现代人类学是一门主要从西方思想传统中，面对不同的时代问题和社会议题，综合了不同的国家传统以及人类学家的个人经历所逐渐发展出来的一门学科。我们承认这个历史，因此也重视这些学界前辈的努力，作为我们继续思考的基础和思想资源。也是因为如此，我们才在这个质疑传统、去除中心的时代精神下仍然费时费力地从学科之外或之上来重新考量作为一门现代社会科学的人类学的思想发展史。
但是，我们确实也意识到，人类学并不仅仅只有现代学科这个维度，事实上广义上的“人论”或“宇宙观”的问题是每个民族或文化向来具有的思考。这一方面见于近些年来中国知识界越来越强烈的主体意识，从上世纪末讨论“文化自觉”到现在方兴未艾的传统文化热都可视为其中一种表现。而从国际上来看，最近一些年也出现了对复数的人类学(anthropologies)的强调，即人类学不仅是单数意义上的西方学术，也是全球意义上的多种文明、多种思想源头和理论的现代人文社会科学。
在这种背景之下，我们所述之“人类学的中国思想资源”不是以西方人类学理论为标准，以中国之材料为其做注脚，我们所强调者乃是“中国人类学”是复数的人类学的一个重要组成部分。在这个意义上，我们所述及所期望者恰如沟口雄三所言之“作为方法的中国”——“以中国为方法，就是以世界为目的……以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界”。①
众所周知，当代人类学的研究，特别是所谓的后现代思潮以来，日趋“碎片化”，缺乏宏观视野及普遍性理论层面的关照和思考。我们进一步要指出的是，为了突出人类学经验研究的长处，我们需要微观化的研究进路，但同时我们也不仅仅止于此，我们需要在此基础之上追求更大的理论关怀，将微观研究置于宏大的理论背景之下进行探讨。那么上述我们所追求的有关“人类学中国思想资源”的思考在一定程度上是回归到古典人类学对于“人”及人论等此类的问题关怀。带着这些关怀，需再加以强调的是，我们对中国思想资源的重视和挖掘，不仅仅是一种历史和文本的进路，而且也是在此基础上强调和突出人类学的经验性特征。那么，我们对于“人类学中国思想资源”的思考，既重视历史与文本的进路，同时强调日常生活实践的经验研究。此双重强调，我们期待做到对于中国文化“古今关联性关照”①的同时，回归到古典人类学对于“人”的关注，去思考有关中国“人论”、“宇宙观”等相关的理论问题。
一 中国人类学：学术史的重述及其遗产作为一门现代学科，人类学在中国一直面目不清，与历史学、语言学，特别是民族学和社会学的关系相当复杂。总体来说，中国的人类学与社会学、民族学关系难解难分，尤其是在中国的学科分类下，社会/文化人类学位置十分尴尬，被同时作为这两个一级学科之下的二级学科。关于这个议题，学界已经多有讨论。我们此处不再详述。根据既有学科史的论述，我们就现代学科意义上的“中国人类学”学术史做一简要的回顾，从具体的社会背景及脉络(context)中来看其发轫与长成，重新理解和承继其所留给我们的学术遗产。
作为一门从西方舶来的学科，其长成起兴于翻译。②以此出发去追溯历史，有人将严复所译的《天演论》(1989年)视为人类学在中国最早之著作，有人则将林琴南与魏易合作转译的《民种学》(1903年)视为最早之作。③但正如学者们指出的，直到蔡元培先生于1928年在中央研究院社会研究所设立民族学组开始，才得以稳定地发展。从此以后至解放初，因研究的对象、主题及理论上的不同，而有南北两大派之别。④
“北派”以燕京大学为主，多以汉人社会为主要研究对象，展开以参与观察为主的社区调查研究。在这一批社区研究的先辈学者当中，功能论人类学无疑扮演了极为重要的角色，这不仅与拉德克里夫—布朗曾亲自来华讲学有关，也与吴文藻为代表的燕京大学社会学系有很大的关系，除了跟随马林诺夫斯基学习的费孝通以及到哈佛大学读书的林耀华之外，还有相当一批学者的研究都沿袭了以社区研究为特色的社会人类学方法。与此相对，“南派”则以中央研究院为中心，其研究对象更多是以少数民族为主，更为强调历史和语言。同社区研究有别的是，这些学者更多强调历史，以及语言对文化的影响，比较有代表性的有历史学家傅斯年、考古学家李济、语言学家赵元任、李方桂等。这一方面源于中国史学的传统，另一方面也与美国文化人类学的历史特殊、文化区域等概念有关。尽管两派的研究传统，在20世纪60年代发生李亦园先生所谓的“南北互易”⑤，但其留给我们的学术遗产(概而言之，汉与非汉民族之研究)却一直贯穿着整个中国人类学的学术史，值得我们不断地提及、回顾与反思。
在发生所谓的“南北传统互易”之前，对于中国非汉民族的研究，则更多地集中在以中央研究院为中心的“南派”当中。1950年以后，由于时局的变化，原来以汉人社区为研究阵地的许多学者都转移到少数民族的研究热潮当中去。且不论此种因时局、政治等缘由造成的“互易”，汉人社会研究与少数民族研究是中国人类学自长成之初至时下的重要组成部分。此处以前辈学者林耀华先生为例，略作叙述。林先生学术研究的两大主要组成部分即为汉人社会研究和少数民族研究，尽管他在研究早期就已经关注少数民族的研究，但从李亦园先生的论述来看，林先生也称得上是“南北互易”的一代表性人物。
林耀华先生对于汉人宗族的研究贡献卓著，影响深远。陈奕麟先生指出，林耀华恐怕是第一位人类学家明显的采用Radcliffe-Brown对社会构造的概念来描述中国的宗族的功能性质。①十九世纪30年代，“林耀华选择了汉人家族宗族制度作为认知中国的窗口，在世界性的‘中国研究’中取得了重要学术地位，其作品至今仍被世界学术界广泛参考和征引，显示出永久的汉人社会研究学术魅力”②。在燕大就读的林耀华受到吴文藻先生所倡导的社区研究，以及吴氏引介的英国结构功能主义的影响(所谓的“北派”传统)，以人类学田野之法和中国传统文献相结合之法完成其硕士论文《义序的宗族研究》，并于其中提出了“宗族乡村”的重要概念。后来，林氏又根据自己的亲身体验、记忆完成了其闻名世界的名著《金翼》③。该书再版时，林氏以平衡论分析了金翼黄村黄张两家兴衰变迁，于小说式叙事中加入了社会学理论分析。④林耀华氏以“宗族乡村”的概念介入中国宗族的研究，以结构功能论、平衡论阐述了宗族组织的功能及其变迁，开启了汉人社会宗族研究本土解说的先河。20世纪80年代以来，林氏的大弟子庄孔韶教授接续了林先生早期的学术兴趣。庄先生不仅完成对于金翼黄村的回访研究，还积极推动大陆学界汉人社会的研究。在庄氏的倡导与推动下，取得了一些不俗的成果。⑤林先生研究的少数民族多集中于中国西南地区，从其早期的贵州苗民研究、川康藏区研究再到后来的凉山彝家研究，亦是成果卓著，影响深远。
我们对于中国人类学学术史的简要回顾，除了理清所谓的学术传统之外⑥，我们想进一步强调的是，对于中国人类学发轫、兴起的具体情境、脉络(context)以及其发生过程(process)的关注，这也是我们想讨论“人类学的中国思想资源”可能的路径之一。正如一些学者指出的，我们需要回到学科舶来之初的晚清民国，去看那些翻译(译述)作品是如何成形的，去关照彼时学者如何在中国既有的思想文献中找出对应的“译名”，⑦接续此种思考与研究之进路。这种思考的对应面则是，我们如何在当下的研究中把一些中国特有的词翻译成英文的问题。这一系列的问题与思考是我们不断去发现、重述学术史的意义和目的所在。
二 “中国”：概念与表述问题近年中国学界对于“何为中国”的讨论极为热烈，这其中有史学家、哲学家、考古学家等等，可谓时下的一个“学术热点”。以葛兆光教授为例，近年来他连续出版了三本论述“中国”的著作：《宅兹中国》⑧、《何为“中国”？》⑨及《历史中国的内与外》⑩。他自己言道：
在出这三本书的几年里，大家可能也注意到，“中国”成了一个话题，讨论得很热烈。过去我们觉得“中国”是一个不言而喻、不需要讨论的概念。我们写中国文学史、中国思想史、中国宗教史、中国通史，似乎很少专门去讨论“什么是中国”。可是最近几年，除了我写的这三本书以外，有很多有关于“中国”的书出版。比如考古学家许宏，他写了一本《何以中国》。他是讨论早期中国怎样从一个满天星斗的格局，逐渐转向月明星稀的格局。在这个月明星稀的过程中，“中国”怎样浮现出来?许悼云先生在前年(2015年)出版了一本书《说中国》，讨论中国这个复杂共同体的形成。这本书原来的书名叫《华夏论述》，出了以后影响很大。另外，新加坡王赓武先生也写了一本《更新中国》，英文版是Renewly。另外，香港中文大学出版社去年出版了刘晓原的《边疆中国》。我们的老朋友李零也在三联书店出版了四卷本《我们的中国》。这个“中国”成了讨论的大话题。①
很明显，诚如葛兆光教授之言，“中国”已然是一个讨论的大话题，除了上述他所列举的诸位历史学家、考古学家外，我们有必要提及赵汀阳的《惠此中国》一书，于其中我们看到一位哲学家从他自己的视角出发所理解的“中国”，或如他所说的中国的历史性问题。如此多关于“中国”概念的讨论，在我们这个时代蔚然成风，何以如此？我们今日为何要讨论“何为中国”？葛兆光从学术史的角度，指出了此问题意识的来源及其想要回应的点。其一，问题意识来自于中国历史学界过去若干年对于“中国”“中国史”以及“民族史”的讨论，目的在于想要回应历史学界如何书写中国的问题。其二，回应中国政治领域。其三，更为主要者是回应国际学界的一些质疑和看法。②
葛兆光先生提到的最为主要的第三点，也是汪荣祖先生对“中国”概念何以成为一个问题提出质疑的原因所在。他说，“什么是中国”之所以会成为问题，一个主因是西方人，一直坚持把中国人等同于汉人，他们心中的“Chinese”，就是汉人，所以满人、藏人、维吾尔人都不是Chinese。③这种中外学者对于“中国”的认识背后是一系列复杂的因素，有学者所受之学术脉络之影响，也有政治立场之左右。诚如汪荣祖所总结的那般：“人文社会科学虽同样有客体，然而对客体的认知有个人因素，以及不同的文化和价值判断，会有不同的解释，也就会出现主体性。不过，主体性并不是‘中心论(ethnocentrism)’，也非‘文化相对论(cultural relativism)’，应如以赛亚·柏林所说的‘文化多元论(cultural pluralism)’。即文化是多元的，无分优劣，可以并存。”④确然如是。
我们且跳出历史学者对于“中国”概念的理解与论述，从流行的“在××发现中国”换一种思路去理解如何表述“中国”的问题。在一定程度上，这是人类学者参与有关“中国”概念讨论的一种路径。孙歌在《在生活中发现中国》⑤一文，以自己的经历见闻去告诉我们“中国在哪儿？”她通过在广东黄埔村和马来西亚吉隆坡所接触和了解到的文化历史，向我们展示了她在“生活中发现的中国”——中国，并不仅仅是以国界为边界并享有现代国家主权的政治体，它更是生活人的“活法”，是顾炎武当年所说的“天下”。作为现代国家的中国是实体性的，走出这个实体性中国，我们会与另外一种非实体的然而却拥有体温的“中国”相遇，它并不妨碍海外华人认同其他的实体性国家，然而那个有温度的“中国”却仍然把我们联结在一起。在日常生活中发现有“温度”的中国，让中国体现为活生生人的“活法”，此种路径不正是我们以经验研究见长的人类学优势所在吗？套用流行语，我们可以说“在田野里发现中国”。再回到中国人类学的两大研究集中点——汉人社会和少数民族，那么我们进一步指出，我们在田野中发现的中国，既有汉人中国，亦有少数民族的中国。我们田野中的发现和表述的中国是一个“文化多元”的中国。我们跳过“中国”概念讨论中有关“实体”和“想象”的争论，从我们学科自身出发，所要强调的是中国当然是“一体”，但同时也是“多元”，或者更准确地说，文化的多样和丰富。在中国这个“文化生态体系”中，其活力和弹韧性(resilience)正在于其内部的多样和丰富性。
在田野中发现中国，表述中国，我们看到的是活生生的人，是有温度和情感的“中国”。那么由此出发，借用梁漱溟先生的词，我们所要表述的中国是一种“生活的样法”。这种生活的“样法”，是他们生命历程的具体展现，是他们处世之道或生活伦理的日常实践，是活着的、被实践着的“文化”。如此的生活样法便是“中国文化”，其中包含了汉人文化、儒家文化，但同时也不仅仅止于此。
三 从作为对象的中国到作为方法的中国 (一) 作为研究对象的中国从现代西方人类学的角度来说，确实中国在历史上原本仅仅是西方人类学的研究对象，就算是一些华人学者的中国研究也基本上是面对西方学界而言说的，例如费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》，以及近些年比较重要的阎云翔的一系列论著严格来说其首先面对的也是西方读者，其作品也都是先以英文完成，并基本采用的是西方人类学的研究进路。但这并不是说这些研究因此不具有所谓的中国问题意识，在此我们要强调的主要是这些包括了华人学者在内的研究对于世界人类学的贡献，并探讨那些继续将中国作为研究对象的人类学研究的知识可能。
在汉文明这个层面上，中国曾经为世界人类学的发展做出了一定的贡献。一方面体现为中国的人类学研究原本主要用于较小文化和人群的人类学研究，而今尝试去对庞大的文明体系进行研究；另一方面则在于中国人类学家对于中国的研究，为本地人研究本地文化开出了一个可能的路径。这也正是马林诺夫斯基当年在费孝通《江村经济》“序言”中所表达的意思：所谓“人类学的中国学派”的期许，不仅仅是对自己高足的赞许，更是对一种研究范围和研究进路的可能性的展望。当然，实际上这种情况同样也见于其他地区的人类学研究，如印度、埃及等。然而，这种期许似乎更多是对于那些研究汉人的西方人类学家来说的。对于费孝通的研究，他的同门利奇(Edmund Leach)就毫不客气地提出严厉的批评，质疑这样的研究。这样的质疑在20世纪90年代的中国人类学界再次成为一个热点话题，所用的理据基本上和利奇对费孝通的批评一样，只不过这一次主要的批评对象换成了受了人类学或民族学训练并且主要研究自己所属民族的少数民族学者。
公正地说，这些批评当然有其理由甚至创见，但这并不能掩盖中国研究，特别是作为一个悠久文明体系的汉文化的研究，对于功能论人类学一度以岛民、原始民、“有边界的社区”为主的研究传统，在研究范围，尤其是方法论上的冲击和超越。如果说费孝通的《江村经济》主要是一个规范的功能主义研究文本的话，那么他后来写作的《乡土中国》等作品就越来越有中国文人传统中那种“士”的关怀和历史感。而林耀华则在其《金翼》这一实验性文本的最后，用“把种子埋入土里”这个很文艺的隐喻传达了他对于中国历史传承以及社会文化变迁的看法。
20世纪50年代以后，随着政治格局的改变，西方人类学家无法进入中国内地，只能主要以中国台湾或中国香港地区为“实验田”来展开对中国的研究，因此这几十年中的研究成果主要表现为对华南及东南地区汉人社会，特别是其家族/宗族制度以及民间信仰方面的探讨。在中国重新开放之后，一些西方人类学家先后得以进入中国内地展开研究，其中一些人表现出了对汉人以外的民族文化的兴趣，例如郝瑞的彝族研究，杜磊的穆斯林研究，王富文的苗族研究等。更为值得关注的是，出于国内民族关系的实际需要，民族研究或民族政策研究一直是中国社会科学院相关机构以及民族院校系统的重点研究方向，这些研究一方面学习了苏联民族学的方法，一方面也延续了20世纪30至40年代的边政学的问题意识，以及对于历史和语言的研究传统。
这些研究者既有汉人学者，也有相当多的少数民族学者，特别是民族院校在几十年中所训练出来的少数民族学者。这些研究成果及少数民族学者本身具有重要的价值与意义。不过，我们也需要留意此类研究可能面对的一些质疑：即这些研究主要是对民族国家内部的“他者”或少数民族的研究，在研究者身份上也存在所谓“本民族学者能否更好地研究本民族”的问题，而且他们对本民族文化和民族关系的思考在相当长的时间内沿用的仍是社会进化论的框架。
(二) 作为研究方法的中国作为西方人类学的研究对象，中国已经为人类学的发展拓展了范围，而对于接受现代人类学训练的中国学者来说，就算其最初或最主要的写作对象是西方学术界，但其文化底蕴以及问题意识已经难以避免地具有中国色彩。我们可能也能看到那种评论印度人类学家时所说的“平时是印度人，一做研究就是西方人”的情况，但无论如何，中国学者也是绝对不能完全等同于西方人类学家的，文化传统的深刻影响是一种润物细无声的缓慢溶入血液的过程。
在这种对于研究者个体而言难以言说的文化渗入之外，我们期待的是发现和表述出中国如何作为一种研究方法或视角，以及我们更为关注的中国作为一种理论和思想资源的渐进发展。
如上文我们提到的，近年来中国学界关于如何理解中国的论述中，“中国”作为一个概念日渐出现作为研究对象或问题的中国与作为研究方法或视角的中国的区别。周宁的《天朝遥远》、复旦大学历史研究院编选的《亚洲的中国》、葛兆光的《宅兹中国》、《何为中国？》等这些作品的主要论述和材料都是“过去的”历史，而且都试图从他人的视角来重新审视何为中国。
与这些从“镜中之我”来认识中国的途径不同，王铭铭反其道而行之，将西方作为他者来重新叙述自周穆王以降的中国历史，然而，他的这些思考可以被理解为如何认识“何为中国”这个看似简单，却复杂无比的问题，以及如何从根本上构建对西方以及对自身的认识方式。在后一个意义上，王铭铭的这项研究更值得进一步的讨论和展开，亦即中国不再仅仅是作为研究对象而被叙述和研究的实体，而成为可以作为叙述主体的一种研究方法或视角。尽管这难免受到反向东方学的质疑，但它所可能产生的知识冲击仍然值得期待。
与王铭铭这个“西方作为他者”的主张类似，赵旭东近些年来也在呼唤中国人类学家们需要有更为明确的“中国意识”。他认为，中国人类学进入到一个新的时代，以中国意识为核心的知识主体性话语的创造，要求人类学家必须从中国中心的角度去重新看待宏观的整个世界的构成。围绕中国而产生出来的地方社会、周边社会以及现代世界这三者可以用来构成人类学家审视自己田野资料的背景性构架。而以中国意识的构造为核心的多个世界图式的影响及其互动属于是一种不变的内核中的最为坚硬的一部分。我们要去承认这种多元世界的现实，并洞察到这多元背后作为整体的文化存在的可能，以此来促进人类学的文化反思及创造出具有新的意义且有着知识主体性的田野工作。①
我们都知道，作为一门现代学科意义上的人类学源起于对于所谓“异文化”的追求，那么身处当下一个急剧变化的全球化时代，我们除了寻找所谓的“异”，该如何面对我们本身的文化研究。上述学者们的主张无疑在很多方面给我们如何整体的理解中国，做好“中国人类学”提供了诸多启发。从“作为研究对象的中国”到“作为研究方法的中国”这一转变，在一定程度上是学者们“中国主体性”、“中国意识”的体现，也是中国人类学学者追寻自身传统，寻找自我“身世感”②的彰显。我们试图在说明中国特性的同时，又超越中国特殊性，不再只满足于西方理论指导下的中国人类学，而是试图从其本身的思想传统和生活现实去生发理论。
四 日常生活与人类学的中国思想资源既有的中国人类学史的著作，如具有代表性的《中国民族学史》、《中国人类学史》等著作，就理论层面来说，其实主要是一部对西方理论思想的接受史，而未充分展开探讨中国思想资源对于人类学理论的可能性及意义。而我们上述介绍到的王铭铭则希望从研究视角和言说方式上来一个根本性的转换，将中国从过去的被研究、被叙述，改为研究和叙述的主体。如果仔细体会赵旭东的观点，尽管也有将中国作为叙事主体这个意涵，但他似乎还希望能突破这个仅仅是方法论意义上的考虑，而试图去探讨中国思想的主体性以及对普遍人类学研究和理论的可能意义。
按照萨林斯在《甜蜜的悲哀》中的梳理，西方人类学以及整体的社会科学(包括经济学)其实在其思想底层是一种深厚的基督教人论的观念，其关于人之罪性与人神绝对差异的看法从根本上引发了西方资本主义经济的发展。虽然这当然只是一家之言，但如果我们加以借鉴，或许也可以从这一角度来审视中国文化的深层逻辑。确实，就中国来看，性善论可以说是对人性的一个主导性的基本认识，天人合一、阴阳五行、太极八卦等可以说是关于人与自然关系的理解，而天下观、孝悌观以及仁义礼智信等则是关于人与人、群与群之间关系的概念和规范。
从费孝通以来，一些学者已经在讨论一些可能具有学科意义的中国概念，例如“面子”、“关系”、“无为”、“中庸”等。值得提及的是，庄孔韶在20世纪90年代明确提出文化直觉主义，试图将中国思想中所蕴涵的情感、体认、直觉等传统纳入到当时一般被认为是更强调科学、客观、理性思考的人类学研究和写作。而王铭铭在其一系列讨论中国古代思想和文明史的研究中，也不断强调“天下”这一类中国古代的概念之于人类学理论思考的挑战和意义。这些概念的深入探讨才有可能使得中国人类学不再仅仅是“关于中国的人类学”，也是对“中国的人论”的讨论以及“中国的人类学”的真正建立。更进一步，这也才有可能使得中国人类学对于中国自身的研究能够综合并超越西方学术意义上的汉学或地区研究意义上的中国研究，以及单方面强调本土意识的国学，而具有真正的世界意义。
除了上述的讨论，我们强调的“人类学的中国思想资源”一个不可忽视的层面，便是对于日常生活的关注。学人类学的人都知道，像玛纳、萨满、图腾等等一系列词已经成为我们人类学知识体系当中重要的术语。但是我们追根溯源会发现，这些概念和术语是原来学者们在做研究的时候，在当地找到的一些词。后来，这些词成为一种学术性的分析性的概念。但是我们认为，它们并不是真正意义上的学术性的分析性的词汇，更多地是一种描述性或比喻性的说法。那么从此出发，我们所说的“日常生活与人类学的中国思想资源”这个进路便是想要在我们中国人的日常生活里面去发现他们的“日常语言”，去发现那些真正深入人心的词汇、术语、概念。我们试图通过这些“日常生活的实践”去了解并理解普通的中国人到底是怎么生活的？他们是如何理解、组织自身的生活？如我们近年来对于“修”、“修行”的关注。①“修”、“修行”等词在中国的传统文献中用法极广，同时处处体现于普通民众的日常生活之中，它也关涉我们人类学所关注的文化习得、文化传承的议题。我们试图通过这样一个话题去探讨普通的民众“日常生活实践”的问题，同时关涉中国文化中的“修”及“修行”特征。我们强调，既要在历史文献中去寻找那些“沉默的修行”，从修的字形和字义梳理进行具体的考辨，对于“修”、“修行”等词本身的意义及其延伸加以研究和辨析，考察古人的修行实践及其意涵等等；亦从实际田野出发，寻找当下社会被普通大众实践着的“修”与“修行”。在此基础之上，不忘关照其间的关联性。
我们可以说，人类学是研究“空间中的人”的学问，选定具体的空间，继而关注生活于此的“人”的文化。关注这一空间中人的文化，我们强调这是一个动态的过程的研究，因此要关注历史或时间的问题。我们需要从人们当下日常实践的文化去“反观”过去，在这一动态变化的过程中认识我们所面对、研究的这个空间中的人的制度、礼俗、族群及文化认同等等。这是我们在强调“人类学的中国思想资源”时突出日常生活的意义所在。我们确实需要回到古典文献，去考察原典之中的礼仪、制度及思想，同时也要突出人类学的经验性，强调立足日常生活实践之上的反观，体认寓于其中的古今关联性。在这个意义上，在具体的空间场景和时间脉络中，我们方可言说对于中国的一种整体性认识。也正是在这个意义上突出了我们在面对中国思想文化时的人类学特色。换言之，我们在重视中国既有历史文献、思想资源的同时，强调在“日常生活的实践中”发现“中国”，抑或是说“在田野中发现中国”。
我们对于中国思想资源的重视和挖掘，不仅是一种历史和文本的进路，同时也坚决强调人类学研究的经验性(empirical)，但绝不是经验主义(empiricism)。如同格尔茨(Clifford Geertz)在其《烛幽之光》的序言中所说，在他看来，人类学正是不折不扣地在执行维特根斯坦的著名呼吁：回到粗糙的地面。冰面虽然理想，却无法行走，因为那里没有摩擦。①进一步说，人类学一旦失去其植根于日常生活的感知能力或经验性，也就不再具有其回应人类核心问题的知识冲击力，不过沦为另一种思考和言说的游戏。
余论：面向一种怎样的中国人类学(anthropology of China)？法国人类学家杜蒙(Louis Dumont)以印度研究而知名，他曾就他所倡导的“印度社会学”发表了如此看法——“印度社会学的研究必须置于社会学与印度学的结合之下”。②这是杜蒙倡导的对于“文明社会”研究时对既有历史文献重视的展现。与印度相较，中国同样是一个有着悠久历史文化的“文明体”，其历史文献不可谓不浩瀚。在这一点上，中国人类学之研究便是要置于人类学与中国学(不仅仅指汉学)的结合之下。
在中国社会研究中对历史文献的(以汉文文献为主)重视，已有很多学者指出，如弗里德曼(Maurice Freedman)等，但我们要进一步指出，这种对于历史文献资料的重视并非简单地削足适履，去套用、迎合西方理论。我们对于历史资料的利用，同样要做到在其具体的时空语境中对其加以理解。这也是学者们在重回历史文献寻求诸多名词，如“孝”、“德”等时所强调的。这强调与前文我们提到对于晚清以降社会学人类学舶来之初的“译述”问题的重视，亦是一个道理。我们知道很多具体的概念、术语，需回到其产生的历史过程当中才能明白其在彼时的“意义”，由此才能更好地理解其所经历的变迁，明白其在此时的意涵。
再回到我们所强调的对于中国进行整体认识的话题。我们人类学所关注的往往是一个村庄或社区，此乃中国这个整体或“一”中的一个部分。当然我们如此表述，不是说想要去抹杀不同地方、不同区域的多样性。我们所说的“一”与“多元”并非是对立之关系，而是“多元”含括于(encompassed)“一”之中。借用史学家的话“中国既是‘一’，又是‘无数’”。“这个‘一’和‘无数’并不对立，而且一并不是从无数中抽象出来的，相反，‘一’只能借助于无数才能呈现自身”。③我们强调我们的田野点(村庄、社区)其本身即为一个整体，其上的区域又是一个整体，区域之上国家亦是整体，那么此层层递进的“阶序式”的含括关系，正好体现了“中国”的丰富性与多样性。那么我们所试图去表示的“中国”便内含于我们的田野之中，内含于当地人的具体生活之中。也是我们前文所说的“在田野中发现中国”。
基于此，我们可以说我们想要去寻求的“中国人类学”是去寻求一种描述，一种杜蒙所述韦伯意义上的理解。我们同样也强调人类学与大中国学的结合，强调“一”对于“无数”的含括。强调在具体的历史语境中，在日常生活的实践中，求得我们对于“中国”这种生活“样法”的理解。从这些我们试图寻求的意义层面出发，或许中国人类学的方向不仅仅是更细致深入地研究中国社会，或者仅仅在拓展研究范围的意义上大力推动海外民族志的研究，以及仅仅将原来由西方掌握的话语权或叙事权抢夺过来，更是对于中国思想之于人类学之中国研究，以及中国人类学之于世界的认识能提供真正有创造力和想象力的概念和思考资源。或许这并不意味着进入所谓人类学的中国时代，与所谓政治经济角度上的“中国时代”同步，而更可能是为复数的“世界人类学”提供一种中国的图景，或者说“世界人类学的中国学派”，正如中国成为这个多样性的现代世界的合奏之重要部分一样。