家族的词目，则只有和“诗人”相关的词，罗明坚和利玛窦以复数形统称为“波伊搭士”(poetas)^④。

在华耶稣会的传统中，论及“波伊搭士”所出最富的文献，当推艾儒略(Giulio Aleni, 1582—1649)所著之《西学凡》(1623)。其中我们已可见“文艺之学”一词十分接近中国古人所称的“诗赋词章”或今人所了解的“文学”之意。“文艺”二字渊源所自，应该是《文心雕龙》，指“文学创作”而言^⑤。但艾儒略从欧人角度设想，归之于四种书写：一、“古贤名训”﹔二、“各国史书”﹔三、“各种诗文”﹔四、“自撰文章议论”。1623同年稍后，艾儒略另又刊行了《职方外纪》，将上述“文艺之学”易名为“文科”，而十二年后，杨廷筠《代疑续篇》中的“文学”二字，其内容正是《职方外纪》所指的“文科”，更是《西学凡》中的“文艺之学”^⑥。二百余年后的基督新教教士，尝在不经意间又以具体而细致的方式呼应了上述耶稣会纲举目张的概念，虽然这是后话。

从艾儒略到杨廷筠所谈耶稣会的“文艺之学”、“文科”或“文学”(literatura/litteratura)，其真正的内涵实则为舶来品，翻译或改写自1599年欧洲耶稣会学校的《研究纲领》(Ratio studiorum)。就此一概念所属而尤指近代狭义下的“文学”，中国士人倒是足足看了近两百年，才因马礼逊(Robert Morrison, 1782—1834)在1822年编成《华英字典》(A Dictionary of the Chinese Language)而有“异见”。马礼逊用来翻译英语“literature”的中文词，是一个看来怪异的“学文”^⑦，和杨廷筠“文学”的字序恰好相反。不过历史演变到马氏，我们倒可肯定言之了：至少到了明末，杨廷筠已率先发难，喊出了我们今天所了解的“文学”，而“中国文学现代性的起源语境”，因此就不应由清末谈起，明末耶稣会及相关的中国士人圈，才是我们正本清源的所在。

20世纪以前，杨廷筠的《代疑续篇》称不上是重要的历史文献，是否担任得了“文学”今义传播的要角，不无疑问。清代中叶，首用“文学”略指我们今天所谓“文学创作”的第一人是魏源(1794—1857)。道光年间，林则徐有感于列强日乖，而中国日蹙，为开阔世界观，乃倩人口述西文报刊，译《四洲志》(1839)。鸦片战败，林则徐流放伊犁前，把此书转交魏源，嘱其扩大而续编之。魏源遂综理古今各书，完成《海国图志》(1843—1852)。其中《大西洋各国总沿革》一章中，魏源尝道罗马本无“文学”，待降服了希腊之后，才接受各国“文艺精华”而“爰修文学，常取高才，置诸高位，文章诗赋，著作撰述，不乏出类拔萃之人”^①。撰写《海国图志》时，魏源虽未明言他参考过《职方外纪》与《西学凡》，但这些书都是当世盛行的西学著译，不可能逃得过他的法眼。他所称的“文学”，已近艾儒略摘出来的内容，故和杨廷筠的“文学”差别甚小。《海国图志》是清代中国人认识世界最重要的书籍之一；若谓《大西洋各国总沿革》一章让某些中国人改变了“文学”的用法，缩小为我们今天的定义，我以为是。

《海国图志》以后，“文学”的今义或已独立使用，或令其广、狭二义并举，要之已非传统文教等定义所能完全局限^②。从出洋使东的清廷官吏或在野名士如马相伯(1840—1939)等人开始^③，中国知识分子便常如此使用“文学”，而在朝为官或为国政而奔走于海内外的各方大员，亦复如此：光绪年间维新派的大将康有为和梁启超，在某种意义上遂改用了新义。“文学”变成他们和当局或时人讨论国家兴亡的关目之一。1904年，梁氏在《饮冰室诗话》卷首道：“我生爱朋友，又爱文学；每于师友之诗之辞，芳馨菲恻，辄讽诵之，以印于脑。”所谓“芳馨菲恻”，指的当是诗辞的美感与撼人心弦的能力，以故“文学”在《饮冰室诗话》中已和“诗词”统合为一，变成杨廷筠与魏源以来，此一新义在华最坚固的表呈^④。非特此也，梁启超还效亚里士多德的《诗学》(Poetics)，在所创刊物《新小说》中为文学文类定高低，从而随耶稣会与新教传教士而有“小说为‘文学’之最上乘”者之说。十余年后，终于导发了五四新文学的思潮。

梁启超创办《新小说》之际，他有专文《论小说与群治之关系》，而此前五年的1898年，他——据夏志清所见——另受明治小说的影响，尝在所办《清议报》上发表了著名的《译印政治小说序》，和前一年严复(1854—1921)偕夏曾佑(1863—1924)在天津《国闻报》上合撰的《本馆附印说部缘起》互相呼应，提倡小说有其社会与政治功能，可为救亡图强用^⑤。经此对照，《饮冰室诗话》所倡导的文学与美学的联系，似乎也另有意涵，形成梁启超对文学的另一看法，亦即文学有载道功能，而当时所载之道，自然是夏志清尔后所称的“感时忧国”(obsession with China)的精神，于五四小说及20世纪30年代同类作品的影响甚大^⑥。

晚清之际，可较之于梁启超、严复与夏曾佑载道式的文学观者，自然另有其人，王国维便是代表。他和梁启超大不相同，1906年在《文学小言》中对“文学”曾下过近似我们今天的定义：“文学者，游戏的事业也。”^⑦说其根本，王国维的定义或文学起源说乃出自康德的《纯理性批判》(Kritik der reinen Vernunft, 1781)，差别唯康德的用语是“诗”(Poesie/ poetry)，而且取之并比于“修辞学”或“雄辩术”，虽然后二者亦俱我们今天所称“文学”的内涵^①。我们稍转孔子的语意，王国维的意思其实就是《论语·学而篇》所述的“行有余力，则以学文”。王国维的定义当然武断，因为“文穷而后工”也是创作上的常态。不过《文学小言》仍具洞见：王国维讲情景，取之为“抒情的文学”的一大特色，又举“叙事的文学”并论，而且用“史诗”一词例示之^②。凡此种种，说明王国维的文学知识丰富，确实是清末文人中最了解文学的分类及其美学的本质者。

本文所关怀的，当然是王国维使用“文学”的时间。在《文学小言》撰述前二年的1904年，就在梁启超开始连载《饮冰室诗话》后不久，王国维非但已接受今义下的“文学”，也略如上述而使之对应于西方重要的文类。是时罗振玉(1866—1940)假上海办《教育世界》，王国维在其中发表了不少文章，包括《教育偶感四则》。这四则中的《文学与教育》又称“鄂谟尔”(荷马)、“唐旦”(但丁)、“狭斯丕尔”(莎士比亚)及“格代”(歌德)诸人俱当时中国文人难与比肩的“大文学家”^③。我们仔细寻绎，王国维此一评语实意含多端。首先，从这些作家及其隐而未宣的代表作观之，所谓“大文学家”里的“文学”已经超越了中国古来的“词章之学”，涵盖了传统所无的“民间史诗”、“寓言性宗教史诗”、“戏剧诗”与西方意义下的“悲剧”和“喜剧”等新文类。其中所涉的《伊里亚特》(The Iliad)、《奥德赛》(The Odyssey)、《神曲》(Divine Comedy)、《浮士德》(Faust)与莎士比亚的各种戏剧，当然像《红楼梦评论》、《人间词话》所论，也深具美学的内涵。1906年，王国维另刊《屈子文学之精神》等文^④，显示王国维颇似袁宏道与李贽，乃近人中首揭“纯文学”的概念者。尽管如此，我仍然要强调如其文题所示，上举王国维《文学与教育》一文也有王氏所关心者不仅止于“文学”的美感经验之意。《伊里亚特》等世之重要的文学伟构另含超越美学的教化功能，说来实无异于梁启超和严复对小说的要求。

总之，到了梁启超、王国维等人，“文学”已如今义而让前述的马相伯等中国知识人物喊得震天价响，十分自然。严复除了在《国闻报》上提出小说见解外，和此刻投身翻译事业的中国士子一样，在《天演论》(1897—1898)的按语里时而也用到“文学”二字，使其新义益重，俨然已是对译“literature”不假思索便可得之的名词^⑤。凡此，又哪是公安三袁或李贽、李渔等辈所能想象？

“文学”要走到此等定义新局，当然不是朝夕间事，更非单方面便可议得。道咸年间新教传教士的发扬光大，和魏源等政治洋务派的努力实在并进中。就在《海国图志》开笔前十年，西方传教士在华的英文刊物《中国丛报》(Chinese Repository)上，已有人撰文，开始检讨中国的传统文学，指出中国文字、文学缺乏外来质素，需要一种“新的文学”，其“思想要丰富，感情要正确”，而形式要“典雅”；最重要的是“语言”不得拘泥固有，也要能表现上述思想与感情方可^⑥。《中国丛报》上这篇文章未署名，当然有些偏颇，佛教由外而来，影响中国文学至大，可埒百乘，就是一例。1904年，苏格兰教士窦安乐(John Darroah, 1865—1941)赓续《中国丛报》之说，在《教务杂志》(The Chinese Recorder and Missionary Journal)上发表《中国的新文学》(The New Literature of China)，断定外国思想已经渗透进中国的“新文学”。窦安乐所指虽为语言等表达形式，但《六合丛谈》一类的中文刊物早在努力中，拟把西方文学文类引介入华。

1857年，《六合丛谈》出刊^①，继耶稣会之后，由上海出发为“文学”的现代性在中国打下最坚固的基桩，因为接下来近两年的岁月里，这份杂志几乎每期都由艾约瑟(Joseph Edkins, 1823—1905)主笔，蒋复敦(1808—1867)副之，推出专栏《西学说》，以近十五篇的系列专文介绍“西洋文学”。就当时推动西学入华的文化界而言，不但声势浩大，而且称得上惊人。就文类言之，《六合丛谈》点出来的西洋文学的独特处，不仅在其中包括了史学撰述(historiography)，甚至连“修辞学”(rhetoric)都属之。中西文学观念的异同，艾约瑟也不放过，呼应了明清间耶稣会士的努力。艾约瑟尤有宏大的历史观，几乎都由史入手讨论西洋文学。1857年1月出刊的《六合丛谈·西学说》，首篇就是希腊“文学”的整体介绍，题为《希腊为西国文学之祖》。题目本身当然展示了“文学”在华的新身份，而就我在本文里的关怀言，艾约瑟此文最大的贡献当在介绍史诗，一面由历史的角度谓之创自荷马(Homer, 850 BCE?)与贺西德(Hesiod, fl. 750 or 650 BCE)，一面则取明人杨慎(1488—1559)的《二十一史弹词》以较诸《伊里亚特》与《奥德赛》。艾约瑟称“史诗诗人”为“诗史”，并且补充说明道：“唐杜甫作诗关系国事，谓之‘诗史’，西国则真有‘诗史’也。”当诗史肇创之际，正值“姬周中叶”，而且“传写无多，均由口授，每临胜会，歌以动人”。罗马人也好为史诗，以维吉尔(Publius Vergilius Maro, 70 BCE—19 BCE)所谱的《罗马建国录》(The Aeneid)仿荷马最胜。希腊罗马史诗的情节大要，艾约瑟更是不吝笔墨，文中一一介绍。他甚至在《六合丛谈》第三期又写了一篇《希腊诗人略说》，指出荷马史诗中“虚构”不少，因其“纪实者参半，余出自匠心”，而贺西德歌咏者乃“农田及鬼神之事”，虚构益富^②。杜甫的地位，当然用不着艾约瑟粉墨浓妆，但是“诗史”可容“国政”之说，几乎在向中国“诗言志”此一“抒情的传统”挑战，更在中国建立起一套全新的文学价值观！

熟悉早期基督教刊物的人都晓得，1832年创刊的《东西洋考每月统记传》才是新教率先提到荷马的刊物，虽然晚明的高一志(Alfonso Vagnone, 1568—1640)与清初的马若瑟(Joseph de Prémare, 1666—1736)都已谈过荷马的史诗^③。1837年正月号的《东西洋考每月统记传》上，郭实猎(Karl Friedrich August Gützlaff, 1803—1851)为文谈《诗》，称道李白之外，极力着墨的欧洲诗魁有二：荷马与米尔顿(John Milton, 1608—1674)。郭实猎综论荷马的史诗以外，也谈希腊当世背景，而上文接下来所用的“文学”一词，意义最近杨廷筠在《代疑续篇》里的用法：荷马“兴于周朝穆王年间，欧罗巴王等振厉文学，诏求遗书搜罗。自此以来，学士读之，且看其诗”^④。郭实猎不仅再为“文学”贡献新义，也以荷马的介绍，在建立西洋文学的知识系统上一马当先，拔得基督新教的头筹，比艾约瑟还早了二十年左右^⑤。

艾约瑟虽将荷马史诗方诸杨慎的弹词，并以杜诗和国事之联系比于《伊里亚特》诸诗，然而行家都知道，比较的两端实则不能并比，艾约瑟努力的意义在赓续一新的文学知识系统的建构。就希腊罗马这两个相互传承的古文化与政权而言，这个系统还应扩及“悲剧”与“喜剧”这两个“文学”的大领域，亦即已碰触到了元明传奇戏剧的某些范畴。艾约瑟乃神学博士，然而如晚明某些耶稣会士一样，对欧洲上古文学的了解绝非泛泛。所以《希腊诗人略说》称周定王(？—586 BCE)之时，希腊人开演悲剧，“每装束登场，令人惊愕者多，怡悦者少”，并提及埃斯库罗斯(Aeschylus, c.525 BCE—c.456 BCE)尚存的七种“传奇”，而他之后另有索福克勒斯(Sophocles, c.497 BCE— c.406 BCE)与欧里庇得斯(Euripides, c.480 BCE—406 BCE)二人^①。前者亦存传奇七种，出出感人肺腑。这三大悲剧诗人所作“长于言哀，览之辄生悲悼”，唯阿里斯托芬(Aristophanes, c.446 BCE—c.386 BCE)的十一种喜剧可与之抗撷。其诗文词彬彬，多“讥刺名流”之作。

艾约瑟继之回顾中国传统，不禁有感而发，讲出了一段足以和前引李贽、袁宏道前后辉映的“文学”新论，值得我们大书特书，全文照录：

考中国传奇曲本，盛于元代，然人皆以为无足重轻，硕学名儒，且摒而不谈，而毛氏所刊六才子书，词釆斐然，可歌可泣，何莫非劝惩之一端？^②

艾约瑟语极不平，一为中国戏曲请命，二则强调施耐庵的《水浒传》等书都有其“劝化”的功能，可与希腊悲剧或喜剧相提并论，至是在史诗之外又为中国建立起一套“文学”系统与概念，而且讲得比语焉不详的李贽、袁宏道清楚多了，时间上也比周作人、胡适等新文学运动的旗手提早不少。

我们可以循此再谈者，更大的关目是欧人有史以来未尝须臾离的修辞学，以及由此衍生出来的所谓雄辩术或“文章辞令之学”。艾约瑟为中国人解释欧洲有一套中国所缺的议会制度，所以他一针见血地指出古来欧人修辞学才因此而蓬勃发展。《六合丛谈》有专文论及凯撒(Julius Caesar, 100 BCE—44 BCE)、西塞罗(Marcus Tullius Cicero, 106 BCE—43 BCE)，甚至是柏拉图或修昔底德(Thucydides, c.460—c.395 BCE)。在西方上古，这些人多半是雄辩滔滔之士。所谓“辞令之学”，高一志或艾儒略在明代即有专文介绍，或以“文科”笼统称之，或以“勒铎里加”(rhetorica)音译而精细说之。在《基改罗传》中，艾约瑟借介绍西塞罗生平，首先用哲学结合辞令之学，从而颠覆了柏拉图以哲学驳斥修辞学之举，反为修辞学的正当性背书^③。《六合丛谈》里，艾约瑟重弹了明末耶稣会已经弹过的老调，不过和明末耶稣会士稍异的是：他也为中国开出了一帖现代化国家讲求“现代”必备的“良方”，不仅关乎政体与国体，也关乎文学系统强调之一的“文体”(genre)。

上文转介的艾约瑟所述的西方文学知识系统，奄有艾儒略在《西学凡》等书述“文艺之学”时所谓的“自撰文章议论”、“各种诗文”与“古贤名训”等等。《六合丛谈》甚至连“各国史书”也一并论及了。所以谈到希罗多德与前及修昔底德两家，就是把《历史》(The History)和《伯罗奔尼撒战争史》(The Peloponnesian War)都纳入了西方“文学”的范畴。老普林尼(Pliny the Elder, 23—79)脍炙人口的《博物志》(Natural History)，在某个意义上既属“各国史书”，又是宇宙万象的“自撰议论文章”，视之为“文学”，并非不合西方人的“文学”观，况且文艺复兴时代以前，历史本身实为“文学”的一环。19世纪下半叶科学治史成风，但是就在此刻，艾约瑟于《西学说》中仍暗示修昔底德的战史所载“卿士议政，将帅誓师之辞”皆非“耳闻目见”，而是经想象写成。希罗多德作史虽“实事求是”，却也文史不分，人神通括。至于老普林尼的《博物志》，那就“喝神骂鬼”，多含“荒诞不经”的虚构言辞了^④。职是之故，《六合丛谈》介绍的“各国史书”确常让“想象”高出“经验”，由“史”驯至为“文”，颇有新历史主义(New Historicism)视历史为文学的况味。艾约瑟一旦祭起比较文学的大纛，我们在他的译介中看到的是中国传统文学走入幕后，新的文学观朝西方一步步走去，而这一切的嚆矢，说其实也，当然是明末耶稣会士及从其游的中国士子如杨廷筠等人^⑤：历史的山雨，早已笼罩在满楼的文学风中。

拙文走笔至此，似可告一段落，不过文前既然提到梁启超和王国维，最后我们似乎仍有一个问题待答：梁启超和王国维都曾旅日或留日，则他们令“文学”等同于“literature”，是否曾经受到日本人的影响？就王国维而言，这个问题似乎不成其为问题。面对西方新知，他在《论新学语之输入》中倡议接收日译名词^①，“文学”当不例外。至于梁启超，他喜爱日译新词的倾向众议佥同，早可窥诸由日文吸取西学的主张之中^②，“文学”亦居其一。时移世易后，即使到了1934年，鲁迅在《门外文谈》中都还持论如是，而所见抑且流传甚广，深入人心：

用……艰难的文字写出来的古语摘要，我们先前也叫“文”，现在新派一点的叫“文学”，这不是从“文学子游子夏”上割下来的，是从日本输入，他们对于英文Literature的译名。会写写这样“文”的，现在是写白话也可以了，就叫作“文学家”，或者叫“作家”。^③

既然鲁迅、王国维等认为“文学”乃从日译而得，那么上述拙文便有可议之处。话似如此，实则不然。铃木贞美将“文学”的英语对等词分为“polite literature”(文字艺术)及“literature”(文献)两种^④，但这般区分并不适合中国的历史实情，尤其不合晚明公安、竟陵和基督徒如艾儒略、场廷筠及清代中晚期由郭实猎与艾约瑟等西方传教士奠定的“文学大业”。我们也不要忘了对今天的西人而言，如此区分仅指文学生成的方法有异，亦即“literature”仍然是“literature”。所以梁启超和王国维等人恭维的日人译词，不会因艺术成分有别而有所不同。就文类而言，中国“文学”的现代性根本就是一个不断扩大的概念，虽然刨根究底，我们仍然得为梁启超和王国维等人所接受的日本译词再赘一、二。

按铃木修次《文学の译语の诞生と日.中文学》一文所述，日人首用“文学”以对译英文者，乃“grammar”一字，出自1862年由堀达之助(1823—1894)等人编集的《英和对译袖珍辞书》。这本字典的刊行者系江户幕府的洋书调所，其中另有相关字词如“humanist”，堀达等人解之为“文学者”^⑤，而“humanism”则作“文学诗学及希腊罗马的语学之总称”观。再如“literary”，则指“文学的”。就和英字典衡之，铃木指出，1886年美国平文(James Curtis Hepburn, 1815—1911)所纂《和英语林集成》的第三版，首先将日文“文学”(bungaku)和“literature”对等起来，而且令其也有“literary studies”之意^⑥。堀达之助的旧译，多仍沿袭“文学”的中国古意；即使他将“literary”解为“文学的”，取义依旧为“literary”的第二义，亦即使之仍为“经籍”的形容词，而不是我们今日多指“文学创作”的同一词类。但平文的第三版则不然，“literary studies”分明应作“文学研究”解，即使其后所强调的“especially the Chinese classics”，也有含纳“文学”的“中国经典研究”之意。由是观之，日本社会将“literature”译为“文学”而广泛流传，确得俟诸第三版的《和英语林集成》了。

从铃木贞美《日本の“文学”概念》有关辞书的部分观之，她的考察大致建立在铃木修次的认识之上。唯其篇幅较长，立论上大肆扩大了铃木的研究。所以我们讨论近代留日中国知识分子所用“文学”一词，简略说来，仅就铃木修次的文章论之即可。有趣的是，铃木修次之文另亦指出，《和英语林集成》的初版和二版都在上海印刷，然后再假横滨出版^⑦。所谓“上海印刷”，实指上海的美北长老会的“美华书馆”(American Presbyterian Mission Press)而言。美国平文何以不在日本印刷自己的字典？据称他虽曾和官方的堀达之助与大岛圭介(1833—1911)就在日出版商议，却因当时日本仅有木板刻字，不足以支应《和英语林集成》中密集的日、英文字而作罢，遂转往当时已有铜制字模的“美华书馆”排印^①。不过到了第三版开印前夕，平文已征得教育家岸田吟香(1833—1905)之助，由岸田亲笔书写平假名、片假名与万叶假名，然后将草稿刻在黄杨木片之上，再以铅块铸为活字，几经艰辛，终于在1886年(庆应3年)出版了第三版的《和英语林集成》^②。不过话说回来，平文这最后一版，恐怕仍和他抵日前曾在澳门及厦门传教有关(时名“合文”)，而我们即使不就此而论，仅依文政与天宝年间的日文《圣书》曾参考《神天圣书》的中译再看，则《和英语林集成》西渡来华印刷，似乎也有某种启示，因为在1866至1869年间，罗存德(Wilhelm Lobscheid, 1822—1893)据1847年的修订版《韦氏字典》(Merriam—Webster's Dictionary)编纂的四卷本《英华字典》(English and Chinese Dictionary), 早已在香港推出^③，而其前二卷在1866年中即已刊就，时间上早平文之作足足有17年之久。《英华辞典》刊行后，中日人士都曾在罗存德的基础上再编字典，或修订内容，或扩充篇幅，如此则东京丸善商社梓行的第三版《和英语林集成》受到罗存德的影响，应属可能^④。由是观之，鲁迅乃至王国维、梁启超有关“文学”的来源之见便显可疑，而上引鲁迅之文确为“门外文谈”！

刘禾在《跨语际实践》(Translingual Practice)中明陈暗示：日本人的西学译词部分系从中国古籍撷取而出，部分则沿袭在华基督宗教的传教士所用而来。^⑤巧合的是，不论美国平文或罗存德，他们都是基督新教的传教士：罗存德出身德国中华传道会，交善于前及郭实猎；平文则为美国长老会的传教士。罗氏的《英华辞典》在中日的基督教圈内影响颇大，平文不可能不予覆案，而从杨廷筠迄郭实猎、艾约瑟等基督新、旧教信徒或传教士的“文学”论述，当系罗存德编纂字典时取法的系谱泉源。由是再看，梁启超或王国维所用的“文学”纵使由日徂华，仍然应为神州大陆的基督信仰的传教士或其信徒合力促成，然后携至或东渡日本，再由梁氏等人回传中土。从艾儒略或杨廷筠算来，此间所历已近三百年有余。“文学”一词，我们如今信手拈来，方便不过，然而其递嬗形成的过程，却牵缠如上，称之八方风雨会合所致，我想应不为过。