西学以何种方式和渠道输入中国，以及对中国传统学问体系造成了怎样的影响一直是个令学界持续瞩目的大问题，要洞悉其中之隐秘幽微之处，不仅须对观念传输、旧体改制、身份变迁乃至帝王个人偏好等等因素做全面的考察，还须仔细辨析中西思维碰撞或抵牾或交融之程度背后的各种历史隐形要素，故分析起来常感困难重重。即以传教士所扮演的西学输入的媒介角色而言，以往学界对其作用的评价虽然忽高忽低，却大多难逸出“单向文化传播论”的窠臼，一些论者仅仅以传教士输入和推广科学知识的程度是否与西方同步为标准，评估其对中国现代化的贡献。换言之，作为中西接触的媒婆式角色，传教士是否带来了当时先进的科学方法最终成为其是否具备正面形象的唯一标准和途径，这样的观察视角基本忽略了由中国内部产生的评价西学的不同声音，认为那纯粹是保守势力的狂妄呓语，根本没必要认真对待。

自上世纪九十年代始，有些学者开始发现单向传播论的局限，转而关注中国学界面对西学传入时产生的多样反应，从“道出于二”的视角，平行叙述两者的冲撞交锋。他们发现：要理解中国人面对西学的纠葛心态，必须寻找另外的解释路径，新文化史的分支阅读史的解释方法为此提供了一条思路——阅读史主张把研究主体转移到国人本身的知识结构之中，从读者接受的角度窥测西学的渗透程度及其变异形态，并注意到对西学的吸收与中国特定的政治与社会文化语境有关，避免仅仅凭借单一的科学传播之矢量大小估测中国学问与智慧的优劣得失。这股潮流被看作是从单一现代化的评价标准向“现代性”视角转变的重要转向。

受德国概念史研究取向的影响，一些学者则更加强调西方名词和概念的转译对中国人接受西学程度及其涵化质量的至关重要性。同时，也有学者提出应避免单纯从语义学的角度考量中西词汇之间的对等翻译，而更应该关注其背后的权利运作模式，这种被称之为“跨语际实践”的探索逐渐成为西学东渐史研究的主流。本文拟针对上述西学东渐的不同研究路向做出概要性的梳理和评析。

在西学东渐的历史上，天主教耶稣会传教士是第一波承载传播西学使命的群体，而新教传教士则承担了第二波输入近代西方知识的任务，这两拨群体的作用在学界素有争议。如何兆武先生就认为西学东渐若从内因方面而论，一言难以尽述，所以，他干脆完全撇开清朝内部的因素，直言不讳地批评这批西方文化的输入者——特指旧教的传教士们(大意是耶稣会士们)对中国起了一种封锁近代科学和近代思想的恶劣作用^①。何先生的疑问是，假如当时传入中国的不是中世纪神学的世界构图而是近代牛顿的古典体系，不是中世纪经院哲学的思维方式而是培根、笛卡尔的近代思维方式，中国思想意识的近代化有没有可能提前二百五十年至三百年？若果真如此，则中国的思想史将会大为改观，而不必等到两三个世纪之后西方的洋枪洋炮轰开了中国的大门才萌发起近代化的觉悟了。^②

何兆武给耶稣会扣上了一顶“反动组织”的大帽子，认为耶稣会不仅敌视一切新的思潮，如近代科学、思想自由、个性解放、人文主义、民族主义与教会的民族化，而且通过极其严格的封建等级制的组织原则，进行各式各样只求目的可以不择手段的活动。他们不但在国际活动中成为殖民帝国的先遣队和代理人，而且是中世纪神权与教会的支柱，在全世界范围内为封建教会执行其“精神宪兵”的任务，反对文艺复兴以来的一切新思潮^③。具体从思想方法而言，耶稣会士以天主教正统哲学托马斯·阿奎那的《神学大全》为传教的根据，意大利人利类思和葡萄牙人安文思都曾翻译其中的部分内容。因此，何兆武把来华传教的耶稣会士著作，视为是一定时代教会的官方经院哲学的表述，它那中世纪的封建性格，与当时欧洲的先进科学思想背道而驰。传教士输入的西学并不是当时欧洲的新学，而是当时的旧学，不是文艺复兴以来的近代思想与文化，而是与此相对立的中世纪封建教会的神学和经院哲学。^④

有些学者则基本附和了何先生的意见，如漆永祥就表示康乾盛世时期西学的影响到底有多大仍有疑问，从天算学著述来看，传教士的目的在于传教，西学只是歆动士大夫和皇帝的手段，言辞多有迎合士大夫心理之处，直接导致所译书籍的完整性与科学性受到一定程度的破坏。他们翻译的书籍在天文学方面采用的还是第谷体系，远远落后于同时期西方的天算学水平。数学也是初等数学，而解析几何、微积分、初等概率等尚未为中国学术界接触与接受。^⑤

对于何先生的论断，我以为，这种完全撇开中国传统的内面原因，只苛求耶稣会士对西学传播的滞后应负完全责任的极端看法，无法回答以下问题，那就是中国在晚清科学理念指导下进行了如此广泛而深入的洋务运动，为什么却在甲午战争中仍败于日本？单独从外来因素出发寻究中国近代化探索失败的原因，而不深入辨析其与中国内在社会政治构造之间的繁复关系，显然无法对此作出合理解释，这也是晚清以来康有为、梁启超等维新人士反思洋务运动失败，寻求政治体制改革的深层动力之一。

相较于何兆武贬低耶稣会士引进西学价值的做法，江晓原的观点恰恰相反，他认为传教士对天文算学历法的引进，一度使中国接近了欧洲天文学发展的前沿，之所以后来趋于沉寂，乃是因为内因所致，与传教士的作用没有太多关系。比如哥白尼学说在中国的传播程度就需要澄清，清军入关后，汤若望将《崇祯历书》略加增删改动，呈献清廷，以《西洋新法历书》之名颁行，《天体运行论》是修撰《崇祯历书》时最重要的参考书之一。汤若望等人大量引用了《天体运行论》中的材料，共计译用了原书的11章，引用了哥白尼所作27项观测记录中的17项。更重要的是，还对哥白尼在天文学史上的地位，以及《天体运行论》的内容作了介绍和述评。说明哥白尼学说问世不到一个世纪时，耶稣会士即已开始在远东发表述评，可见意义重大^①。而且，清代官方天文学所采用的第谷体系，在当时并不落后，耶稣会士选择它是有科学根据的。此外，耶稣会士还曾将欧洲当时非常新颖的天文学成果介绍进来，例如《崇祯历书》和《西洋新法历书》中介绍了不少伽利略、开普勒等人的天文学工作。伽利略用望远镜作天文观测获得的新发现，发表于1609年，仅仅六年之后，来华耶稣会士阳玛诺(Emmanuel Diaz)的中文著作《天问略》中已经对此作了介绍。江晓原推测中国天文学落后的原因是因为在“会通中西”方面走了歧路，如梅文鼎、王锡阐采取的“会通”说法，主要是论证“西学中源说”。“西学中源说”用虚幻的满足感替代了清廷日益临近的危机感，对清代天文学的发展起了很坏的作用。另一个原因是中国传统皇家天文学具有鲜明的“政治巫术”性质，这一特性并未因采用欧洲天文学的方法和耶稣会士出任钦天监首脑而改变。^②

一些研究成果也对江晓原的看法予以了佐证，如吴伯娅即证明乾隆时期的法国传教士蒋友仁绘制了《增补坤舆全图》，在此图的说明中，蒋友仁明确宣布哥白尼的日心地动说是唯一正确的，并介绍了开普勒三定律以及欧洲天文学的一些最新进展，如地球为椭圆形等，可惜此图作为寿礼献给乾隆帝，并未受到应有的重视。^③

熊月之则对来华传教士输入西学的动机及其策略进行了评述，他指出基督教对科学不但不是完全绝对排斥的，相反，还有一些适应或促进科学发展的因素，不同历史时期情况有所不同。古希腊科学留下了两种传统，即数学唯理主义自然观和机械主义自然观，前者以毕达哥拉斯和柏拉图为代表，认为自然界是按照数学原则构造起来的，因而可被人的理性从数学的角度加以认识；后者以阿基米德、托勒密等人为代表。中世纪基督教利用了统一意识形态的力量，将这两种观点灌输给整个社会。在中世纪的神学教育中，数学始终被置于重要的位置。这是因为，一是基督教为了使人们相信上帝，需要用自然秩序去论证上帝的伟大，认识自然秩序是认识上帝的必要途径。中世纪的神学家都是通过自然界的和谐去论证上帝的存在，数学则是研究自然的必备工具。宗教改革以后，新教伦理也强调赞颂上帝的最好途径是研究和认识自然，因为上帝的智慧完全体现在它所创造的自然秩序中。二是从为社会谋福利的角度看，最好的途径就是运用科学技术为社会创造更多的物质财富。

基督教传教士在华活动也基本奉行了这些原则，表现在传教士乐于介绍宣传一般科学知识诸如数学、物理、化学、地理、地质、生物、医学等，对于某些与基督教教义相抵触的科学知识，传教士的处理方式与西方教会保持同步。明末，罗雅各等参与的《崇祯历书》中，已有关于哥白尼日心说的介绍，但晚明来华耶稣会士对日心说的谈论仍为极少数。到了清代，蒋友仁已不回避，且有准确的介绍。晚清来华传教士宣传的都是日心说。对于达尔文的人猿同祖说，传教士一般持比较谨慎的态度，这也与西方教会的态度一致，当然也不是完全没有述及，傅兰雅在《格致汇编》中就曾提到。有些学者认为传教士对西方科学精华部分秘而不宣，只介绍低浅粗劣部分的说法，是一种戴着有色眼镜的臆测之言。^④

有学者则指出不应仅从耶稣会士传播具体西学知识的成败优劣入手评估其作用，而更多应该从其引发的思维变革的角度正视其贡献。如王晓朝就提示说早期耶稣会传教士进入中国开始的文化交流引发了中国人的思维方式变革，形成了新的世界观和对待中国传统文化的新态度，这是这场中西文化交流所取得的最重要成果，中国近现代理性思维方式的形成正是从这里开始的。在这一文化交流的场景中，早期耶稣会传教士进入中国传教所带来的西方文化和西方的思维方式是一种激励要素，一经与中国文化和中国传统思维方式相遇和碰撞，便催生了中国近现代理性思维方式。^①

人们已经感觉到，不仅应该把早期天主教传教士与新教传教士的作用区别开来，而且应该把新教传教士内部传教路径的差异及其对西学传播的影响加以区分。在整个19世纪，绝大多数传教士采取的都是“直接布道”方式，他们的传教方法一般不看重甚至反对办学、办报等西学传播活动，这个派别被称为“基要派”(Fundamentalists)，19世纪80年代以后，西方神学界开始兴起以宣传社会福音为特点的现代派神学思想，并逐渐支配传教活动，他们倡导一种“间接布道”的形式，主张通过新闻、出版、教育和社会改革等运动间接传播教义，故被称之为“自由派”(The Liberal Wing)。^②

持“社会派”或“自由派”理念的新教传教士显然在传播西学方面比“基要派”更加灵活，也更加有效。如林乐知曾提出“中西并重说”，并在上海的中西书院创建中体现了这一原则，他把《教会新报》易名为《万国公报》也是为了淡化教会神理的色彩。林乐知的理念是，西学传播只有根植于中国文化的土壤里，方能被更好地理解和接受，中学和西学不是对立的关系，而是相辅相成合二为一的关系。但林乐知的“中西并重说”与“中体西用说”截然异趣，中国本土士人宣扬的“主以中学，辅以西学”是就中西两种文化的主次而言，而林乐知的“中西并重”是指文化交流中的主客体关系而言，亦即西学传播既要重视传播方，也要重视接受方，只有这样，才能保障传播的顺利进行。其诡秘的做法就是，在中西文化相通之处强调并重，而在不通之处强调“西优中劣”。^③

有论者专门辨析传教士传入数学的利弊得失，赵晖即认为在早期耶稣会士的知识架构中，欧几里得几何学占有最重要地位，而数学中的另一大分支代数学却遭到冷落和忽视。在耶稣会士们眼里，其掌握的数学知识并不是用于进一步研究及发明创造新知的基础和工具，而只是现有知识体系的一个重要组成部分而已。上述缺陷的存在对于西方科学知识尤其是一些科学新知传入中国多有不利影响。例如笛卡尔早在17世纪上半叶就创立了解析几何，而耶稣会第一部介绍解析几何的著作直到1730年才出现。^④

不少学者注意到了帝王爱好和品位对西学传入仍具有决定性影响。比如康熙帝钦定的《数理精蕴》不但对17世纪的解析几何与微积分无一字提及，而且忽视一些重要数学成就，如傅圣泽编译的介绍符号代数的阿尔热巴拉新法就未被《数理精蕴》收录，对一些著作理论性方面研究内容的删节，也反映出传统历算学在吸纳西方数学中存在的诸多内在矛盾和限制。而书中以钦定方式大肆宣扬的西学中源论，无疑为后世历算学者的专业研究划下只可以夏变夷，不可以夷变夏的规范，将西学的会通只留出一条单方面中学化的途径，中西算学间交融互动的广度和深度自然大受限制，而此后随着禁教政策的实施，导致中西科技交流基本中断，西学新知难得传入。《数理精蕴》遂成为一代代畴人学者呕心沥血研究的重要源泉，影响了整个清代的数学发展^⑤。同明末士大夫担当接纳西学的主力角色大有不同，清初西学传播完全受到帝王个人好恶的左右。汤若望在顺治朝的辉煌来源于多尔衮和顺治帝的重用和宠信，康熙朝西学传播的高潮也是康熙帝刻意为之的结果。顺治帝死后历狱事件的发生显示了传教士们的成功完全依赖帝王的保护，而康熙帝在接纳西学中表现出来的缺点和短处也同样给西学传播投下了阴影。^⑥

对于“西学中源说”的作用，有些学者并不主张纯从吸收西学的角度考量，而是要顾及其传入的语境与相关士人的心理状态。西学东渐并非仅是一种知识的单向输入，而且涉及对中国文化和思维方式的改造和冲击，故国人在汲取西学时往往会采取欲拒还迎的矛盾态度。清初多数历算学家对于天主教持明显排斥心理，但无论他们对于“西夷”抱有何种看法，西法较中法为密，西算在几何、三角等领域的长处是无可否认的。传统历算学在明代的衰弱更扩大了西学在历算领域的优势。接受并吸纳西学知识是清朝数学家们的一种无可规避的选择。但对西算进行学习乃至深入研究，对于他们而言，同样会产生以夷变夏的担心和忧虑。传统中算尽管有着不少缺陷和弱点，但在清初历算学者看来，中算是他们接受西学的基础和门径，是可以加以改进和发展的，尤其在其遇到西学攻击时，更必须加以维护。在寻求研习西算的合理性上，清初的数学家们得益于“西学中源”思潮，西学既源于中土，自然可视为中学体系的延伸，学习西方数学知识就不至于有数典忘祖的危险，研习西算的行为经此话语途径即可转化为对中学的阐发弘扬。^①

但也有人认为，“西学中源说”严重阻碍了对西学新知的及时吸收，如阮元所编《畴人传》因秉持“西学中源说”，对西方科学的理解和接受就出现了偏差。如哥白尼的日心地动说经蒋友仁的介绍本应该清楚地为国人所了解，但是后来钱大昕、阮元将该图的文字说明整理为《地球图说》出版时，却认为它不过是一种理论假设，被批为“上下易位，动静倒置”，“离经叛道，不可为训”，结果这一近代科学革命的重大发现在长达半个世纪的时间里并没有为中国人理解，致使中国天文学没能突破推算历日的传统，在宇宙观上也仍然停留于传统的天圆地方旧说。^②

清初历算学者对西学的总体看法和研究取向与明末徐光启等人颇有差异，在清初中西学之争颇为激烈的状况下，他们对于西学的排斥和疑虑感较明末士人远有过之，杨光先等人对西学产生的担忧，清初历算学者们也是有感于心。而明末遗民们鼓吹的民族大义于其更是心有戚戚焉。在他们看来，天主教义自当拒斥，而西学、西算知识也当融入中学之型范方可无忧。因此，清初的中西数学会通呈现出与明末颇为不同的局面。清初数学家们除了致力于对西学的深入理解与沟通，也开始尝试以中算原理方法来证明西算公式，甚至谋求将整个西算体系予以“中算化”，其目的在于逐步将西算知识纳入中算体系的原有系统架构，成为中算的有机组成部分，尽管这一目标并未实现。^③

除了传播西算、西历这些新知之外，耶稣会士对西洋艺术的输入也是其传教策略的一个组成部分。西洋油画、铜版画被耶稣会士带入清朝宫廷后，确立了西洋画师在宫廷中的特殊地位，这对于传教士来说，无异于在天文历算的科学渠道之外，开辟了又一条同清朝皇帝保持较密切联系的途径。尤其是当清朝皇帝对西洋美术及其他技艺如水法、自鸣钟、珐琅瓷彩、建筑、机械人等表现出日益浓烈的兴趣之日，也正是他们在全国愈加严厉镇压基督教之时，在如此艰难的处境和禁教氛围中，西洋艺术与技巧在宫廷的流传，为在北京保留基督教的残余势力，缓解其在地方上遭受的镇压，起到了不可替代的作用，也使得清朝统治者对西学的兴趣呈现出一种从科技兴趣向逸乐性质的“精致文化”蜕变的趋向。其结果是不仅助长了帝王和贵族阶层的奢靡与腐败，亦扭曲了最初中国士大夫热心西学改革弊政的初衷，西学在中国的衰竭固然有多种原因，而清朝统治者兴趣的转移及西学社会功能的蜕变，不能不说是其中重要的因素。^④

与明末清初耶稣会传播西学相比，清末传教士传播的内容涉及自然科学、社会科学各个领域，包括天文、地理、算学、几何、化学、物理、生物等科学知识，农、工、商、医等科技知识，政治、经济、历史、法律、军事、外交、语言、教育、新闻等社会科学知识，伦理道德、风俗习惯、宗教信仰等文化知识，传教士还能抓住社会关注的热点问题及时予以分析评论。如邹振环就注意到，西方传教士扮演着晚清西史东渐的传播媒介的角色。其意义在于，其一，西方传教士的历史译著使晚清史家的史书记载在时空讨论范围上有了空前的拓展，建立起了一种横向比较的“万国”史观，打破了习惯于纵向比较的历史观。其次，西方传教士的历史译著传达了具有强烈时代性的新观念——进化史观，突破了传统中国的历史循环论^①。进化史观在使时间变得井然有序的同时，万事万物也被定位于一种以“现代/古代”、“新/旧”、“先进/落后”、“改革/保守”等范畴的二元对立体系之中。时间的圆圈被掐断，演变为一条箭头直接向前和向上的直线运动。第三，西方传教士的西史译著所传入的“民史”内容给中国史学以极大的冲击，且成为抨击传统旧史的重要依据，使中国新史书的编撰在内容上有了空前的拓展。第四，中国史书编纂形式上引进和采取了西方历史译著的分期法和章节表述的新体例。^②

新教传教士传达的“万国”理念对清末国人的国际法意识产生了较大影响。如丁韪良译介《万国公法》之后，由于普鲁士与丹麦交战，普鲁士新任驻华公使在大沽口扣留丹麦船只，总理衙门便援引此书内容，拒绝卷入两国纷争，据此与普公使交涉，使之释放被扣的丹麦船只，并赔款1500英镑。^③

传教士在明清以来对西学的传输无疑起着至关重要的作用，以往的研究对其扮演的这个重要角色在方方面面均有了比较细致的研讨，有助于澄清其史实，厘定其地位(其中以韩琦、江晓原、王扬宗、熊月之等人的研究尤为出色)。但这些研究或多或少都以“单向文化传播论”作为判断其作用的依据。所谓“单向文化传播论”是指完全以西方近代以来形成的文明体系的进步准则为尺度，借此衡量中国步入西方所指定的现代化轨道的程度。凡是符合这个标准的就予以褒扬，凡是违逆这个标准的就予以贬斥^④。当然，这种“进步—保守”的二分判断方式并非没有价值，但其完全以西学演进的快慢节奏以及单一的传播导向来评估中国的变化，完全把中国视为被动回应毫无主体意识的跟从者，似乎有把历史简单化的嫌疑，是需要加以更正的。

最近出现的一个例外是，艾尔曼在其新著《科学在中国(1550—1900)》一书中则要讲一个更为均衡的故事，他力求证明，中国人对自然、医学、工艺和商业长期以来存在兴趣，为他们在1600年至1900年间与欧洲科学技术和医学的互动创造了条件^⑤。艾尔曼有两个看法值得注意：一是把耶稣会士及新教传入西学的途径与特点作了严格界分，特别指出新教传入西学更多依靠新式学校和体制演变对洋务运动中的军事工业施加影响；二是沿袭了李约瑟的观察思路，仍拟图在中国传统脉络中寻找自发生成的“科学”因素，并断定在与西学的互动中，中国已经形成了独具特色的科学体系，其质量和高度并不弱于日本，甚至其总体的变革力度和科学水准足以具备在甲午战争中击败日本的实力。但艾尔曼对晚清科学化程度的过度褒扬仍然不能回答本文开头针对何兆武先生的论断提出的疑问：在拥有如此高水准的科学条件下，清朝为什么还是败给了日本？也可能艾尔曼并没有考虑到西学的输入并非是一个单纯的知识体系建立和传播的过程，科学知识必须与合理的政治制度之间实现融合衔接才能奏效。正是因为当时“科学”传播机制与中国政治体制的运作之间无法相互兼容，才最终导致了对日战争的失败，这并非以西学东渐的单一传播是否有效这个标准所能解释清楚的现象。

如前所论，早期西学东渐的研究几乎都受到“单向文化传播论”的制约，自上世纪九十年代开始，随着学术史研究的兴起，上述状况开始有所改观。这一阶段中国学界开始反思“传统—现代”二元对立模式的固化弊端，主张从互为主体并探究其融合互动的态势入手重估西学入华的意义。如有学者发现，晚清学人论述中的有些观点貌似陈旧，其实是“趋新”，即如“西学源出中国说”过去多被视为保守，其实也是一种曲折的趋新^①。只是如何“趋”新实是个复杂的过程，是在与“旧”的杂糅冲撞中完成，并非单线的“传播”与“授受”的问题。而当时更发生了一个根本性的变化，即从“道出于一”到“道出于二”。“道”本应是普适于天下即全人类的，既然西方自有其“道”，则中国的“道”也就成为中西学区分下的一个区域成分了。可以说，正是“西学”在近代中国的确立，使传统的“道”被空间化了，也因此晚清学人往往选择“求是”的策略，似乎只有这样才可以遮蔽中西之差别仍使人心安理得。^②

既然“道出于二”，那么无论在历时性和共时性、社会和思想的意义上言，新旧都不是绝对的。不仅此时的新到彼时可能成了旧，就是在同一时段，新旧之间也有不少的跨越和交集。新旧本身以及相互之间可以有无数的层次，新中有更新，旧中有更旧，亦即新旧自身之中还有新旧。新旧其实更多是一种辩证的对峙，紧张永远存在，冲突也不可避免。对这类模棱两可的复杂现象或不宜先把立言者分门别类而观察之，最好是据其所立之言进行考察分析，侧重其对特定问题、现象的见解异同，虽不忘记，却先不考虑立言者属于何门何派。

据此，罗志田提出了自己有关权势转移的看法，其要点是：以士、农、工、商四大社会群体为基本要素的传统中国社会结构，在自身演变出现危机时，恰遇西潮的冲击而解体，由此拉开了近代中国社会结构变迁的序幕。社会结构变迁既是思想演变的造因，也受思想演变的影响。西潮冲击之下的中国士人，由于对文化竞争的认识不足，沿着西学为用的方向走向了中学不能为体的不归路。自身文化立足点的失落亦造成中国人心态的剧变，从自认为世界文化的中心到承认中国文化野蛮，退居世界文化的边缘。近代中国可以说已失去重心，结果从思想界到整个社会都形成一股尊西崇新的大潮。

思想权势的转移是与社会权势的转移伴生而来的。四民之首的士这一社群，在近代社会变迁中受冲击最大。废科举兴学堂等改革的社会意义就是从根本上改变了人的上升性社会变动取向，切断了士的社会来源，使士的存在成为一个历史范畴。士的逐渐消失和知识分子社群的出现是中国近代社会区别于传统社会的最主要特征之一。知识分子与传统的士的一大区别即其不再是四民之首，而是一个在社会上自由浮动的社群，道统与政统已两分，而浮动即意味着某种程度的疏离。同时，由于科举制废除而新的职业官僚养成体制的缺乏，使政统的常规社会来源枯竭，原处边缘的各新兴社群开始逐渐进据政统；近代军人、工商业者和职业革命家等新兴社群的崛起客观上促进了知识分子在中国社会中的日益边缘化，而身处城乡之间和精英与大众之间的边缘知识分子则相当适应近代中国革命性的社会变动。^③

对于“西学”传入中国的遭际，张寿安亦反对从“单向文化传播论”的角度予以论述，而是强调应置于近代性的复杂框架下加以诠释。尤其到了20世纪末，文化论述中地域性特质(the Local)被提升至与全球性通质(the global)相抗衡的地位，令主导一世纪之久以“西化论”为指标的近代性诠释转而成为不同地域的参照系，各种地域文化的近代性特质，正积极在各个历史悠久的佛教文明、伊斯兰文明和儒教文明等国家中逐渐形塑出各自有别的独特面貌。因此，张寿安在阐释“近代中国的知识转型”这一课题的主旨时，特别强调要兼摄传统学术分化与西方近代科学式知识在中国的双向建构，并加以问难和诠释。这体现在“科学式知识的建立”直接涉及近代性中的去单一性(de-centralized)和专业阶层的出现，对传统中国以儒学价值为单一正当性(legitimacy)的社会而言，知识多元化与专业分科之独立，确实是探析传统社会变迁与文化结构变化的重要议题。

“传统学术分化”这个自晚明以来逐渐形成的学术深层力量，所张扬的不只是传统学术体制上的变革，更涉及剧烈的价值重组。最吸引人的是在这数股知识体系的交会下，传统的“学问”观念如何被近代的“知识”观念所取代？传统德行兼备的士人形象又如何转变成今日成为社会中坚的“专业人士”？传统道学合一的学术理念因何脱失？面对新的学术实境又将如何重整道、学理念？^①

张寿安特别注意到明清以来消费文化的普及为汲取西学创造了物质文化的条件。在物质生活、技艺性需求及休闲文化的蓬勃带动下，实用性知识(practical knowledge)与世俗性知识(secular knowledge)大量出现，分衍出儒学正统知识形态之外的广大新型知识消费市场，如小说、戏曲、医药、律书、风水、日用类书等，同时，儒学传统知识也在接触耶稣会士的科技与宗教知识之后，从自身传统中发掘类似的知识资源与之对应。从知识结构转型的研究中，张寿安提出了与以往研究取向不一样的观察：其一，传统学术的知识分化与新知识的建立是一个相互渗透导致正统价值改写、新形态知识价值成立的过程，18、19世纪的清代考证学实为古典知识重整作出巨大贡献，尤其对存在于经学内部的知识而言，如天文、历算、水地、文字、声韵等。但更有趣的是，那些非主流的新形态知识是如何通过新文类、新文本或新诠释产生的？在遭受质疑、退缩、曲解或牵强附会的建构过程中，又如何成就其知识的独立价值？其二，研究者观察出一批积极从事特定知识的建构者，多属于与职务有关的官员或对该知识有兴趣的自由士大夫。换言之，新知识的出现多源于实务性需求，因为与民生日用相关而被积极开发整理，如法律、医疗、日用类书等等领域。晚近学术界蓬勃兴起的物质文化研究，建筑、休闲、消费、旅游、商业知识、生命礼仪皆属此类。那么，清代考证学在进行传统学术重整时面对个别性质差异的知识，其价值更迭之实况如何？或者说，18、19世纪以降知识的新价值观是如何被演进和被建构的？

基于以上考虑，关于“知识转型”的研究往往从新型教科书、地理和人种学著作、法律文本、译著入手探究西学知识在进入中国传统语境后发生的反应和变异，以及由此造成的知识变形。其中还有一个主要问题是：中国知识并非按单向传播学意义被动接受改造，而是主动地迎取消化汇融，变异成既非西学亦非传统学问的新形态。比如章清就发现晚清书籍流通及阅读的情形，不仅知识的“复制”存在多种形态，“阅读”同样如此。或许晚清阅读的《万国公法》知识所展示的特质，未必呈现出清晰的图景，但内中却说明，“历史”实际构成理解“现代性”的屏障，对于所生活时代的理解，晚清士人难以摆脱的仍是援据历史的“想象”。在接触《万国公法》之际，他们很自然地将历史拉回到春秋战国时期，很难穿透时空的格局来认知现代世界的构成^②。那些古代思想资源如今文经学、“春秋三世说”以及《易经》“穷则变，变则通”的思想，不仅是有清一代“自改革”的主要思想来源，其包含的对历史进程的理解，也构成中外渐开沟通风气后，中西史学展开对话的基本背景。中国方面难以打开的心结，即是“三代”。这与传教士难以突破《圣经》年代学，可谓异曲同工。可见，中国士人向来也是守护“普遍历史”的。^③

由此角度看，晚清所展现的“春秋大义”与《万国公法》的对垒，未必是对“公法”知识准确的理解，然而，此中透露的关键却值得重视，那就是“历史经验”如何主导了对外部世界的认知。不仅“读史”构成读书人读书生活的重要组成部分，而且“历史”在中外交往中也扮演着特别的角色。在“历史”中寻求富强之道，维系文明的优越感，透过“历史”以“经世致用”，并在科举考试及新式学校教育安排相关内容，也成为题中应有之义^④。章清提示我们，在观察西学东渐时必须要考虑到中国人自身的文化和历史经验及其养成的思维习惯在起着支配性的作用，这种习惯如果仅按单向传播论的方式入手考察，就很容易被简单粗暴地目为落伍和不合时宜，或者被有意遮蔽和忽略。

在研究西学东渐历史时引入阅读史方法则直接导致把观察视角转移到了阅读主体的身上，从而避免把西学看作是一种单一性的机械灌输和被动接受的过程。同时也会更加细腻地刻画晚清士人在阅读时如何把新知转化成一种观念乃至行动。潘光哲以“知识仓库”(stock of knowledge)为名，试图结合出版史和书籍史，精确描写士人阶层的阅读活动与思想/观念之形成之间的互动过程。目的是为晚清中国文化思想的叙史架构，建立更坚实和深入的基础^①。整体而言，在中国史的脉络里开展阅读史的追索，其中所凭借的历史资源与西方学界相比大相径庭。例如以图书目录作为查考分析的对象之一，中国的“书目之学”或是“书话”之作蕴涵的核心内容与西方的出版目录即大不相同。现代意义的图书馆作为阅读史的考察对象之一，它的社会/文化/政治等面向的含义，和中国的传统私人“藏书楼”或书院藏书相较，亦不能相提并论。又如相较于西方阅读史的既有成果，因为资料的限制，我们或许未必能够完全精确地建构读者的阅读与思想经历的内在面向(inner dimension)的变化，但是我们却可以从近代报刊的出版与阅读，以及私人日记与文集撰写中对“西学”的认知，从中国人的外洋考察著述，以及“西学”如何进入科举进学的阅读范围等方面，探索士人读书世界之变化的动力所在，又如何同时带动了“文化市场”追求利益的可能路向，由此可以观察到“西学”的知识空间与“文化市场”的“生意经”之间同步扩张的奥秘之所在^②。“知识仓库”的积累也影响到了晚清士人的“读书秩序”(order of reading)，“思想资源”也日趋多样化，除欧美外，日本的思想被大量引入，成为获取改革思想滋养的取径。“读书秩序”的改变也成为新旧之争的动源之一，导引读书问学的门径指示，其实也是一方“思想斗争”的场域，时常拼斗得异常炽烈。^③

阅读史角度的介入模糊了新旧截然对立的思想传播与接受状态，看上去东西方的差异可以通过不断地融通交流有可能得到化解。如1833年英国传教士李都思所作的《东西史记和合》在叙述东西方历史时就采取了“求同存异”的方式。麦都思使用“和合”这一理念颇符中华文化之精髓，作者将中国置于上栏，显示中国地位高于西方，这符合当时中国人的“天朝”观念，内容以政事变迁和王朝更迭为主。这样的叙述颇合乎中国人书写和阅读历史的习惯。尽管其“求同”的意图是为了将中国历史纳入基督教的历史架构，为宣教铺路。《和合》所求之“和”体现了视野的扩大，相较在“华夷”之辨思想支配下写成的中国传统史书，以及同一时期出现的反映“欧洲中心”思想的《外国史略》和《古今万国纲鉴》，《和合》东西历史并重，更能体现“世界”性，而且奠定了欧洲史和中国史二元并列的格局。^④

《和合》实际上是将循环状历史与线性历史两种不同的观念结合在一起，尽管这种结合还比较初步和机械，一方面，其所求之“合”没有脱离普世史，另一方面，与同时代的中西同类史著比较，晚清及民国世界史著作中的二元格局在这部著作中已初现端倪。从世界史观念在近代中国的发展脉络看，《东西史记和合》《四裔编年表》《泰西新史揽要》、新史学、马克思主义史学是近代史学发展的几个关键节点。19世纪初期，中国还在以“夷夏观”看待世界，西方则逐步构建起了一套以欧洲为中心的文明等级体系。在此背景下，主张中西文化平等融合，共同引领世界发展的思想显得尤为特别，这说明“西学”东传的路向不是单一直线的，而是与中国传统知识相通交织，彼此互动；同时，“西学”在“中学”的知识体系中也有一个“内化”和“适应”的过程。

学界普遍认为，近代意义上的世界史并不是我国传统史学的产物，而是从西方传入的。的确，晚清的世界史是“西学东渐”的产物，但在此之前，也存在持续了数个世纪的“东学西渐”，“东学西渐”使欧洲对中华文化产生了一定程度的认同，这种“认同”正是《和合》“求同”的基础。从中西文化交流的角度看，19世纪上半叶是从“东学西渐”向“西学东渐”的转变期，一方面，“东学西渐”所带来的中国热正在消退，但“余温”尚存；另一方面，“西学东渐”慢慢掀起“初澜”，推动中国人开眼看世界。中国的世界史观念就是在这一转变期萌生出来的。《和合》中体现出的中西文化融合、共同引领世界的思想，正是“余温”和“初澜”的交汇。^①

经过多年研究，目前学界已基本达成共识，即看待西学输入不应该理所当然地认定其本身具有超然于中国传统之上的优势地位，而是应该对“约定俗成”业已为人们习以为常的近代知识进行重新审视，中华书局出版的《新史学》集刊第4卷即对此问题展开了讨论。黄东兰在此卷《引言》中提出三个问题：第一，“近代知识”是以何种方式被叙述或呈现的？第二，“传统知识”在面对“近代知识”时做出了何种自我变通？第三，当一种制度、概念、生活方式或改头换面，或原封不动(此种情形仅限于“器物”层次)地被接受之后，随着时间的推移，其中一些便成为人们思想观念里或者是社会生活中的“新传统”。这些新传统是如何形成的？^②

这卷中值得注意的两篇文章分别出自岸本美绪和黄东兰，她们从不同角度探讨了“近代”观念在日本与中国不同时空语境下的变异。岸本认为，“近世”一语见诸中国古代文献，指离现在较近的时代。对中国读者来说，这是一个似曾相识的概念，既不陌生也不熟悉。明治维新以后，日本受欧洲近代史学的影响，以古代、中世、近世来划分历史时期。20世纪初，梁启超以“近世”来界分中国历史，从中可以看到日本的影响。若要真正了解中日观念交流的动向，就不要急于给“近世性”这一观念下实体定义，而应该关注16—18世纪世界许多地区在受到大规模变动的冲击时，是怎样以各自不同的方式来摸索新秩序的。不应该以倒叙的方式检验“近世”中是否存在通向“近代”的要素，而应该在认真研究各种形式的“近世化”的同时，以这一多样性为背景来理解作为新的重建时代的“近代” ^③。黄东兰在《书写中国——明治时期日本支那史·东洋史教科书的中国叙述》考察了尚处萌芽时期的日本东洋史的中国表述，尤其注意到近代日本如何在时间和空间上重新定位中国这一问题，该文着重分析了《支那通史》和《中等东洋史》这两部教科书，指出虽然两者的知识来源主要为中国历代正史，但是在体系上都受到欧洲万国史的影响，创造了一种不同于中国正史的新的历史叙述模式。“支那”史·东洋史教科书援引欧洲万国史“上世—中世—近世”的历史分期，将中国史的实践纳入了作为“普遍史”的万国史时间之中。在这一过程中，中国在日本知识人的心目中也由以往的文化认同所在变成了文化上的“他者”。日本将中国“相对化”的内在机制是双重意义上的“差异化”，一是面对西洋的自我异化，一是对包括中国在内的东洋亚洲的“再差异化”。同时也使日本处于一个尴尬的位置，既是东洋，又非东洋；既认同亚洲，又游离于亚洲之外。^④

张仲民也希望从知识的再生产角度重点考察近代中国的一些来自西方(包括日本)的所谓合法性知识是如何被生产出来和如何传播的，如启蒙、新的性道德与生育理念，一些与西方现代性密切关联的关键概念像黑格尔、古腾堡、世界语等，它们是如何被“舍旧谋新”的各种传媒和知识精英在引介中具体化、在地化乃至符号化的，又是如何被清末的知识人阅读和使用的，这些富有新意或现代性含义的知识与符号又是怎样成为时人新的崇拜，被传递到不同空间中不那么精英的受众那里，这些受众又是如何对此加以接受转化，最终又产生了何样的派生意义与社会效果。即关注所谓阅读文化(reading cultures)之建构及与之相关的“接受政治”(reception politics)，亦即近代中国的知识如何再生产问题。^⑤

阅读内容与方式的改变与传播媒介的变化有着密切关系，张灏在《中国近代思想史的转型时代》一文中指出，1895—1925年间中国知识界经历的核心变化就是思想传播方式的改变。包括各种制度化传播媒介诸如报刊、杂志、新式学校与学会的大量出现，以及新的知识群体、现代知识阶层的形成。李仁渊从方法论的角度对此观点进一步予以申说，他认为就思想的层次而言，个人的思维需化为文字言说，经由不同媒介加以散布与流传，方具备有集体性的社会意义，可产生实际的影响力，成为可以研究之“思想”。否则只能限于个人头脑内的心智活动，无法成为史家研究的对象。研究者必须体认到，我们是透过传播媒介在观察当代或过去的思想文化，这些媒介亦非总是透明中立的，在思想文化传播的过程当中，媒介的过程亦影响了思想内容本身。因此，若不考虑媒介的因素，难免有忽略思想文化之动态性质的危险，对思想文化之变迁做出过于简化的诠释。而从社会的层次而言，若我们将社会视为人类意识与行动的集体呈现的话，传播媒介是塑造此集体性的基础之一。诸如政教威权、民族意识、阶级团体等，均需透过对不同传播模式之控制或运用，来结合其团体，或排斥其他社群，换言之，透过资讯之传递或阻绝，群我关系与群际关系方得以界定。^①

更进一步说，传播媒介的角色正是思想与社会之间的接榫点，抽象的概念与意识形态透过媒介的传播在社会中获得实践，从思想产生行动，受社会条件影响的传播模式亦左右了思想的形成，不同的表达与传播形式构筑了思想生成的条件。举例而言，民主立宪与种族革命两种思想在中国的形塑，亦透过新式的传播媒体自海外以翻译的形式输入，若这些传播媒体没有足够的社会结构支撑，这些新思想也无由传播。传播媒介的重要之处便是在它的枢纽性质，介于无形的思想文化与有形的社会经济之间，一端是个人，一端是群体，是言说，亦同时是行动。^②

亦有人认识到，西学东渐不是一个单纯的概念和名词引进与吸收融合的问题，而是与现代学术体制的建立密不可分。左玉河就发现，学术转型的外在标志，学术分科和中国近代学术门类在晚清时期的初创，在相当长一段时间并没有引起关注，对于以“四部”为骨架建立之中国知识系统在晚清的转型，同样没有给予应有重视。在社会变局和西学东渐的时代思潮影响下，中国传统学术在晚清开始向近代学术转型，一个引人瞩目的现象就是中国传统学术门类发生了分化，出现了近代意义上的学术分科，初步建立起近代意义上的学术门类。从中国传统的文史哲部分的“通人之学”向西方近代“专门之学”(文、理、法、商、医、农、工)转变，是中国传统学术向现代学术形态转变的重要标志。^③

近代中国学术分科，经历了“四部”分类—经世“六部”—“七科之学”的阶段性转型。正是在近代中国学术分科及知识系统发生重大转变过程中，近代意义上之自然科学各学术门类(所谓“格致诸学”，即数学、物理学、化学、地理学、地质学、动物学、植物学等)及人文社会科学各学术门类(所谓“法政诸学”，即文艺学、历史学、哲学、政治学、经济学、社会学、法学、伦理学、逻辑学等)才相继创立。^④

近代中国建构起来的新知识系统，可简称为“七科之学”。所谓“七科”，是指作为大学分科设置的文、理、法、医、农、工、商七科，所谓“学”，非指狭义之“学科”，而是指广义之“知识”，所谓“七科之学”，是指按照学科标准以文、理、法、医、农、工、商七科为骨干建构起来之知识系统。这套知识系统中之各“科”，又包含了众多相关学科门类。西方近代知识并不一定非以“七科”分类，而有许多类型的知识分类体系，但就近代中国而言，因为学术门类及知识系统之引入，与新式学堂之创建，西方新学制之移植息息相关，故清末大学分科方案中的“七科之学”，在很大程度上成为晚清中国重新建构之新知识系统的代名词。而“七科之学”也大体涵盖了当时传入中国之西方学科门类及知识门类，基本上将中国固有学术与新引入之西方近代学科门类包含在内。因此，左玉河用近代“七科之学”与传统“四部之学”相对应，不仅意在表明中西两套知识系统之差异与区别，而且在于说明中国传统学术体系及知识系统在近代发生之剧烈变化。这种剧烈变化集中体现于从传统“四部之学”演进为近代“七科之学”。^⑤

以上通过对相关成果的引介和讨论我们可以知晓，西学东渐并不是一种单向传播的过程，各种观念的引入必然要与中国本土的各类学问发生纠葛和碰撞。因此，对西学输入的解读就不能仅仅看做是一种硬性的机械灌输，也不能简单看做是中国传统如堤坝溃决一泻千里般无条件接受西方认同的过程，而是充满了误解、对抗、交融、互渗的复杂景观，阅读史给我们提供了一个新的观察视野，从中我们会发现，中国人在接受西学的同时也有一个重建文化主体的意向。其中现代传媒的出现与流行对新观念的移植与接受起着至关重要的作用。尤可注意者，西学观念的引入绝非一种词语的单纯转换，而是伴随着制度变迁的大局而迁移，甚至就是制度转型产生的一个后果。近代学科体系的建立和知识系统的转换之间实际上存在着互为因果的复杂关系。

起源于德国的概念史研究方法在近年被迅速应用于西学东渐史的分析是另一个值得关注的现象，但“概念史”到底如何有效应用一直是众说纷纭，难有定论^①。黄兴涛的看法是，所谓“概念史”(conceptual history)与其说是将概念作为特定研究领域的一门专史或者说思想文化史的一个分支，不如说它是一种认知转型期看待整体历史的独特视角和方法^②。即以近代中国历史中最为重要的“民族主义”研究为例，概念史的视角就能显示出某种独特的认知优势。在中国近代，民族主义不仅是一种思想原则并表现为多姿多彩的观念形态，也是一种普遍存在的情感取向，甚至是一种合法而强势的意识形态，同时还经常演化为各种现实的政治、经济、文化运动和社会实践。这种带有强烈时代感的综合性历史现象，也为概念史的透视提供了基本素材。比如可以通过对“民族”“种族”“国族”“民族主义”“爱国主义”和“国际主义”等新式观念内涵的形成演变，以及它们在现实中被各种政治势力所使用的过程中彼此交叉互援、矛盾冲突的多方面揭示，来把握近代中国民族主义的特质，可以通过对“主权”概念群(治外法权、领事裁判权、路权、矿权等)、“列强”“殖民地”(主义)“帝国主义”“不平等条约”“文化侵略”“危机”“瓜分”等概念的引入或生成、运用，多方探析其内涵和功能，由此认知近代中国民族主义形成、发展以及民众动员的特点，可以通过对“东亚病夫”“睡狮”“黄祸”“鬼子”等名词概念的透视，来了解近代中国民族主义复杂的内在情感机制；也可以通过对“国语”“国学”“国画”“国术”“国剧”等类似概念的流播使用，来检视近代中国文化民族主义的特征；通过对“汉奸”“黄帝子孙”“少数民族”等概念的研究，来认识近代中国民族主义内在的矛盾与张力等等。^③

在具体研究中，某个词义的引入和转换在不同时代涵义有所差别。比如在晚清民初的历史语境里，中国传统的“文明”和“文化”概念先是大体经历了一个摆脱轻视物质、经济、军事方面的内容，形成内蕴进化理念的新的现代“文明”概念——广义的现代“文化”概念，再从另一维度部分地回归与“武化”、物质化相对的中国传统“文明”和“文化”的关键内涵，进而获取新的思想资源，重建一种狭义“文化”概念的过程，最终构成了一个广、狭义内涵并存的现代“文化”概念结构。这两个重要的现代概念形成和演变的过程，同时也是当时的中国人运用它们进行社会改革的实践过程。

“文明”概念是西方输入的结果，它改变了中国人固有的对自身历史思想价值的理解，而“文化”概念则更多与自身传统有着更为紧密的联系。民初对“文化”复兴的强调更具有在现代语境内发掘传统真义，以复归其历史脉络的涵义蕴藏其中，两者看似矛盾和冲突，实则是国人经过西学洗礼后的又一轮反思的结果^④。

黄克武在对“文明”与“文化”两词汇的研究中同样注意到了其在近代中国的来源、演变及其对历史书写与思想论辩的影响，特别是其催生近代民族主义的过程。在他看来，“文明”与“文化”均为传统词汇，19世纪中期经由传教士与日本汉译接引了西方civilization(文明)与culture(文化)之概念。“文明”观念产生的影响较早，从1890年代中期开始，随着严复、梁启超之著作而迅速传播。此一观念具有西方中心与线性发展的历史视野，在此论述之下西方以外所有的“不文明”地区只反映了不同程度的“野蛮”状态。受到文明史观的影响，清末兴起了一股“文明史”翻译、书写之风潮。在汉语中，“文化”常与“文明”混用。1910年代后期至1920年代初期，在欧战影响下，“文化”概念方日益兴盛，并与文明观念逐渐有所区隔。“文化”论述摆脱了西方中心论，将焦点返回到自身之特质，而催生了近代中国的文化民族主义与文化保守主义。^①

提倡“概念史”研究的学者几乎一致把“概念史”的起源追溯到德国学派，主张先大量引进相关成果再予以本土化的推进^②。但也有学者直接从“转译”的角度考察某个词语在中国的变异，如桑兵就遵循用解一字即作一部文化史的观念检讨“哲学”不仅是philosophy的译名，其发明者西周以之为东洋学问的对应物，这与此前中村正直、岛田重礼主讲“支那哲学”仍旧按照中国脉络截然不同，背后实有掌控东亚话语权的立意。“东洋哲学”与“支那哲学”给东亚尤其是中国提供了重估固有文化的机缘，促成了“中国哲学”用哲学概念重装古代思想(一般所谓中国哲学史)，并借鉴philosophy以丰富和发展中国的思维。^③

黄兴涛则认为研究新名词应突破“语义学”的藩篱，使之成为历史学的关注对象，而从思维方式和基本价值观念变化的角度，来探究中国近现代思想在中国的兴起史，实不能不在一定程度上优先考虑近代中国新名词的大量产生、传播及其功能问题。这是因为，就其大众化、社会化效应而言，近代中国人思维方式和基本价值观念的变化，可能正开始于和被强化于大量带有“现代性品格”的各种新名词的流行与潜移默化，尤其是双音节以上的词汇和抽象概念的大量引入、创造、广泛传播与社会认同之中。换言之，正是那些人们在不经意之中反复使用的表示近现代新生事物、新思想的新名词、新概念，在社会化的重要维度和实践功能的意义上，将思维方式与基本价值观念的变迁两者有机地联系了起来，从而既体现出中国人的思维方式、价值观念的现代性变革及其特征，又参与了艰难地开辟和推动这一变革的文化道路，同时还将此种变革与社会生活和制度化变迁有机地加以勾连，使我们能够从中窥见整个近代中国思想世界的复杂面貌。

通过新名词观察近代国人思维方式变革的能动作用，至少表现在以下三个方面：首先，数以千、万计的大量双音节新名词的出现和活跃，词汇的概念意义即确切含义、规范“界说”的社会认同与实践，以及与之相伴随的新式词典的编撰和流行，相当明显地增强了汉语语言表达的准确性，在从语言词汇层面体现出现代性变革要求的同时，又反过来通过使用这些新名词的社会文化实践，极为有效地增进了中国人思维的严密性和逻辑性。与此相关，还有另一个值得注意的词汇现象，即传统的双音节名词和形容词同时被大量转化为名词使用，就其双音节名词形式而言，它们当属于近代中国新名词的范畴，而就其转化的动力而言，无疑是其所表达的某一类事项、活动亟待概念化指称，以便准确表述的现代性需要。如“教育”“思想”“进步”“革命”“自由”等等^④。在清末民初的中国，强调词汇的概念规范、确切含义，改变传统中国人只重视借象取譬、不重严格定义的思维习惯，是和词汇的多音节化同样值得重视的思想文化现象。

其次，大量出现的近代新名词提供了众多新的“概念工具”和“思想资源”，尤其是系统的现代自然和人文社会科学的学科术语的形成与流播，乃是中国思想史上从未有过的现象，它极大地扩展了中国人的思想空间、运思的广度和深度，提高了科学的思维能力和效率，从而为构筑突破传统范式，体现中西会通风格的新思想体系，奠定了重要的思维基础。

再次，新名词一旦产生和流传，对于近代国人思维方式的影响，还表现在它的构成形态本身所带有的某种现代取向的思维诱导性、价值倾向性、连锁反应性和不可逆性上。比如亚洲、欧洲、美洲等地理名词和概念的流行，就使人们在思考任何问题，特别是社会历史现状时，往往容易以这些空间为单位来考虑问题，进行关于亚洲政治、欧洲经济和美洲文化之类的思考和论述；又如“世纪”等新名词和概念使用久了，人们也就逐渐开始习惯于从世纪的时间段来考虑时代分期、划分历史阶段。上古、中古、近代、现代以及代表五种社会形态的时间名词和概念的传播，则会使人们在不知不觉中加深对“进化论”的理解和信仰。^①

黄兴涛在另外一篇文章中更试图升华概念史的解释，他从所谓“思想现代性”(modernity of Thinking and Ideas)角度重估新名词新概念输入中国的意义。他认为“思想现代性”包括现代思维方式和现代基本观念两个方面的内容(后者又蕴涵现代科学常识和重要价值观念)，是两者有机结合的一种“现代理性结构”。但黄兴涛列举的五项要素如重视实测的认知理性，以精确为可贵，排斥笼统、含糊，讲求效率、功利，重视以严密定义的概念作为运思基础，科学眼光和思维，摆脱神权控制与禁欲主义，承认合理的人欲和人类自主性的人文主义意识得以社会化等等都是西方现代理性主义奉持的基本原则，是与“现代化”理论相关的基本要素，却不属于“现代性”的观念。就我的理解而言，“现代性”恰恰应该是对“现代化”乐观理性思维的反省与批判，强调的是“科学理性”在给现代世界带来高速物质发展的同时也造成了灾难性后果，因此，必须通过批判加以克服其过度“物质主义”的一面。梁启超等人对西方“科学破产”的反思才是“现代性”的表现，因此，黄兴涛对“思想现代性”的定义实际上还是“思想现代化”的一种另类表述而已。只是在文章的第二部分《“断裂式滋补”与日本的影响：传统与现代性关系的某些侧面之分析》中，黄兴涛的观点才表现出具有某种“现代性”的意味，他指出从日本转译西学的过程中，西方传教士尤其是日本的汉字新词创造，恰好在某种程度上充当了中国语言词汇传统“断裂式滋补”和现代性发展的“中介”，因为清末从日本引进的“改良”“改善”“革新”“纠正”等词，不仅仅代表新出现的几个单一的词，而且还形成了一种新的有代表性的构词法，极大地提高了现代汉字的构词能力。同时又保留了汉字的基本形体结构，没有彻底转向西方的音韵传统。

黄兴涛举例说，“改良”等词的创造虽然改变了中文词汇动补结构内构词的部分小传统，但在根本上还是符合中文里动词原有的不突破单音节和双音节词的大传统的，甚至可以说，它们本身也未尝不是这种传统“约束”和“逼迫”的结果。因此，不妨认为它乃是在新的条件下对传统构词法的一种“断裂式滋补性”发展，既突破了部分构词传统，又被另一部分构词传统所约束。也即是说，现代新名词的引进，既吸收了西学中科学理性的成分，同时又在形态上扬弃了西方的外形构造，从而延续了中国的传统，这才是中国“思想现代性”的意义之所在。^②

也有学者对西学代表人物如斯宾塞在传入中国时引起的“误读”进行分析，试图说明这种“误读”恰恰是中国传统思维发生作用的结果，如傅正就质疑斯宾塞的“社会有机体”学说以鼓吹个人主义为宗旨何以在中国会转化成为合群保种的思潮？他从章太炎、严复的论述中看到斯宾塞的社会有机体论在中国演化成为国家竞争的学说及彼时中国人自由观与斯宾塞自由观之差异所在。斯宾塞的个人自由与国家权力是对立的，而在中国，二者却具有同一性，这也决定了斯宾塞学说在中国的命运。^③

黄克武在研究严复思想的过程中倒是抓住了其思想内在冲突和矛盾的一面，揭示的恰是其“现代性”表现中的复杂面相。在研究严复自由思想的过程中，黄克武发现他一方面大量引介西方现代学术与现代国家体制结合的现代性方案，另一方面他的思想中自由、民主、法治、科学等“启蒙”面向，却很悖论地掺杂了许多“反启蒙”的因子。严复较著名的“反动”事迹包括抽鸦片、纳妾、列名“筹安会”支持袁世凯复辟、肯定“孔教会”“宗圣会”的尊孔读经之举与撰文附和“上海灵学会”的鬼神观念、“灵魂不死之说”等。以往对于严复思想中“反启蒙”的一面有两类主要诠释取向：有人以为严复早年进取，晚年转为保守倒退(如周振甫)；另有人发现严复具有矛盾、冲突的“两面人”特征(史华兹)。黄克武并不否认处于中西文化冲击、交会时代的严复，在传统与现代的双重影响下，具有一部分矛盾、双歧的性格，但严复的思想有其连续性，而且他的现代性方案与终极关怀之间具有内在凝聚性与一致性。他的保守一面有相当一部分来源于西方自由主义、保守主义思想家柏克(Edmund Burke)、摩利(John Morley)肯定传统的看法，赫胥黎、斯宾塞的“不可知论”，与欧战后反科学的时代氛围，并非单纯的复古，而他的思想启蒙的一面，主要不是来自“西化”主张，而是源自“会通中西”的文化理想。^①

王宪明也发现，对于严译名著人们多以西方思想文化待之，仅仅从翻译学的角度予以关注。长期以来，这一论断不仅影响到我们对严复思想的认识与评价，而且妨碍我们对于严译名著价值的认识。王宪明通过对严译八大名著之一的《群学肄言》进行考察，发现严译中包含大量严氏自己阐发的中国传统思想，译者不仅传达了斯宾塞原作中所固有的西方思想，同时通过有意识地选用特定的语汇，将中国儒家的思想精粹，尤其是荀子有关“群”的思想和朱熹一派的理学思想精华有机地融入其中。^②

李孝悌则更看重的是西方知识如何转化成基层民众意识的问题。他借用康德“这是一个启蒙时代(an age of enlightenment)”的说法，尝试从“启蒙”角度来描述清末知识群向下层渗透的努力。他举例说，1904年《警钟日报》有一篇《马将牌改革议案》，作者主张在马将上刻上专利、立宪、共和的名辞，以及欧洲、美洲、亚洲各国国名及其政体，花牌还绘上各洲地图以及汽船、铁路、电线、印字机、氢气球的图像，想通过娱乐灌输现代思想，这反衬出清末启蒙者如何为开启民智而殚精竭虑到“无所不用其极”的地步。这种下层社会启蒙运动还体现在戏曲、小说、街头演讲等活动中。^③

不是从考察文化传播论的单向输入路径着手，而是从复杂的语言转译的“现代性”入手讨论西学东渐问题，尤以刘禾提出的“跨语际实践”解释模式影响最大。刘禾在《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》(北京：三联书店，2002年)《序言》中表明了提出“跨语际实践”(translingual practice)的初衷，目的在于重新思考东西方之间跨文化诠释和语言中介形式(linguistic mediation forms)的可能性^④。刘禾明确表示她讨论的并非通常意义上的翻译，更不用提所谓的外国词语和话语的中国化问题，要想轻松自如地谈论中国化，必须充分假设中国自信其文明相对于世界的别处而言具有绝对的中心性(centrality), 而近代以来，由于西方的在场，这种自信几乎消磨殆尽，甚至迫使中国不再能为自身维系一种独立的身份认同，而必须或隐或显地参照世界的其他地方，更明确地说就是由西方来确认自身存在的价值。那些表面上看来似乎是中立的和普遍化的规则，诸如外国词语在任何一种语言环境中的本土化过程(domestication)，是语言学家经常考虑的问题。刘禾的真正理论兴趣在于中国文学话语中“现代”与“西方”的合法化过程，以及在这些符号意义介入的(mediated)合法化过程当中中国能动作用的暧昧性^⑤。她提出的问题是：如果我们一方面不赋予西方、现代性、进步或者其他启蒙之后的观念以特权，另一方面也不执着于一个本土中国的物化观念，那么，我们是否还能谈论中国在20世纪所发生的东西方之间的变化与相互作用。^⑥

刘禾关于“跨语际实践”的构想在另一本书《语际书写：现代思想史写作批判纲要》中得到了比较概要简约的发挥。在这本书中，刘禾重点阐述了自己对“互译性”的看法。过去对语言学翻译的研究仍然承认语言的透明性和翻译的透明性，并认为概念、范畴、理论等思想的东西，可以原封不动地以本来面目越界而进入另一种语言和文化，或另一种文化原先就有与之相对应的语词和意义，翻译只不过起了一个中介的作用，把对应的意义找到并凸显出来。但刘禾恰恰对语言翻译上这种传统说法进行了颠覆性的批评。她认为在语言之间进行透明地互译是不可能的，文化以语言为媒介来进行透明地交流也是不可能的。词语的对应是历史地、人为地建构起来的，因此语言之间的“互译性”也必须作为一种历史的现象去理解，任何互译都是受限于具体的历史环境，怎样译、如何译，都必然被一定的具体条件和话语实践所规定^①。这样一来，思想史的写作就会发生重大转向，必须考察的是新词语、新意义和新话语兴起、代谢，并在本国语言中获得合法性的过程，不论这个过程是否与本国语言和外国语言的接触、撞击有直接的因果关系^②。刘禾举“个人主义”“国民性”理论译介为例，讨论这种“不透明”的转译带来的理解困境。实际上，英语individualism与汉语“个人主义”之间并无本质的同一内容规定。不同语言互译中词语之间的“相等”，是一种人为设定的对等性。刘禾的“跨语际实践”方法主要受到了萨义德“理论旅行”等后殖民学说的影响，把中国思想史研究推进到了全球性的视野之中，特别是对西学东渐中的单向传播论及其对语义学输入的透明解释是个有力的修正。

用“跨”的眼光解读中国思想史确实是个新的思考进路，它把观念放在一个流动的状态和历史语境里面观察，克服了传统思想史过度关注静态逻辑的弊端。但“跨语际实践”关注的是文明体之间的流动性，注重的是边界效应，除了文明体之间的互动外，中国在建立自身历史与文化主体性方面，如何寻找到自己内部的一套有效的评价标准似乎同样重要。也就是说，能否在“跨”的背景下探究和建立起适合描述中国文化自身的概念体系、文化语言和叙述策略仍是个至为关键的问题。以往学界往往以“学术本土化”相号召，作为一种回避西化的运思策略，但“本土化”有故意与“全球化”“西方化”乃至学术“规范化”对峙的嫌疑。其实不妨尝试一下看看能否直接从中国古典思想论述中揭示出与时代主题相关的概念，一方面唤醒其自身的活力，接续其与现实话题的相关蕴意，同时也须防止一味僵化地大吹复古风，惟古人之认知是从。衡量古代概念的有效性并加以择选，一定要与现实需要之间关联起一种相互对应的联系。我个人认为，历史上存留的大量史料，如果不能形成与现实的某种对话关系，那它一定是僵死的无生命力的，没必要再加复原和发掘。即以现存大量经学著作为例，如果认为如此汗牛充栋的经说都是有用的，对其意义都要不加选择地通盘加以释读，那么哪怕你把一部《皇清经解》读到烂熟于心，也不过只是一个满脑子装满腐坏经义的两脚书橱而已。

刘禾在其第二部著作《帝国的话语政治》中对“跨语际实践”的思路有所推进，这本书致力于研究19世纪以来围绕主权想象的跨文化知识传统和话语政治。其中涉及道德和情感介入现代主权想象的方式。其核心问题是，所有这一切对于现代世界中的帝国和民族国家如何产生有效的意义？这本书提到，关注在近代全球化过程中，不同的符号和意义始终在不断地环游、流通和迁转，这些事物往往以令人惊讶的速度和规模跨越了众多语种、民族、文化以及文明的疆域。因此，此书以主权想象为中心，着重分析法律、外交、宗教、语言学还有视觉文本中的话语政治^③。刘禾特别运用了“衍指符号”这一概念，所谓“衍指符号”指的不是个别词语，而是异质文化之间产生的意义链，它同时跨越两种或多种语言的语义场，对人们可辨认的那些语词单位的意义构成直接的影响。

由于衍指符号是异质文化之间产生的意义链，这就意味着它要完成任何特定的言说现象的指意过程，都必须依靠超过一种以上的语言系统。因此，它扮演的是(在语言和语言之间进行)转喻思维(metonymical thinking)的角色，它引诱、迫使或指示现存的符号穿越不同语言的疆界和不同的符号媒介进行移植和散播。正因于此，衍指符号提供了丰富的启示，使我们得以窥见所谓知识的误用(intellectual catachresis)到底是怎么一回事。此书提供了大量有关事例，比如在鸦片战争期间，英国人在造就了“夷/barbarian”这个衍指符号后，才提出在法律上禁用“夷”这个汉字，而并没有禁用英文的barbarian这个词。^①

刘禾发现，迄今为止，我们所看到的语言学理论与符号学著作，无论怎样隐蔽，大都以某种单一语言做论述的前提，而衍指符号的理论则旨在克服这种情况。事实上，当今世界上的多数人都日益走向双语化甚至多语化，认识到这一点，对于我们研究帝国历史很有必要。因为如此多元混杂的语言现象，恰恰是过去的殖民战争和帝国战争造成的结果。大英帝国与大清帝国之间的争端，曾经在19世纪将语言和翻译，置于有关名分、伤害以及统治权力等种种论争的中心地位，其引发的结果可能是致命的。^②

关于“衍指符号”到底在两个帝国碰撞中能起多大作用的问题，引起了一些讨论和争议，方维规就考证说，“夷”字本身在中国传统中长期以来就是对异族身份的负面评价，这一点西方传教士从利玛窦开始对此就有了解，不可能到签订《天津条约》时才煞有其事地被夸大成对大英帝国的侮辱性词汇，所以他对围绕“夷”字的中英纠纷，是否如刘禾所渲染的那样影响中英关系以及中英交涉，甚至成为贯穿整个近代中英冲突并成为关键议题的论断表示怀疑。^③他以为，无限夸大“虚拟对等”和“不可译性”，很符合后现代思潮及其论说逻辑，但肯定不符合事实，并必然导致文化翻译中的虚无主义^④。我则从另外一个角度发现，道光帝对“夷”字解释的反应非常弱，从道光本身的理解来说，“夷”字已经没有种族冲突的含义在里面，因为满人自己就是“夷”，进入中原后又忌讳别人把满人视为“夷”，但这种心理敏感在以后大一统话语形成的过程中逐渐被慢慢消解掉了。所以，如果我们谈两个帝国话语的实践或者冲突的时候，如何解释道光帝对于“夷”字包含的意义及其使用竟然如此冷漠这个历史现象呢？道光帝的态度和英国的反应是不对称的。对这种不对称的反应到底应该如何理解是个需要回答的问题，否则就形不成话语之间的碰撞，也许这是英国人本身心理脆弱导致的一个文化误解，但这种误解对发动对华战争到底有多大影响仍有待评估。^⑤

通过以上概要性的学术梳理我们不难看出，西学东渐研究有一个从简单地关注西方文化的“单向文化传播”对中国知识体系转型的影响，到通过阅读史、概念史等新方法的运用，兼顾探寻中国内部在接受其渗透过程中所采取的复杂应对策略，重新寻究传统的内在活力，再到通过跨语际的动态观察，深究文明冲突构成的全球化多元图景，展示了近年来的西学东渐研究已不满足于仅仅论证西方现代化要素如何支配了中国的知识转型进程，以及这种支配性具有多么不容置疑的合理性，而是在不断尝试寻找重建中国传统文明体系的新途径。