云南迪庆藏族自治州是一个典型的多民族聚居区域。全州总人口数约40万，辖香格里拉县、德钦县、维西县三县，生活着包括藏族、纳西族、傈僳族、汉族、白族、彝族、普米族、苗族、回族、独龙族、怒族等十余个民族。根据2010年第六次全国人口普查数据，藏族人口占32.36%，为占人口比例最高的民族，其次为傈僳族，占总人口的26.72%，再依次为汉族(18.34%)、纳西族(11.6%)。历年来，迪庆地区便以“民族和谐”的典范著称，此前，也有不少学者从民族政策的实施、国家认同与民族认同的关系、文化旅游发展模式等方面对迪庆地区的稳定团结经验进行了概括^①，然而，在笔者看来，这些总结都有流于表面之嫌，没有能够揭示出这些民族长期和睦相处的深层次原因。

从居住形态来看，迪庆地区的各个民族既有相对集中的聚居区域，也有不少民族杂居的村镇，笔者重点关注的，即是这些民族杂居的村镇。从地理位置上看，这些村镇均位于澜沧江、金沙江边的河谷地带，或是地处交通要道的县城。整个迪庆地区以山区居多，海拔较高，河谷地带则相对平坦，有适宜于农业耕种的土地，因此，在历史上便有各式各样的人群来到这里。此外，香格里拉建塘镇、德钦升平镇这两个中心城镇，出于贸易、行政、军事等原因，也有不少人群汇入。在近代以前，迪庆地区基本上处于“天高皇帝远”的状态，中央政权难以对这里进行实质性控制，地方上基本处于一种“半自治”的状态。在这种状态下，不同族群、不同宗教信仰的人们构建起了和平的生活秩序。

笔者认为，可将这些民族杂居、宗教多样的村镇称为“多元社会(multi-society)”。在当代政治学的讨论中，曾经提出过“文化多元主义(multiculturalism)”的概念，这一概念主要强调在民族—国家疆域内部，对少数群体文化差异的承认^①。与这个意义上的“多元主义”不同，笔者讨论的“多元社会”，指的是在一定地域边界内，自发形成的文化上带有多样色彩的社区。这种文化上的多样性，主要来自于多族群、多宗教的并存，他们既在一定程度上保留了自身的差异，又在差异之上联结为了社会共同体。在笔者看来，这种多元社会的形成，既与迪庆地区特定的地理位置与历史进程相关，也有具体的社会机制作为支撑。在下文中，笔者将依次分析迪庆地区多元社会的形成原因，并讨论其为我们思考今天的边疆民族问题可能带来的启发。

迪庆藏族自治州位于云南省西北部横断山脉地段，青藏高原南缘，滇、川、藏三省(区)结合部，澜沧江和金沙江自北向南贯穿全境。从更广阔的区域视角来看，迪庆地区可被视为“藏彝走廊”的一部分。1980年，在《关于我国的民族识别问题》一文中，费老首次提到了“藏彝走廊”的问题：“……把北自甘肃、南到西藏西南的察隅、珞渝这一带地区全面联系起来，分析研究靠近藏族地区这个走廊的历史、地理、语言，并和已经陆续暴露出来的民族识别问题结合起来。这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界，在不同历史时期出现过政治上拉锯的局面。而正是这个走廊在历史上是被称为羌、氐、戎等名称的民族活动的地区，并且出现过大小不等、久暂不同的地方政权……我们以康定为中心向东和向南大体上划出了一条走廊。把这条走廊中一向存在着的语言和历史上的疑难问题，一旦串联起来，有点像下围棋，一子相联，全盘皆活。”^②

迪庆地区，大致处于藏彝走廊的西南角，也是汉藏两大文明的中间地带。在历史上，这里曾先后被多个地方政权所占据，也带来了各式各样的人群。7世纪上半叶，吐蕃崛起于青藏高原，不断向四面展开军事行动，大约在7世纪40年代，吐蕃势力到达今天的丽江及迪庆州一带，控制了中甸、德钦、维西等地。大批吐蕃人迁居迪庆，最多时达十万人以上，这些便是最早定居在迪庆的藏人。^③

同样随着地方政权迁徙而来的，还有纳西族。明朝万历年间，雄霸一方的木氏土司在明王朝的支持下，开始向迪庆地区用兵，并将其纳为自己的领地。《维西见闻纪》中记载：“万历间，丽江土知府木氏寖强，日率麽些(“麽些”为纳西人的古称，笔者注)兵攻吐蕃地，吐蕃建碉楼数百座以御之，维西之六村、喇普、其宗皆要害地，屠其民，而徙麽些戍焉。自奔子栏以北，番人惧，皆降。于是，自维西及中甸，并现隶四川之巴塘、里塘，木氏皆有之，收其税赋，而以内附上闻^④。”木氏土司在占领了迪庆地区之后，将大量纳西人迁入，极大地改变了当地的面貌。

元代与明代，中央政权虽然在名义上对迪庆地区建立了统治^⑤，但实际上很难真正对其进行管理。1723年(雍正元年)，清廷在平定罗布藏丹津叛乱的时候，派云南提督郝玉麟率军进驻中甸。“中甸番夷头目还忭感激，率众三千五百户，男妇一万七千五百名，喇嘛一千十四人，投诚纳土。”^⑥次年，始建中甸厅。1727年(雍正五年)，川、滇、藏勘界之后，迪庆地区被划归云南，归维西厅管辖，直至清末。这段时间，清政府在迪庆地区设立了驻军，共辖官兵一千余名，这些汉族士兵与军官中有不少逐渐定居于迪庆，另有随军队进驻而带来的工匠杂役人等，成为了今天迪庆地区汉族的主要来源之一。^①

特别值得一提的是，在迪庆境内，还生活着自称为“藏回”的人群，其中又以德钦县城数量最多。^②这些“藏回”均带着回民血统，最早可以追溯到元代，主要是从陕西、甘肃、青海、云南洱源与丽江等地前来经商的商人，还有一部分来自印度、拉萨的穆斯林商贾。清雍正年间，在德钦发现了马鹿厂银矿，有许多来自云南云龙、大理、陕西等地的回民来此开矿，穆斯林人数因而剧增。^③民国时期，曾在德钦县城居住的黄举安写道：“德钦由藏区划入云南以后，当时除随军入藏平乱之极少数后人留居外，推想昔日景况极荒凉，后经发现茂顶(维西距德钦两日程)矿藏，时有江西、陕西、四川各省人民相率前往开采，但以斯地僻处偏隅，道路险峻异常，于是又在距德钦二十余里的马鹿厂地方发现银矿，大家又才转移阵地，兴工开采。并兴街设市，丽江、鹤庆、维西各属人民亦相继来此，市面逐渐繁荣。”^④本是出于赚钱的目的来到这里的回民，却因为随后不久矿洞的倒塌而只剩下了些老弱病残之人，从而不得不与当地藏民通婚，学习藏语与藏族风俗，仅在特定时刻保留自己回民的“根”。

从上文的简要勾勒中可以看到，出于军事、行政、贸易等原因，各式各样的人群先后来到处于交通要道的迪庆。他们来到这里之后，一方面与当地原有人群之间融合通婚，另一方面也遵循原有的地方秩序生活。统治迪庆地区地方社会的，主要是传统的土司与喇嘛寺，他们的统治权建立在对土地的占有之上，并对地方上发生的纠纷有裁判的权力。1932年，奉国民政府之命赴藏宣慰的刘曼卿在其日记中写道：“中甸县府每年粮赋收入，除去喇嘛口粮，则所余无几。且政府对于地方行政，都无实权过问，民刑事件不取决于千把总，则听命于喇嘛寺，谓其喇嘛寺之征收所，不为过也。”^⑤1948年，黄举安也曾在“云南德钦设治局社会调查报告”中写道：“德钦的地方行政自土官制实施以后，若干年来行政权即为‘土千总’‘土把总’‘土外委’分地治理，分别操纵……后来维西厅才每三年派员阅边一次，这样的政治效能终未发挥过大的力量。清末的政治虽交由盐务委员兼办，但仍等于形同虚设。迄至民国十年正式设治，但其行政机构不健全，除局长之外，仅一幕僚，仍为藏民所轻视。”^⑥可以看到，直到民国晚期，迪庆地区仍旧处于一种“半自治”的状态。

在《逃避统治的艺术》一书中，斯科特(JamesC.Scott)提出了著名的“zomia”概念。在他看来，zomia涵盖从越南中部高地到印度中北部所有海拔300米以上的地方，它位于9个国家或地区的边缘，远离中心，因此，形成了所有逃离国家的人群的庇护所。这种“无国家的社会”，与笔者在迪庆地区看到的情形相符。然而，与斯科特不同的是，笔者并不认为这种社会形态是由于主观上的“逃离(runaway)”形成的，而更倾向于将其视为一种客观的、原生的形态。纵观迪庆地区的历史，我们很难将来到这里的人群视为逃难的人群，反之，有许多人是由于行政的原因搬迁到这里，或是出于对机会的找寻主动迁徙而来。如果说，迪庆地区的人民的确将自己长期隔离在了国家统治之外，那也是源于地理生态的自然而然的隔离。与其说他们在逃匿国家，不如说国家只能接受难以接近他们的现实。

概而言之，作为联结中原与藏区乃至东南亚的走廊，迪庆地区就像一个容器，接纳了各式各样来到这里的人们。从总体上看，没有一个族群能够在这片土地上占据绝对主导的地位，虽然藏族是最早定居在这里人数也相对较多的族群，但它也并没有排斥其它“后来者”，反而在与他们的接触过程中不断吸收新的元素，从而形成一种混融的文化。另一方面，由于同时远离汉藏两大文明的行政中心，迪庆地区也没有被纳入到任何一个严密的行政控制体系之中，这样，便为自发的地方秩序提供了空间。这些条件，都可被视为迪庆地区多元社会形成的历史机遇。然而，我们也应当意识到，历史条件不足以完全决定一个具体社会的社会生态，多元社会的形成，必定还有一定的社会机制作为支撑。接下来，笔者便将转向对这种社会机制的讨论。

来自不同地方，有着不同风俗习惯、文化传统、宗教信仰的人们，如何在同一片地域空间里生活？显然，需要在彼此的差异之上，构建起一套共同遵守的社会秩序。这套社会秩序，便是迪庆地区的基本社会制度——属卡制。

属卡，是一种建立在以地缘为基础的村社之上的制度。每个属卡内部都有自己的土地、山林、牧场，其内部成员都可以享用，而属卡与属卡之间则有着明确的地域界限。乾隆年间的一份档案中写道：“中甸一带地方，原有古例，各村有各村之山寨，凡采樵牧畜，不得以强凌弱，任意霸占，断绝烟火。”这里所言的“古例”，最早可以追溯到什么时候已经难以考证，但可以确定的是，属卡制度在迪庆地区曾经长期存在，而外来势力在进入迪庆之后，也沿袭了这样的属卡制度，作为对这片区域进行管理的基础。根据王恒杰的考证，至少从明代开始，每个属卡便附属于某个特定的寺院或土司，需要向其缴纳赋税，并承担相应的义务^①。到了清代，和硕特部落与五世达赖联军进入迪庆之后，属卡制度得到了进一步完善。此后，清政府委任的千总、把总，也只是名称上发生变化，并没有实质性的变革。

根据属卡制的规定，每个属卡内部的“正户”数量是一定的。在正户数量未满的时候，凡是来到这里的人，都可以向所属的土司或寺庙申请，获得土地，成为属卡中的“正户”。没有办法成为正户的人，则只能向正户租种土地，或是卖身成为他们的“娃子(即奴隶)”。换句话说，属卡里的所有权利与义务，都是与家户相联结的，这也与藏族传统的家屋制相符。藏族人本身没有姓氏，他们更看重的，是自家住屋的户名。这个户名大多来自家户所在的地理位置，如一座山、一条河、一座小桥，一旦户名确定，即代表家屋继承人的一切权利与义务，住屋财产、屋外的田园土地、粮税差役、家族世袭以及人员在社会上的地位都在屋名之下^②

从总体上而言，在这套制度中，族群身份是并不重要的。早期，中心城镇属卡中的“正户”大多是藏族，到了清朝，随着大量外来人口的进入，开始出现了其它民族“抵门户”的现象。而在江边一带，本来并没有家户习俗的纳西族、白族等族群，也同样采用了类似的制度^③。在一个属卡中，通常会有一位土司任命的管理者，即“毕设”，或是伙头，此外，还会有一些受人尊敬的、负责协调村落事务的人，这些人被称为“老民”。根据民国《中甸县志》的记载：“老民如内地之耆老或绅士，其地位在伙头之上……凡各甲各村之任何公务，须经老民会议而后实施，大有乡参议院之意。”^④属卡内的重大事务，均由老民与“毕设”召开全体大会决定。根据当地人的回忆，“老民”的威望通常来自于几个方面，一是家族兴旺，二是对村落中的仪式规范比较熟悉，三是行事公正，从公共利益出发，不局限于私人利益。在遇到一些事情，如村落收成不好，希望土司减免租税的时候，“老民”便会联合起来与土司沟通，土司通常也会酌情考虑。

事实上，在多民族杂居的村镇中，“毕设”并不一定由藏族担任，而“老民”更是不限于某个特定的族群。只要有“公心”、有才能的人，便都会在当地拥有一定的声望。在“毕设”与老民的带领下，每个属卡都形成了自己的“村规民约”，其中既包含道德性的内容，也包含生活中的行为规范。到今天，仍旧可以见到一些成文的村规民约。如康熙四十八年(1709年)中甸独肯宗中心属卡曾制定《本寨老中青公民应遵守的公判布卷》，规定“应严守‘十不善’之诫训，诺遵处世三行为……三行为：不嫉妒，不害人，容忍不同观点和不将己见强加于人之行为^①。”此后，从乾隆到光绪年间，该属卡又先后制定了《中心属卡汉藏公约》、《本寨藏公堂限制送礼的公约》、《本寨军民防火公约》等规范，其中包含了与日常生活相关的各项规范性内容。

清朝中后期，随着外来人口的逐渐增多，商业逐渐发达，在原有地方格局之上，商人也形成了一股新的力量。一方面，商人开始购买土地，顶立门户，成为“属卡”的正式成员；另一方面，他们也逐渐形成了自己的组织，即会馆与商会，并逐渐参与到地方事务的决策之中。例如，到了清末民国时期，中甸县建塘镇的事务便由“三行”来决定，即藏团、汉团与商会。这里的“藏团”，主要指本地藏族及土官组织；“汉团”，主要是清政府派驻的军队及其后人；而商会，则是来这里做生意的商人。需要特别说明的是，“三行”的区别，更多的是按照职业而非民族划分的，商会里也并非全是汉人，还有来自云南鹤庆、丽江等地的白族、纳西族等。可以说，无论族源为何，一旦到了这里，人们都会由于共同利益形成自发的联结，而族群身份也就自然而然变得不那么重要。

概而言之，迪庆地区传统的社会制度是以家户为基本单位，以属卡为基本组织的。在伙头与老民的带领下，每个属卡都制定了成员需要遵守的社会规范，以维持基本的社会秩序。在这套秩序中，族群身份基本是隐匿的。到今天，迪庆地区虽然已经发生了巨大的变化，但在很多地方，我们仍旧可以找到这套制度的踪迹，由此发展出的社会规范，仍旧是维持多元社会的重要力量。

例如，德钦县茨中村，便是一个典型的多族群、多宗教共存的村落。这里生活着藏族、纳西族、汉族、白族、傈僳族、彝族、怒族等七种民族，还有天主教与藏传佛教两种宗教^②，不同民族、不同宗教的村民之间普遍存在着通婚的关系。按照当地的规则，如果一个人嫁^③到某户人家里，便需要遵从那户人家的“传统”，改变他/她自己的族群身份与宗教信仰。例如，一位从外村嫁入当地的姑娘说：“我原来纳西族，嫁到这里就变成藏族了”^④；一位村民则说：“媳妇本来搞天主教，嫁过来之后就跟着我搞佛教”。这样的表述，最初让笔者感到非常困惑，但当我们逐渐深入茨中人的生活，我们便开始理解，在他们看来，宗教与族群都并不是本质性的身份，更重要的，是维护一家人内部的团结。事实上，茨中村最早也同样是实行家屋制的村落，村子里的老人至今还能回忆出最早来到村子里的几户人家及其家名，只不过在近几十年内，分出来的家户越来越多，家屋制也逐渐淡出了人们的记忆。然而，这种以家户为本，族群与宗教差异为末的规则，仍可被视为早期家屋制的延续。

此外，在家户之上，茨中村民也有着对村落整体的认同。按照惯例，村子里如果有人遇到红白喜事，无论族群与宗教身份为何，每个家户都需要派个代表去帮忙；而村子里所有的节庆，也都是全村共同的节日。在仪式与节庆中，如果有仅属于某个族群或者某种宗教的部分，那么，其他人便会暂时退出，但并不会彻底离开，等到这部分结束，便再合并在一起。例如，在2014年的一场天主教徒的葬礼中，每当遇到神父讲道、念经的时候，藏传佛教的信徒便会自动退出仪式的中心区域，等念经结束之后，又重新参加仪式的其它部分。在被问到这种情况的时候，村民们纷纷表示这是村落的传统。一位村民告诉笔者：“天主教的人去世了，要诵经，搞后勤的都是藏传佛教的。”反过来，如果藏传佛教的村民去世了，天主教的村民也会同样如此。^①再如，圣诞节对于当地的天主教徒而言是一年中最重要的节日。当天晚上，教堂的空间会被分为两半：穹顶内部，天主教徒在神父的带领下念经做弥撒；外面的空地上，全村人则都在那里跳锅庄。弥撒结束后，天主教徒会出来加入外面欢乐的队伍，这个时候，便再也分不清天主教徒与藏传佛教徒的区别。事实上，由于圣诞节当晚的弥撒会持续很长时间，有些按捺不住的年轻天主教徒，甚至会在弥撒尚未完成的时候便从教堂里面溜出来，到外面跳舞玩乐。

换句话说，在这里，所有人都清楚地知道，他们首要的身份是茨中村的村民，而族群与宗教，仅是在这个身份之下的次要身份。当村民说“变成藏族”或者“搞天主教”的时候，意思只是按照藏族或是天主教徒的行为方式做事，如吃糌粑、喝酥油茶、每周去教堂做弥撒，等等。相应的，当他们被问到藏传佛教与天主教有什么区别的时候，他们最经常的回答是“没什么区别”，或者说“藏传佛教有什么事请喇嘛，天主教请神父”，这些区别，也仅仅是行为方式上的，并不涉及内心世界。这种对于族群与宗教的理解，成为了当地人建构社会生活的基础。

这样的情况，在迪庆地区的多民族聚居的村镇普遍存在。例如，前文曾经提到的“藏回”，也有着类似的习俗。根据当地人的回忆，在回民来到这里的早期，是不允许嫁给藏族的，如果藏族嫁到回族家里，则需要遵从伊斯兰的风俗。然而，随着作为整体的回族力量的式微，他们也开始改变自己的策略，允许成员嫁入藏族家庭，生活方式也逐渐藏化。今天，如果其它民族的成员嫁入了祖上是回民的家户，那么，在家里便不能吃猪肉，除此之外，已经再没有任何禁忌。每年伊斯兰三大节庆的时候，这些“藏回”们还会聚集在清真寺中庆祝节日，这些节日，也很少再有宗教的意涵，更多的是对家族传统的纪念。^②

有趣的是，当笔者询问在当地什么节日最热闹的时候，几乎所有人的答案都是一致的，即春节。迪庆地区是从什么时候开始将春节作为最重要的节日的，已经没有人能说清，这固然可以视为迪庆地区被“国家化”或是“汉化”的结果，但也可以认为，当村镇中各个族群的人们想要找到一个各族共享的节日的时候，最为“中性”的春节便成为了最好的选择。根据当地人的回忆，每年大年初一的时候，整个村镇的居民都会各自带着各自的食物，集中在共同的空地之上，分享食物，祭祀神灵，唱歌跳舞，一直到很晚才会离开。在对当地人的访谈中，几乎每个人都会谈到春节的情景，有些已经离开村镇多年的人，在说起春节的时候还会表达出对家乡的无比怀念。无论是官方化的、属于所有人的春节，还是既体现族群与宗教特性、又包容其它村民的仪式，传递的都是同一个信息，即这里是一个基于地缘的共同体，人们的情感归属与身份认同，首先都应系于这片土地。

总之，在迪庆地区，族群与宗教的身份从来没有得到过刻意强调。无论是共同规范的制定，还是身份认同的塑造，在其中，族群与宗教的要素似乎都是缺失的，即使不得不涉及，也会将其最小化，进而强调超越族群与宗教身份的家户或村镇认同。这里的人们都很清楚，要想在多元的基础上建立起好的生活，那么，就必须想办法将宗教与族群差异限制在一定范围，转而追求“共同性”，构建共同的社会秩序、社会规范与社会认同。在长期的磨合与相处过程中，迪庆人民做到了这一点。

迪庆地区的案例，促使我们对传统的“族群”、“民族”、“边疆”等概念进行再思考。

首先，应当如何认识族群？归根结底，族群是一种区分自我与他者的方式。与强调外观体质特征(肤色、毛发、颅型等)的“种族(race)”概念不同，族群强调的是人与人之间的文化差异，即语言、日常生活习俗、饮食禁忌等。^①然而，我们需要明确的是，文化差异并不必然造成社会性的区隔。只有当人们主观上认同自己的族群身份，并把这种身份当成首要、甚至唯一身份的时候，才会与其它族群之间的人形成明显的社会边界^②；反之，如果族群身份在社会生活中并不重要，文化差异便可能被其它差异所包容。我们在迪庆地区看到的，正是后面一种情况。在特定地理环境与历史情境下，迪庆地区形成了一套自发的、内生的社会秩序，在这套秩序中，族群差异被共同的村镇生活所包容。

如果说，“族群”具有生物、文化、社会等多层含义，那么，“民族”便主要是一个政治性的概念。20世纪50年代的民族识别，首先是出于国家建设与国家管理的需要，由此识别出的“民族”，是一套由国家主导的、自上而下的分类体系。与其它现代国家的行动类似，这套分类体系是简单的、清晰的，它首先成为国家官员所理解的事实，继而成为国家制定政策的基础，并与资源分配相互挂钩^③。然而，在迪庆，这套国家化的分类体系却给当地人带来了不小的困扰。

正如前文所言，按照迪庆地区的传统，人与人之间的区分是建立在家户—村镇基础之上的，族群只是模糊存在于生活中的、并没有得到清晰定义的身份。族群与族群之间相互通婚，文化上相互融合，已成为了长久以来被人们接受的惯例。然而，时至今日，每个迪庆人都需要审视自己的身份并进行“再定义”，重新将自身划归到新的“民族”类别之中。源于血统的复杂性，当地人的民族身份往往是可以选择的，而最终选定的过程，多是现实利益与文化习俗的综合考量。由于名为藏族自治州，藏族的身份会带来更多日常生活中的便利，这使得很多父母都愿意将自己的孩子报成藏族，而那些本来报成其他民族的人，也可能想方设法将自己的身份改成藏族。从当地政策的执行情况来看，只要血统上与藏族“沾点边”，这样的身份更改都会被政府接受。^④

根据笔者的观察，这种对于自身身份的“再定义”带来了两方面的问题。一方面，在一些人那里，出现了身份证上的民族身份与实际族群认同脱节的现象。例如，在茨中村，一位身份证上是藏族的村民，却喜悦而自豪地在笔者面前表示他是纳西族，并且父母都是“纯纯的纳西族”；在金江镇，一位血缘复杂的村民很不愿意告诉我们他的民族身份，在再三追问之后只能说：“我自己也搞不清楚自己是哪个民族。”另一方面，我们也需要意识到，一个人在选择自己民族身份的时候，最初可能带有策略性与工具性的色彩，但随着时间的推移，这种新的身份便可能逐渐内化到他/她的心中。近年来，在某些族群边界原本较为模糊的地区，随着新的民族身份的认定，也出现了群体性的民族意识复兴。^⑤

与“族群”、“民族”相比，“边疆”这一概念，具有更为复杂的文化意涵。在传统帝制时代，“边疆”大致意味着天下世界里中国与邻邦或藩属之间的疆界，但这些疆界并没有明确的边界划分，只是一个文化与军事上的缓冲地带。今天意义上的“边疆”，是随着现代民族国家的建立出现的，它将传统上流动的、过渡的边缘地带，固定化为地图上明确的界线，并赋予其与国家安全相关的神圣意涵。^①然而，需要明确的是，并不是所有在地理位置上毗邻这条界线的区域都会被视为边疆。今天我们谈论的“边疆”，大抵与少数民族居住的区域相互重合，换句话说，它是一个人地复合的，基于文化阐释的概念。作为“边疆”，它在经济上便是落后的，知识上便是贫乏的，历史上也是贫瘠的，它没有任何的自主性，只能等待国家的“拯救”。

事实上，这是对于“边疆”极大的误解。正如前文指出，所谓“边疆”，在历史上其实是一个充满了活力的地方，人员与物品的流动，甚至跨越了今天民族—国家的边界。这种流动与混杂，并没有带来社会秩序的混乱，反而，位于“边疆地带”的老百姓，从地方的现实出发，自发自主的构建起了包容差异的社会形态。这种社会形态，就像斯科特定义的“米提斯(metis)”——它是来自于实践的、难以形成系统话语的知识，与国家生产的宏大的、统一的话语体系不同，但却真正切合于地方的客观现实。^②

近年来，在对于边疆的研究中，已经有不少学者意识到了“边疆”的复合性所在，也从不同的方面对“自我”与“他者”接触过程中可能形成的秩序与关系结构进行了分析^③。换句话说，在位于族群与族群交界、中央政权又难以直接控制的边疆地带，不同人群往往会在交往过程中，形成内生的、自发的社会秩序。迪庆地区的多元社会，可被视为其中的典型代表，但并不是唯一。我们真正应当倡导的，是对于边疆地区这种融合“自我”与“他者”的社会机制进行比较研究，探讨在不同的历史与社会情境下，“自我”与“他者”会形成怎样的相处模式，进而形成怎样不同的社会形态。这种比较研究，既可直接为现实问题提供参照，亦可指向社会科学的基本问题。

三十年前，费老曾提出“中华民族多元一体”的概念。他指出：“纵观整个历史，我国各个民族其实从未形成过截然区分的界线，民族与民族之间的交流融合从未断过，形成了一个我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。^④”今天的民族研究，受到民族分类体系的限制，大多以单一民族为研究对象，在笔者看来，这种研究视角，会在很大程度上阻碍我们对民族融合历史与现实的认识。迪庆地区的“多元社会”，正是各民族在长期共处的基础上，形成的既保留差异，又彼此融合的社会形态。这种社会形态，可被视为费老所言的“多元统一体”的现实案例。在这个意义上，民族地区的研究，或许需要我们突破当前的知识框架，才能看到草根之处更为生动鲜活的社会事实。