被称为新实用主义者的理查德·罗蒂(1931—2007)或许是美国当代最知名也最具争议的哲学家。作为分析哲学曾经的后起之秀，罗蒂先是宣称要打破哲学为探究真理而苦心研磨的自然之镜，后来更是鼓吹告别哲学文化，走向文学文化。据他说，“从歌德、麦考莱、卡莱尔和爱默生的时代”起，一种新的写作类型便已出现，“既不是对文学作品优劣的品评，也不是理智史，也不是道德哲学，也不是认识论，也不是社会预言，而是将这一切熔于一炉，炼出一种新文类，即所谓‘文学批评’(literary criticism)。”^①罗蒂乐为此种意义上的文学批评家，而且他特别指出，这种文学批评的宗旨并非从事所谓“文学特性”的探究和阐述，而是为促进人们的道德反省提供建议。^②这一理念在《偶然、反讽与团结》一书中得到实践，并引发有关“文学研究的伦理转向”的新一轮探讨。^③本文亦将就此做一局部的考察，讨论的主线是美国政治思想家朱迪丝·施克莱(Judith Shklar，1928—1992)对残酷问题的阐述以及罗蒂的回应。希望这一线索有足够的理论强度，既能为我们处理文学与伦理这一宏大话题提供抓手，也能帮助我们更好地把握罗蒂式实用主义的独特逻辑。

朱迪丝·施克莱在中国声名不彰^④，在美国政治学界却备受推崇。出生于拉脱维亚的她在1941年前后随家庭辗转逃难至加拿大，后来成为哈佛大学政府学系第一个拿到终身教职的女性，曾经担任美国政治与法律哲学学会主席和美国政治科学协会主席，主要作品有《政治思想与政治思想家》《美国公民权》《守法主义》《平常的恶行》《不正义的诸副面孔》《寻找乌托邦：政治信仰的衰落》等。《平常的恶行》(OrdinaryVices, 1984)是其代表作^①，该书既紧密对接约翰·密尔以来的现代自由主义传统，又回应了文化多元主义背景下的诸多当代话题，还与亚里士多德时代的德性政治学遥相呼应。施克莱相信，自由主义是政治主张而非人生哲学，但它需要建立一种品格理论^②，所以她效法亚里士多德的学生泰奥弗拉斯托斯《人物志》中有关品格的讨论，逐一讨论了五种恶行：残酷(cruelty)，虚伪(hypocrisy)，势利(snobbery)，背叛(betrayal)，厌世(misanthropy)。

需要指出的是，施克莱只是例说而非穷搜，可以讨论五种恶行，但也无妨讨论七种八种。^③要紧的是，所谓恶行(vice)与被神学化的“罪”或者说“罪孽”(Sin)形成对照，后者以上帝与人的关系为基准，常说的七宗罪(或谓“七罪宗”)中，最大的罪孽是骄傲自大，也就是人狂妄到不敬上帝，而施克莱所列五种恶行皆为人对人犯下的错(wrongs)。与罪所要求的彻底忏悔不同，对恶行的拒斥并非一劳永逸地消除它们，而是时时顾念到它们的存在，由此更能体察人与社会的复杂性。施克莱相信，“自由民主制度是复兴的药方而不是致力于人类完美的工程”^④。一贯以“疗治”“改良”为念、对“超越”“绝对”“彻底革命”等口号心存警惕的实用主义者罗蒂，对此自然认同。施克莱还宣称，自由主义在原则上并不依赖任何信仰或哲学思想体系(以及某种科学观念)，如果这些思想体系拒绝宽容，我们就拒绝它们；另外，任何理论若想强行灌输给他人，就跟自由主义沾不上边。这对一贯强调一个人的哲学观点与其政治行为没有必然联系的罗蒂来说，绝对是有力的支持。^⑤

在施克莱列出的五种恶行中，最不能容忍的是残酷，《平常的恶行》的第一篇即为《视残酷为首恶》(Putting Cruelty First)。将残酷视为首恶，意味着残酷不能倚仗“目的高尚”得到开脱，残酷本身就是恶的。^⑥但这并非是说施克莱先在五种恶行中选择残酷作为首恶，然后排出二三四五，而是她一直在解释为什么自由主义者必须将残酷视为首恶，而将虚伪、背叛等视为首恶不太可取。也就是说，虽然列出五种恶行，却是分成两组：一组为残酷，另一组为其他。不难理解，每种恶行都为某些人所特别痛恨，但是做自由主义者绝对不能容忍残酷，但对其他恶行做判断时却往往需要具体问题具体分析。这不仅仅是观点，而且是一种思路，正是这一思路对罗蒂产生了直接的影响。《偶然、反讽与团结》一书的主题，简单来说就是解说何谓“自由主义的反讽主义者”(liberal ironist)。在这个临时组合的名号中，对“反讽主义者”的描述来自罗蒂自己：反讽主义者严肃地面对他或她自己最核心的信念与欲望的偶然性，他们秉持历史主义与唯名论的信仰，不再相信那些核心的信念与欲望的背后还有一个超越时间与机缘的基础。^⑦这种反讽主义常被人批评为“轻浮”，施克莱却未必会觉得刺耳，因为她的确说，制定一个标准不能让我们摆脱疑惑，只有信仰可以，但我们将因此付出巨大的智识和道德的代价。^⑧而在定义自由主义时，罗蒂抛开密尔、柏林、罗尔斯等人，直接从施克莱那里借来这一表述：所谓自由主义者，乃是相信“残酷是我们所做的最糟糕的事”的那些人。^⑨于是所谓“自由主义的反讽主义者”，便是不相信有什么绝对的东西存在却绝对地反对残酷的人。

此种悖论性表达会激发我们作更深入探究的愿望，不过，一个自由主义政治学家并不需要柏拉图式或康德式的哲学起点。施克莱对康德的先验论有一个经验主义式的解读，她说康德笔下的理想人物在任何时候都必须尊重人性，确实有一点基督教道德神学的味道，但康德仍然是完全世俗的人，他所关心的是专制统治所带来的恐惧会让臣民陷入不成熟的状态，而在人缺乏独立品格的社会里，道德水准是会不断下滑的，所以必须让人独立地运用理性。^①对施克莱来说重要的不是如何先验地规定不能残酷，而是承认“将残酷置于首位”已经成为自由主义的重要源泉，大多数情况下甚至是最重要的源泉；至于为什么如此，答案更多是历史性的，而非教条性的。^②罗蒂对此深表赞同，他认为，“对于自由主义的主张‘残酷乃吾人所为最恶劣之事’，我们没有任何中立的、不循环的方式来加以辩护。”^③以他来看，这种信念正如西方世俗民主社会中其他典型的道德和政治语汇，皆从历史的偶然性中发展出来。

作为例外的先行者的出现本身就是偶然性的表现，施克莱指出，柏拉图以降的西方重要思想家中，只有蒙田明确而坚决地将残酷放在人类恶行的首位。^④有关将残酷视为首恶的意义，施克莱愿意接受蒙田的说法，将其视为心理学问题，“对残酷的恐惧迫使我仁慈，其力量胜过任何仁慈的样板。”^⑤我们就是恨残酷，而只有对所恨之事人们才会严肃对待。但是施克莱特别强调，蒙田并不像卢梭在《忏悔录》所做的那样，将自身作为道德受害者的样板来看待；我们不能美化被害者，不管被羞辱的经历是否在某种意义上促成了被害者的精神成长，残酷和羞辱都是绝对不能容忍的。^⑥有些恶行可以为自己找借口，比方没有道德上的期许就没有伪善，没有信任就无所谓背叛，甚至我们可以赞同萨克雷的说法，“任何时候都不做势利鬼”是不可能的；但是我们却不能这样看待残酷和羞辱，后者必须被认为是绝对的不可忍受之物。施克莱相信，这种对残酷的恨并非一种直觉式的厌恶，而是自由意识的极有力量的组成部分。^⑦我们不妨这样理解，厌恶是鄙视，而恨的背面是恐惧。恐惧不只是一种恶(虽然它往往通过懦弱表现出来)，也并非只是对某种具体之物的害怕，而是一种基础性的心理和道德空间，它使懦弱、虚伪、背叛、厌世等各种恶得以生长。施克莱引用了蒙田的箴言：人所恐惧之物，莫甚于恐惧本身。对恐惧的恐惧不再需要进一步的解说，它是不可化约的，它可以同时成为一种政治制度如权利制度的起点和终点。专制统治的原则就是恐惧，而一个人首要的权利就是免于承受对酷行的恐惧；至于正义，则是由监管酷行的法律法规所组成的网络。正是在这个意义上施克莱说，自由主义是一种恐惧的自由主义(theliberalismoffear)。^⑧

残酷与恐惧之所以能够导致种种恶行，是因为它们摧毁了受害人对自身以及世界的信心。残酷、恐惧与折磨可谓三位一体，施克莱极富洞察力地指出，折磨虽然往往伴随着身体的伤害，但实质是一种直接的持续的羞辱，以至于受害者最终没办法再信任自己和他人。^⑨美国文学批评家伊莱恩·史加莉《身体在痛：世界的制作与瓦解》一书就身体之痛(physicalpain)提出了一个说法，她认为这类痛苦有一种无可分担性(unsharability)，我们在听闻他人哪里痛时总有一种隔膜感，既不能否认，也难以证实，因为它们究其本质是无法言说的。事实上，身体的疼痛不仅仅抵制语言，更是要摧毁它，从而将我们带回到那种前语言的哭喊状态，而这正是折磨的本质所在。^⑩施克莱对此说法有些不以为然，她认为这不是在分析痛苦和折磨，而是将其审美化，玄学化，她并不欣赏文学批评家撇开减少痛苦的具体制度，一味将痛苦当“文本”来解读的做法。^⑪罗蒂同样反对渲染所谓“非言语的身体经验”，但他这样理解史加莉的洞见：我们对待他人最恶劣的事，不是使她在极度痛楚中哀嚎，而是利用这极度的痛楚，使她在痛楚过后无法将她自己重新组合起来。关键在于叫她去做或说出一些事情，甚至可能的话，去相信、欲求一些事情，想一些念头；但是，我们知道她事后将无法面对自己竟然做过说过这些事情，或想过这些念头。如此，我们就可以“瓦解她的世界”，使她不可能使用语言来描述她的所作所为和所是。^①罗蒂就此推论说，如果我们能够找到那个关键的句子和关键的东西，就可以“将一个心灵撕碎，并按照你所选择的新样式，把它重新组合起来”^②。在《偶然、反讽与团结》的语境中，所谓的关键之物就是一个人的“终极语汇”，正是这种“终极语汇”而非“客观世界”成为一个人理解自身的最后依据。由此，终极的折磨就是破坏他人的终极语汇，终极的痛苦就是通过对身体和精神的有意而持续的羞辱，使受害人无法用熟悉的语汇表达自身，从而陷入无法化解的痛苦中。

正因为施克莱有关残酷的论述对罗蒂《偶然、反讽与团结》一书有直接的影响，所以后者的批评者往往会顺带批评施克莱。美国埃默里大学研究基督教伦理学的提摩太·杰克森的意见极具代表性，他认为应该把爱和慈悲而非对残酷的规避放在首位。^③杰克森仍然是在神性/人性的二元结构中看问题，而罗蒂和施克莱的立足点是政治学，他们关心的不是如何建立良好的人际关系，而是如何建立能够保护自由的政治秩序。约翰·凯克斯的批评有意挑起激进政治与自由主义政治的交锋，他认为如果将残酷视为最恶劣之事，那么这不是通向自由主义，而是通向保守主义，理由是，如果残酷是最恶劣的，我们将会限制残酷之人的权利，社会就会变得保守。^④这一批评似是而非。一则，即便残酷不是“最”恶劣的，我们还是会限制残酷之人的权利，因而让某些人“畏手畏脚”。二则，对残酷的警惕并非针对所谓残酷之人(尤其不是针对“铁血领袖”)，残酷在何处发生，对残酷的批判就要在何处发生，它是自由主义社会的普遍律令，可以用来律人，亦可用来律己。理查德·阿尼森对施克莱和罗蒂的质疑来得直接：如果残酷是最坏之事，那么谁来定义残酷？^⑤但这个问题并未击中要害，就像七宗罪中首罪是傲慢，但在上帝之外，谁来定义傲慢？说残酷是最坏之事是提出一种信念，说哪些事情是残酷则是对具体行为进行评估，两者毕竟不是一回事。事实上罗蒂有言，“要发掘谁在遭受苦难，可以留给自由的新闻界、自由的大学，和开明启蒙了的舆论去做。这类舆论的启蒙，乃是诸如福柯的《疯癫与文明》《规训与惩罚》，以及左拉的《萌芽》、理查德·赖特的《黑男孩》和奥威尔的《通向威根码头之路》与《1984》等作品的功劳。”^⑥何谓残酷不是通过哲学论证先行确立的逻辑前提，它不是“我们预先知道什么”的问题，而是“我们又学到了什么”的问题。

前文说到施克莱信任文学，诚非虚言。仅就《平凡的恶行》一书来看，施克莱运用了大量文学作品的材料，其阅读的广度与深度不逊于罗蒂(罗蒂在这方面远超一般美国哲学家)。施克莱并不在意自己的研究被认为不够哲学，她更愿意通过讲故事来评说品行，她认为这是一门古老的技艺，柏拉图、蒙田、孟德斯鸠、马基雅维利等等都是讲故事的高手。而且她相信，一本关于恶的书可以综合利用文学和历史传记这两类故事。她当然知道文学不等于实际生活，但与约翰·塞尔那一路分析哲学家不同而与罗蒂一致的是^①，她不认为区分虚构与事实在讨论政治/伦理问题时有多么要紧。何况，历史传记也不等于个人经历本身，就真实性而言与小说只有程度之别。施克莱进一步指出，较之伟大小说家的作品，传记材料欠缺心理上的说服力。她甚至以亚里士多德式的口吻说，为了在某个时刻或某个角色身上发现恶的本质——虽然她未必真的要做某种本质论的探讨——我们所需要仰仗的不是历史，而是文学。^②或许文学并没有告诉我们应该如何思考，但它提示我们应该去思考什么，伟大的作品不是起图解或论证的作用，而是要掀起罩在我们心灵之眼上的纱幕，使我们“如其所是地看待事物”。^③

罗蒂告别哲学走入文学，施克莱对哲学亦多有省思。以她的观察，哲学家对残酷关注甚少，大概觉得它本身并无可深究之处，倒是历史学家、戏剧家和诗人等各有所见。^④后面几类人都善讲故事，施克莱认为，讲故事与典型的哲学话语的重要区别在于，哲学总是为了避免矛盾和例外做出一系列立论与驳论，讲故事则无须执着于在某个智性领域确立是非标准，也就是说，讲故事无须将经验与历史中那种非理性因素强行理性化。施克莱相信这是一种智性上的巨大优势，某些恶行尤其是残酷已经逾出了理性的范畴，必须用故事去捕捉它们。^⑤故事展示而非创造秩序，遂有可能将那些不可言明之物表达出来，以尽可能减少人类经验的损失。^⑥

施克莱清楚地看到，在诸种恶行中凸显残酷会带来一个难题，即人们必须控制自己的愤世嫉俗倾向，因为认定残酷比其他恶行更严重，有可能是对一般信仰和政治规则的激进的拒绝，从而滑向一种由怀疑论、犹豫不决的以及厌世情绪主导的生活。她意识到，残酷之所以麻烦是因为我们的生活既不能有它，又不能没有它，正是它而非别的什么将我们置于与自身非理性的那一面眈眈相向的境地。^⑦施克莱认为大多数哲学家不愿意面对这一点，因为对之多作思量有可能伤害理性；她则愿意停留于矛盾中，将自己的论著视为对种种困难的综观，而非走出困境的指南。哲学家并不假装是从某个遥远的星系向一群陌生人说话，她所讨论的不过是“我们”平常的恶行以及“我们”对这些恶行的平常的想法，而政治理论的使命在于：使我们的对话和有关我们的社会的信念更加完整、一贯，对我们通常所做的判断和通常所见的选择进行批判性的审视。对习俗的质疑并不能代替行动，施克莱并不建议应该采取什么政策。她所选择的路并非批判或者拒绝元伦理学，而不过是希望能够找到一种更为具体的思考政治的途径，一种更靠近人和事件，更靠近我们的历史关切与制度的途径。^⑧如果哲学不能提供这种途径，那么就向文学中求。

举例言之。施克莱在书中讨论了诺贝尔文学奖获得者、南非小说家纳丁·^⑨小说主人公罗莎是南非的白人，父母都是反对种族隔离政策的进步人士，父亲莱昂内尔·伯格甚至是共产党员，最后死在狱中。罗莎从小饱经磨难，耳濡目染种族平等思想，但她也不缺少青春期的叛逆，对父母的选择并未完全认同。有一次罗莎见到一个醉酒的黑人疯狂鞭打一匹不堪重负的驴子(驴车上绑着他的妻子和女儿)，一时间怒不可遏，想上前干预。但她突然意识到，黑人自身也是牺牲品，作为养尊处优的白人，她根本没有权利去干涉，她唯一的选择是逃离南非这个苦难之地。在施克莱看来，罗莎之所以做此选择，是因为她将政治压迫——而非残酷——置于众恶之首，也就是说，白人对黑人的优越地位是首恶，这一“原罪”剥夺了她干涉一种人对动物的残酷行为的权利。事实上，即便那位黑人鞭打的是妻子和女儿，她也会觉得自己没有立场去干涉。但是在国外期间，罗莎虽然过上了平静的生活，甚至作为英雄的后代受到追捧，却因为儿时黑人伙伴对其伪善的指责而毅然回到南非，以医生的身份参与到反对种族隔离政策的斗争中。施克莱的说法是，罗莎在某种意义上正如那些古典悲剧的主角，其勇气不仅在于能够直面危险，更在于能够直面困境，即敢于在白人与黑人的平等问题没有完全解决之前，在自己仍有可能被指责为伪善甚至成为黑人暴动的受害者之时，为消除白人对黑人的残酷而斗争。施克莱指出，罗莎并不假装自己的每一个决定都那么明明白白、无懈可击；事实上，她要反对的不仅仅是统治阶级的残酷，也是革命者自己的残酷，这有赖于在实践中增长的经验教训，而非仅仅依凭先行占据的道德制高点。这使得罗莎所做的事情更加艰难，却也使得她的力量更加真实，她正是在这个意义上才真正成为“伯格的女儿”，在小说结尾，罗莎像父亲当年一样受到无端指控而身陷囹圄，但她不仅像父亲一样坦然接受，还热心为狱友看病，甚至学会了享受黄昏时照进牢房的阳光，正如父亲当年那样。施克莱承认，坚持残酷为首恶，的确有可能让一个人不管说什么都会是不公平的，自说自话的，甚至是不真实的、自我欺骗的、自相矛盾的和危险的；但是，正因为不开脱、不解释、不粉饰，我们就因为对残酷的恐惧而停留于未定与怀疑状态之中。^①这或许会导致愤世嫉俗(就像罗莎的出走)，但它并非必然如此，文学的价值就在于指示一种可能性的存在。在这个问题上，理论的假设与论证没有力量，只有文学能够为自由主义者提供基本的信心。显而易见，施克莱对文学的解读不是形式主义的，她像罗蒂一样重视文学的道德价值，而使此道德价值焕发文学光彩的，正是文学所揭示的伦理生活的复杂性与未定性以及与之相表里的可能性与启示性。

当施克莱以德性论的框架讨论政治生活与日常生活时，她还挑动了另一类对自由主义极为关键的难题，即如何在私人领域和公共领域之间设立边界。残酷、虚伪、势利、背叛以及厌世，是公民品格还是私人品格？施克莱在《平常的恶行》一开篇就指出，所有这些恶行共有一种特殊的性质，即同时具有个人和公共两个维度，没有办法截然分开。^②读到此处罗蒂有可能稍感紧张，因为他以约翰·密尔为师，一贯主张私人领域与公共领域分而论之，“对于一个自由主义的反讽主义者而言，她的终极语汇中与公共行为有关的那个部分，永远不可能涵盖她终极语汇的其他部分，或被这些其他部分所涵盖。”^③但是施克莱的观察令人信服：恐惧会使人沦为行尸走肉，导致一个人不管做什么事情首先想的是避免危险，正是这种对人的贬低激发了一种公共的关切。^④也就是说，将残酷置于首位，有可能动摇那种私人与公共的区分，因为当残酷被如此强调时，我们就很难说公共领域的恶——比方种族屠杀——与私人品行无关，也不能说某种私人的恶——比方虐待自家的动物——不影响他人。因为只有当一种恶行不那么受重视的时候——比方婚外情——我们才愿意区分私人品格与公民品格。施克莱所要批判的，正是在自由主义传统中时常冒头的道德中立主义。她特别强调，自由主义绝非主张在道德上各行其是甚至为所欲为，恰相反，自由主义是极其困难且极受限制的，对那些不习惯冲突、复杂性、多样性和自由的风险的人来说，简直难以忍受。^⑤这不难理解，因为一以贯之的宽容要比一以贯之的专制困难得多。一旦我们不能忍耐冲突，就有可能使自己陷于残酷，而残酷引发的恐惧又必然使我们的行为逾出私人道德的范围，成为公共事件。

然而，施克莱并非要取消两大领域的差别。事实上她指出，蒙田虽然完全意识到残酷有可能关乎私人道德，但他从未将其与公共行为混淆起来。^⑥恰相反，一旦人们像蒙田那样从残酷开始思考，私人领域和公共领域之间的巨大断裂就会产生。这不是说某一领域残酷而另一领域不那么残酷，而是私人经验和公共经验之间是不融贯、不连续的。在某种意义上，公共领域更不真实，在出现残酷之举时，更容易文过饰非。^⑦视残酷为首恶的蒙田，正是由此对公共行动产生强烈的敌意。而孟德斯鸠在这点上与蒙田分道扬镳，他认为公共领域无论如何较有作为，作为公民的人的行为与作为私人的人相比，前者总还可以改造，后者却往往只能听之任之。^⑧孟德斯鸠相信可以设计出一套立宪政府理论来，自上而下地规范人们的行为，这直接影响了美国的政治观念，也影响到了施克莱，后者在其早期著作如《守法主义》中曾试图像孟德斯鸠那样实现法律理论与政治理论的统一，后来却越来越意识到自己并没有与孟德斯鸠同等程度的信心。^①施克莱注意到，马基雅维利和蒙田的好恶虽然常常不同，但他们都会直接讨论政治人物的私人品格，而孟德斯鸠与康德只关心一般意义上的人。将残酷置于首位是系统的哲学理论的发端，后者一点一点地将个人品格从公共关切中排除出去。^②但是另一方面，残酷、撒谎、专制、背叛等等作为平常的恶行，却又很难区分出私人和公共领域。我们认为恶的是制度，但有些残酷没有办法推给制度，而就是一个特定的人的残酷。施克莱认为这就是蒙田曾遭遇到的悖论和困惑，这些悖论和困惑不会消失，它们就在这里等着我们，不管我们是否选择去面对。^③而施克莱并不打算以某种哲学的理论方案去“解决”这一矛盾，她说作为自由主义者，本来就该放弃将确定性与一致性作为自由人的有价值的目标，自由主义本来就意味着特别的伦理困境：始终生活在对立的、不可解决的冲突之中，始终在不可彼此取消的公众和私人冲动之间寻求平衡。^④

如果我们一定要向施克莱寻求建议，她会说，我们应该努力从文学中学到东西。那么，什么样的文学呢？当施克莱强调恶行有可能既是私人的又是公共的时，她批判了一种为马克斯·韦伯所“赋魅”的二元论，即不道德的政治生活与有道德的私人生活之间的对立。施克莱相信，韦伯从马基雅维利那里继承来的这个二元论是给人误导的。在一个自由民主政体中，问题从来不是个人放弃自己纯粹的道德生活(“以学术为业”)，投入充满利益纠葛的政治生活(“以政治为业”)，这是一种如高乃依戏剧般的英雄故事，这种政治想象仍然吸引着一些知识分子，他们喜欢把克服道德洁癖投身政治活动想象成某种非比寻常、辉煌壮丽的危机时刻，由此觉得自己光彩照人。^⑤但实际情况却是：

在政治事务中，严峻的选择和重要的决定其实是很少见的。经常出现在公共领域中的选择和每一个单独个体不得不做出的选择并没有什么区别，单独的个体不仅要对别人负责，而且还要为别人负责。……无论是公职人员还是私人朋友，我们都会评鉴他们的品格。我们关注的不是孤立的、英雄气概的和具有异乎寻常的伦理意义的决定，而是在各种性情之间所作的不动声色的选择，此类选择贯穿于一个人生命的始终。^⑥

施克莱相信，自由主义需要一种品格(character)理论。支持品格的不是那种在高光时刻出现的两种义务之间的冲突，而是由一个人在社会生活的每一层面的无数选择汇集而成。^⑦前一种更适合道德一词，道德是戏剧化的，而品格是小说式的，充满不确定的细节。对施克莱而言，对恶行的讨论，并非将政治伦理化，以有关政治德性的讨论代替有关政治理性的讨论，而是要将伦理与政治的关系更为复杂化。一方面，种种恶行在私人领域和公共领域中的表现是不一样的；另一方面，这些恶行又总是同时活跃于两个领域。我们没办法简单地将两者分隔开，但是如果混淆两者的界限——比方动用公权力来干涉个人德行——又会让自由濒临险境。^⑧所以施克莱再次强调，自由主义不是简化伦理困境——上帝的事归上帝，恺撒的事归恺撒——而是深化了伦理困境。它让我们认识到，生活必然是多元的，由多种文化、多种传统组成；生活总是伴随着矛盾和无法解决的冲突；人必须始终在既非相反也非相成的公共与私人律令之间寻求平衡。这是对自由主义者基本境况的经典描述，罗蒂也不能说得更多更好。

罗蒂能够说得与施克莱不太一样的，是如何更主动地利用私人领域与公共领域的对立。罗蒂建议，“反讽主义者应该接受他们终极语汇中私人部分和公共部分势必分裂的事实，他们应该承认，从个人终极语汇的疑惑中获得开悟，事实上与想要帮助他人解脱痛苦和侮辱的企图，不存在任何特殊的关系。”^①也就是说，一个人的私人信念与他的公共责任之间不存在必然关联，只能分别处理。而且，知识分子、作家这些拥有文字生活的人，他们的文字生活与其在现实生活中的表现也不存在必然关联：“知识分子与道德品行的关系，作家的著作与他的其他生活面向的关系，乃是偶然的。”^②罗蒂甚至“简单粗暴”地将书分为两类：前一类为行动提供新的刺激因素，后一类提供松懈的快感。前者铸造新的终极语汇，建议读者应该改变生活；后者使用众所周知且广被使用的终极语汇，将读者带入缺乏挑战性的世界。罗蒂对后一类书籍不予置评(但他承认它们也是健康生活的必需)，对前一类书籍则根据私人与公共的划分，进一步分为两种：一种以铸造新的私人终极语汇为目的，柏拉图、海德格尔、普鲁斯特、纳博科夫等属之；另一种以铸造新的公共终极语汇为目的，狄更斯、穆勒、杜威、奥威尔、哈贝马斯、罗尔斯属之。^③罗蒂拒绝将两者在更高的层面上统一起来，拒绝“捏造诸如‘文学’‘艺术’或‘写作’等虚构的名目，然后将这些不同的追求放在同一个尺度上衡量”，或者“试图将这些追求加以统合起来”^④。这其实也就是拒绝以“文学理论”统一个人领域与公共领域。

施克莱有可能发问：如果这样判然两分，品格问题还有什么可在意的呢？罗蒂或许会回答说，当我们将私人领域的东西加之于公共领域或者反过来做时，残酷便发生了，而行此残酷之事的人有理由被认为品格有亏，这个品格就是一种复杂的存在。但是罗蒂的主旨尚不在此，他提醒我们，有些能够帮助我们避免残酷的书籍，其价值不在于对社会的不义提出醒世之言，而在于警告我们要注意自律的追求中必然含带着残酷性的倾向，比方纳博科夫和奥威尔的书。虽然纳博科夫是当代唯美主义的代言人，奥威尔则是政治小说的旗帜，罗蒂却将纳博科夫和奥威尔放在同一个“残酷”下讨论，认为两者都有意警告秉持“自由主义的反讽主义”的知识分子抵御残酷对自身的诱惑，切莫轻信自己所拥有的普遍观念^⑤，从而进一步“戏剧化了私人反讽与自由主义希望之间的紧张关系”^⑥。具体而言，纳博科夫由“内在”描写残酷，让我们亲睹私人对美感喜乐的追求如何造成残酷；奥威尔则由“外在”也就是受害人的观点来描写残酷，但他最终也会像纳博科夫那样进入残酷的内部，使艺术和残酷之间的关系彰显出来。^⑦

对于纳博科夫，罗蒂要做的是将其唯美主义(或美感主义)与对残酷的关切勾连起来。作为唯美主义者，纳博科夫相信“那种背后轻微的颤抖，的确是人类在发展出纯粹艺术与纯粹科学时所致的最高情感”；罗蒂愿意接受这一说法，却同时指出，“在面对一个与我们毫无家庭、部族或阶级关系的儿童不必要的死亡时，我们会因羞耻与愤怒而战栗，乃是人类发展出现代政治社会制度时所获致的最高情感。”^⑧也就是说，审美冲动并不能否定道德冲动，也并不是谁统摄谁的问题。这其实是否定了一种可能的“理论关联”。罗蒂注意到，纳博科夫还另有两种建立“理论关联”的努力。一者，纳博科夫认为在审美感觉中存在个人与他人隐秘的联系，所谓“善”和“美”都无法被理性的判断觉知为可感而完整的对象，而是依托于这个世界整体的坚实性，简言之，我们天生就能感受“善”和“美”(比方说“善”是某种圆圆的、柔滑似乳、散发美丽红晕的东西)，这是“由一些极具个性的记忆所构成的独特联想锁链”^⑨，又是世界对我们提供的最基本的允诺。二者，纳博科夫试图将残酷与他的艺术观统一起来，因为残酷可以是“不好奇，漠不关心(incuriosity)”，而纳博科夫在《洛丽塔·后记》中所提供的定义是艺术等同于“好奇、温柔、善良、狂喜”的一体呈现，其中“好奇”排在首位，由此艺术天然排斥残酷，这就是艺术的德性。对这两类解说，罗蒂的评价是，此处出现的是理论家纳博科夫，这是将柏拉图式的反时间主义和反柏拉图式的感官主义糅成一个怪异的、不一致的混合体，或者说是将过时的形而上学的安慰，结合到柏格森和海德格尔先进的反形而上学议题上。^⑩他认为，小说家纳博科夫对此哲学圈套有直觉性的警惕，在后者看来，作为道德感的好奇是对他人感受的体察，而不只是自身探究欲的满足，一个人完全可以对世界兴趣满满而对他人漠不关心。小说家所展示的是这样一种实践的可能性，那就是让审美的狂喜与残酷同在，由此产生一种恐惧：“他创造的人物都是既狂喜又残酷的，感觉敏锐而又冷酷无情的诗人，他们的好奇是选择性的、偏执的，他们是既敏感又冷血的强迫性人格。他最害怕的是无法兼而有之，无法将狂喜和善良融为一体。”^①

罗蒂认为，纳博科夫通过他塑造的作家形象(如《洛丽塔》中的韩伯特和《微暗的火》中的金博特^②)表现了这种恐惧，虽然作为“理论家”，他有可能向小说中的角色所信奉的美感主义靠拢；但是作为小说家，他对此并无信心。在罗蒂看来，这既可以构成有关审美的寓言(作家亦不能心安理得地做唯美主义者)，又显示出审美的成就，因为成功塑造一个徘徊于善良与狂喜之间的人物，本身是“极难综合而最终透明清澈的完美平衡”^③。罗蒂正面提出这一问题：纳博科夫坚持主张“审美的激荡”与激发像他父亲一样的自由主义政治家改造不义法律的那种入世情怀之间^④，是否真的不相容？他的建议是，我们不必仍然像过去那样试图从理论上探讨两种善如何统一的问题，或者一种善是否可能同时是一种恶的问题，而应将其理解为一个具体的作家如何在实践中处理这一难题：自己是在追求美，却有可能是残酷的。对美的追求和对残酷的拒绝，没有必要作非此即彼的选择，两者完全可以并行不悖，也没有必要统一起来。^⑤我们不必像纳博科夫那样力求找到一种理论逻辑，使自己可以从容地说，狄更斯对社会改革的兴趣其实是不务正业，而诸如奥威尔等话题作家对人类自由的贡献并不值得感谢；重要的是在作家登峰造极的作品中所提供的那种见识：善于美感喜乐的人也有可能堕入残酷。罗蒂指出，在纳博科夫的小说中，最出色的人物都是既狂喜又残酷，感觉敏锐而又冷酷无情的诗人，他们的好奇是选择性的、偏执的，他们是既敏感又冷血的强迫性人格。他们对别人遭遇的反应异乎寻常，却并非真的无动于衷；他们有可能是残酷的，却能够意识到自己是残酷的。^⑥他们将纳博科夫最担心的一种特殊的残酷——不好奇、漠不关心——戏剧化地展现出来。

罗蒂的结论是，纳博科夫并非我们所理解的唯美主义者，因为他最害怕的就是无法将狂喜和善良融为一体，他登峰造极的两本小说都在铺陈这种恐惧。事实上，其最佳的创作实践向我们展示了一点：惟有与我们对如何自处或和他人相处的意识有关的东西，在美感上才是有用的。这不是说合乎现有道德规则的作品才是美的，因为文学原本就是探索；而是说，文学的语言依赖着道德的语言，文学的兴趣依赖着道德的兴趣，想要创造一个历久弥新的人物，同时又不向读者提出行为的道德建议，乃是不可能的。^⑦想要做一个审美的反讽主义者，却不需要去面对自由主义者的难题，也是不可能的。文学不需要在两者之间建立哲学性的关联，而只是将两者编织在一起。罗蒂相信，他与小说家纳博科夫在“知”的问题上可以同气相求。有关“知”，罗蒂认为哲学家常犯的错误不在于认为知善便是行善，而在于认为知善(knowing the good)是掌握一个普遍观念；而在纳博科夫这里，知更近于“懂得”，知善乃是对于他人所视为重要的东西有所感通，能够察觉他人对于善所产生的意象，不仅留意自己的幻想，而且留意他人的幻想。罗蒂这一阐发的重点，就是要凸显自我与他人的关系。这貌似回到了亚当·斯密有关同情心的论断，但罗蒂并不是要讨论人性问题，而是要讨论作家的一种独到的关切与能力，因为懂得，所以慈悲。这是第一个方面。另一个方面是对偶然性的接纳。罗蒂指出，在《微暗的火》中，金博特因为沉迷于此狂喜因而是一个比谢德更优秀的作家，然而他的美感主义终将破产，所谓“文学技巧”或“诗的天分”不能漂浮于个别诗人生命的偶然之外。谢德虽然是美的创造者，而且也信奉“用脊椎而不是用脑壳来阅读”，却想尽办法摒弃这类新的形而上学概念，宁愿皈依于偶然(平凡的而非被神化的)：“谢德获得一个结论，就是艺术家对偶然的体认，对于大秩序的主宰者根本不存在(换言之，不可说不可道)的认识，比之宗教或道德哲学声称发现到了这类主宰者真实姓名和本质，更胜一筹。”^①在罗蒂看来，纳博科夫当然是站在谢德一边。而作为一种文学本质论的唯美主义也必将失败，因为根本没有所谓“文学的本质”这种东西。

如果说在纳博科夫那里，成为“自由主义的反讽主义者”的主要难题是如何让反讽主义者意识到他在追求审美极乐时可能陷入的残酷，那么在奥威尔这里，讨论又打开了另一面向。在对奥威尔那富有未来主义色彩的政治小说《1984》的解读中，罗蒂瞩目于奥勃良(O'Brien)这一形象。奥勃良是小说中一个极为可怖的人物，作为极权政府的爪牙，他以其魔鬼般的诡辩术和控制力，摧毁了主人公温斯顿的“求真之志”，不仅放弃抵抗，甚至背叛了自己的女友。在批评家雷蒙德·威廉斯看来，奥威尔之所以让温斯顿最终放弃信仰，是因为作者本人陷入了悲观主义，不仅将思想化约为权力的游戏，更进一步将权力视为一种自然、盲目的本能，而这必然通向虚无主义或者相对主义的真理观，“研究和论证，乃至于真理的可能性，也都会遭到一笔勾销”^②。罗蒂对威廉斯这一说法提出三点批评：首先，任何宏大的哲学主张都无法推翻政治信念和渴望；其次，不管政治上有什么看法，也不可能取消对真理的追求；最后，更重要的，奥勃良不是要提出某种尼采式的权力意志论，而是认为一切纯属偶然。他预测未来的人们无法摆脱对权力的沉迷，永远都是一只脚踏在他人脸上的形象——但这不是基于对某种主义的虔信，而是基于彻底的不信。他并不认为一切只是权力意志的面具，也不相信那长筒靴之所以永远踩着人类的脸乃人性、真理或历史的本质所致；相反，他认为那长筒靴之所以永远踩着人类的脸，纯粹出于偶然。正是这种虚无主义的力量彻底击垮了主人公温斯顿。罗蒂说，如果奥勃良是个哲学家或者理论家，那么他对人类理性的蔑视其实无关痛痒，甚至也许会让他通向对上帝的虔敬，但他却是一个“消息灵通、位高权重、左右逢源、聪明过人、感觉敏锐而又受过良好教育的党的核心成员”，所以才格外可怕。^③折磨的目的就是折磨，权力的目的就是权力，这不需要某种本质论，它的核心就是无意义、无本质(就像海明威说战争的起因只是愚蠢)，正因为如此，掌握权力的人究竟持怎样的人性论，完全是偶然而无足轻重的事情。反过来，当掌握权力的人看清了这一点之后，他也就成为真正可怕的存在。

什么都不信的奥勃良是不是反讽主义者？罗蒂认为，因为没有认真严肃的怀疑，奥勃良并不是真正意义上的反讽主义者，而是有能力进行双重思维(double thinking)的人。“双重思维”乃是一种透过精密设计的方式造成的精神分裂，使两套信念与欲望系统住在同一个身体中。其中一个能够和温斯顿讨论他的怀疑，另一个不能。奥勃良以无意识的方式在两个系统之间来回转换，如同分裂人格能够自如地转换成另一个人格。^④不过罗蒂承认，奥勃良的确懂得反讽主义，懂得其欲求和弱点，即反讽主义“怀疑他自己的终极语汇、道德认同，甚至他自己是理智抑或疯狂，因此，他亟须和他人交谈”，“惟有交谈才能使他面对这些怀疑而不至于崩溃，维系信念和欲望网络的一贯性，以确保行动的能力”^⑤。奥勃良正是借助于这种交谈和每一个人都建立了密切的关系，“以便在最后把这些和他具备相同天分的心灵，将其中最独特、不为人知、柔嫩的部分加以扭曲、撕裂，而从中取乐。”^⑥《偶然、反讽与团结》，第264页; 第258—260页; 第268页; 第258—260页; 第265页。这是已经扬弃了反讽主义的人对仍在反讽主义困境中的人的折磨，是“最后一个反讽主义者”对反讽主义者的折磨。罗蒂对残酷的关注有其特定向度，引发他强烈的忧虑和恐惧的——其实与施克莱并无不同——正是那种潜藏于自由主义知识分子内心深处的冷漠与软弱。当这种冷漠与软弱停留在私人领域时，似乎一切都不成问题；但是当这种私人被抛入公共空间或者说群体中时，残酷就变成随时可能踩响的地雷。然而，在自由主义的框架内，我们又不能够从理论上抹除私人领域与公共领域的界限，从而一劳永逸地消除冷漠与软弱的可能性。对于罗蒂和施克莱来说，自由主义制度不是可以随便放弃的东西，所有的正义都依赖于在历史中逐步完善的民主制度；但是，并没有什么超越性的力量担保自由主义制度是永恒的。作为反讽主义者，罗蒂认为奥威尔已经告诉人们，未来的统治者到底会比较像奥勃良还是像约翰·密尔，根本不决定于人性中的内在事实，也不取决于任何知识的天分——如睿智、判断力、好奇心、想象力、美感品位等等——尤其不会决定于与人性相关的真理、正义等等伟大之物，而是决定于许许多多微不足道的偶然事实^①；而作为自由主义者，罗蒂所担心的是，奥勃良是未来可能的社会中一种非常有说服力的性格形态，在那个社会中，知识分子们业已接受自由主义希望没有可能实现的事实。^②他认为奥威尔让人相信，那使人类平等在技术上成为可能的历史发展，十之八九也会使无止境的奴役成为可能。他认为无论从真理、人性或历史的角度，我们都找不到任何东西可以阻挡该剧本的出现。奥威尔的伟大贡献是让我们相信奥勃良确实是可能的，奥勃良是可能的，就意味着摒弃自由主义的反讽主义者是可能的。

我们就此来总结小说对于罗蒂的特殊意义。首先，罗蒂虽然主张阐释即使用，但他并非以哲学家的优越感随意图解小说，而是认为伟大的小说是启示性的。在他看来，“对于在自由主义理想显然已经和人类任何可能的未来脱离关系的时代，现代国家的知识分子可能会如何看待自己，奥威尔乃是第一个提出问题的人。”^③小说家先于理论家，面向未来提出问题从而开启讨论，他既非只是揭示现实，亦非以小说去验证理论家所揭示的“深层结构”或者“意义机制”，而是使想象的可能性“成为现实”。其次，罗蒂将私人领域与公共领域的冲突结构打造成一种直面残酷的小说逻辑。不管某个作家的意图是服务于公共事务还是服务于个人成长，小说都有可能将一个张力结构纳入自身：一方面，“己之所欲，欲施于人”是难以根除的冲动，即便对于小说家也是如此；另一方面，小说又总是有机会建立起“己所不欲，勿施于人”的自我防御机制。某种意义上，小说的作者与读者就是被抛入真实情境的自由主义者，是能够时时发现自身之残酷的自由主义者。再次，如果我们更大胆一些，不妨做这样从形式到内容的联想：作为反讽主义者的奥勃良，某种意义上恰是小说叙述者所担任的角色。就小说现有范式而言，叙述者基本上说是慈悲和宽容的，但这只是历史的偶然，这个叙述者完全可以是残酷的，通过撕裂一个个人的灵魂取乐，也就是说，他深入一个个世界，只是为了破坏它们。奥勃良之所以可以做到这一点，是因为小说可以做到这一点，小说不仅展示残酷，小说本身就隐含着残酷的可能性。正如芭芭拉·麦吉尼斯所指出的，罗蒂并不能解释为什么阅读小说会让人拒绝残酷而不是以残酷为乐，她认为罗蒂既然注意到了奥勃良这个人物，就应该明白对残酷的认识并不一定产生善良。^④这一见解非常敏锐，罗蒂的确不能解释这一点，但他可以回答说，小说并不必然地是一种道德的净化器，其道德功能只是历史的偶然，是一种巨大却并非永恒的福祉。所以，当罗蒂说奥勃良是欧洲最后一个反讽主义知识分子时，他是以小说实现了一种终极的反讽，即小说通过揭示自身有可能是一种多么残酷的文化类型，来警惕我们留心自由主义文化中暗藏的残酷。创造这种自我警示的东西的全部难度，既成为艺术价值的保证，又持续地产生道德效应。

我们这样来言说施克莱和罗蒂的关联：没有反讽主义的自由主义是僵化的，没有自由主义的反讽主义是轻浮的。自由主义与反讽主义的结合，正是罗蒂所谓新实用主义。罗蒂借用施克莱有关残酷的论说，对所谓形而上学家与反讽主义者做了一个颇具启发性的区分。形而上学家认为，我们要对人的道德性做本质性的把握，就必须将人性与一个伟大的力量——例如理性、上帝、真理或历史——关联在一起；反之，反讽主义者认为，人的道德性、人类的道德主体性，就在于人是“有可能遭受侮辱的东西”。我们的人类团结感建立在对人类共有的危险的感受上，也就是说，人人都可能遭受侮辱，遭受来自他人的残酷，这是对人与人关系的察知，而不是基于一种共同的人性或共享的力量。^①反讽主义者不打算提供某种更先进的人性论，而是希望将我们带入对残酷的强烈的意识中：我们随时都有可能对他人残酷，并没有什么力量保证我们不残酷，甚至没有什么理性保证我们不享受残酷。罗蒂反复强调，我们每一个人的内在，我们是怎样的人全凭历史的偶然；但是，确实存在我们和其他人类共通的东西，即感受痛苦的能力。^②这并非新的人类学方案——“人是能够感受痛苦的动物”——一则因为罗蒂承认动物同样会感到痛苦^③；二则因为人并非因为能感受痛苦而相互认同，而是痛苦本身就是认同，或者这样说：痛苦是冲突的表征，但是他人的痛苦却又在某种意义上化解冲突。当我们与他人发生严重冲突时，“他们也是人”并非是因为他们在某个方面本来就是“我们”，而正是因为“他们也会觉得痛苦”，痛苦让我们与他人在彼此间具体的作为中形成认同。

这种反讽主义与自由主义的结合并非实现于某种更精致、更彻底的辩证结构。罗蒂指出：“现代知识界对于道德进步的主要贡献，不是哲学或宗教的论文，而是(诸如小说或民俗志中)对于各式各样特殊痛苦和侮辱的详细描述。”^④致力于“扩展我们的同情的范围的小说家”就像科学家和工程师们一样，关心的是如何“使我们的生活更少危险、更少威胁性，他们并不诉诸我们内部的某种深层的和硬件式的东西”，他们只是帮助我们成为更好的人，成为更善于合宜地相互交往的人。^⑤所以此处的同情不是基于人性论的怜悯，而是在拒绝残酷的过程中慢慢发展起来的认同。这也正如施克莱所说，普遍地讨论自由没有意义，限定于特定的制度与意识形态又未免狭隘，将残酷置于首位，就是深晓对恐惧的恐惧并能够在一个又一个地方辨认出它们。^⑥罗蒂想要在自律和残酷之间保持区分，这与其说是一种理论性的对立，不如说是对理论性统一的反拨。他既不会愿意像传统人文主义批评那样标举人性与文学的普遍本质，也不会愿意像文化研究常常表现出的那样，相信在身份与审美之间存在某种决定性的关联。作为实用主义者，他对激进的、彻底的批判缺乏信任，而更愿意像施克莱那样在民主制度的基础上寻求改良，他正是在这个意义上成为文学批评者。

作为文学批评者的罗蒂并非看重伦理维度而轻视审美维度，而是他对何谓审美维度、何谓美学标准另有一套理解。对他而言，有关普遍人性的假设没有用处，康德式地将自我划分为真实信念的认知追求、正确行为的道德追求和对美(或对“情感的适切表达”)的美感追求三个部分的做法，也没有用处。^⑦如果说此处需要一种美学，那么它必须是能够在现代民主制度框架内处理道德与审美之具体矛盾的美学。它既非以对公共关切的拒绝来维护审美这一私人领域，也非以对私人利害的否定来开辟审美这一公共领域，而是致力于探讨文学能否提供这样的可能性，使一个人既有机会成为好的反本质主义者(即好的反讽主义者)，对种种天经地义的概念与教条(包括真理、正义、人性等等)保持积极的怀疑态度；又有机会成为好的自由主义者，对自身可能的残酷以及他人的痛苦保持高度的敏感；而且极为重要的是，它不应该过于草率地对待社会进步的成果，不会因为一切文明的记录同时是野蛮的记录便否定民主社会本身。此间平衡无疑极难把握，而且没有任何清晰的理论前提为之提供担保，但是当此平衡偶然达成时(哪怕只是暂时有效)，审美的难题也就迎刃而解。不过，作为文学批评者的罗蒂很少会感觉游刃有余，更多的时候是如履薄冰，而且始终没有走出“振臂一呼，应者寥寥”的境地，以他看来——这中间当然不会没有偏见和误解——美学家往往过于保守，文化研究者又过于凌厉，哲学家所关心的毕竟是真理。在此情形下，施克莱这样一位热爱文学的政治学家所提供的支持，便显得弥足珍贵。