冯契先生的哲学理论创造，以《智慧》发轫，至“智慧说三篇”收官。但是在上世纪80年代，冯契先生用十年时间书写了一部贯通古今、别具个性的中国哲学史。对于多数读者而言，冯契先生首先以其《中国古代哲学的逻辑发展》(以下简称《逻辑发展》)和《中国近代哲学的革命进程》(以下简称《革命进程》)出现在人们面前，而后才渐渐以“智慧说”名世。两类著述发表时间的先后，直观上给人们一种印象，与冯友兰先生的《中国哲学史》与《贞元六书》类似，冯契先生的中国哲学史两种和“智慧说三篇”，近乎“照着说”和“接着说”的关系。对冯契心灵史的进一步探究告诉我们，在他那里“史”与“思”有更为紧密的相互生成关系。作为专业哲学家，从对《智慧》反省后再次出发，除了在实践中获致的洞见，冯契的中国哲学史两种，作为重要的思想实验，是进达“智慧说”不可或缺的中介。作为辩证法意义上的中介，它不仅是时间或形式上的中间环节，而且与其关联端之间存在着由此及彼、相互联系与相互转化的内在关系。简言之，冯契先生对当代中国哲学的贡献，在于以中国哲学史研究为通达“智慧说”的中介，体现出其哲学研究之“思”与“史”的高度融合，从而使得其哲学体系既体现出强烈的现实感，又具备鲜明的民族特色。同时也使得我们可以观察作为哲学家著哲学史，冯契的哲学史著述具有何种独特的方法和风格，以及它如何拓宽了研究哲学史的新路径。
一 哲学史研究与元哲学自觉一般而言，哲学史的写作必须以某种理论思考为前提，包括什么是哲学？哲学何以有其历史？哲学史是百家往而不返的战场还是前后相继的追寻？这些实质上是哲学对自身的反省和追问。换言之，从事哲学史著述，通常需要某种程度的元哲学自觉。用利科的话说：“即便历史学家—哲学家本身未开创一种独特的哲学研究，即便他也不想这么做，他的目的仍然是做一名
但是，实际上，哲学家写哲学史与单纯哲学史家做哲学史依然有差异，哲学家的哲学史中通常有他自己的哲学，这是单纯哲学史家所撰写的哲学史所缺乏的。作为一门学科的中国哲学史，是现代学院制度的建制活动的结果。从20世纪初至今，以“中国哲学史”冠名的著作数量相当可观，幸运的是，最重要的文本只是数位专业哲学家所著，它们与大量哲学史教科书在哲学意蕴上有明显分别，后者只停留在知识传承而非提供独创性哲思。而哲学家所做的哲学史，元哲学的自觉程度也各有不同。
胡适开创了通史形态的中国哲学史著述第一个范例。其《中国古代哲学史》一书在1919年出版，至1930年共印行了十五次，并于同年被收入商务印书馆的“万有文库”，说明其颇受社会欢迎。这符合中国现代学院制度包括哲学学科建制化之所需：大学哲学系开设“中国哲学史”课程，需要基本教科书。在胡适以前，中国哲学史要从伏羲神农等上古传说讲起；因此其内容如蔡元培所言，需要“把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门径”②。联系胡适提出的新文化的任务，《中国古代哲学史》的写作，既是“整理国故”之一部，也是“再造文明”之所需。
从“整理国故”的视角看，胡适的中国哲学史研究在历史和学术知识上追求可信的哲学史，他注意考辨历史文献的真伪，试图将哲学史客观化。而“截断横流，从老子、孔子讲起”，以春秋时代为哲学史开端的书写方式，和卡尔·亚斯贝斯的“轴心时期”(AxialPeriod)的断言不谋而合③。胡适开创的断代方式，重视哲学发生期思想的多元性，包括各种非儒学派的思想贡献，以及由此而来对历代“异端”的再发现，使得中国古代哲学呈现为宽幅的历史传统。
从“再造文明”的视角看，胡适的哲学史研究则主要是对古代中国思想的哲学意蕴的阐发。它受制于胡适本人的哲学和哲学史观，不过，它首先与注意中西文化的结合有关：“我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适基础，使我们能在新旧文化内在调和的基础上建立我们自己的科学和哲学？”④换言之，胡适相信依靠哲学家的洞见和历史连续性的意识，通过西方现代哲学与中国传统哲学的相互解释，不但可以给儒学以恰如其分的地位和评价，而且通过描述中国哲学百舸争流的历史，在提升国人文化自信的同时，也提供文化反省的理论和工具。
具体而言，胡适在以下层次上分别展现其哲学的观念：首先，胡适给哲学下了一个围绕人生而又类似“科学之科学”的定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”⑤其次，受到历史主义的影响，胡适规定哲学史的任务是“明变”、“求因”和“评判”。胡适对哲学史三项的规定，有些类似文德尔班，按照这位德国哲学家的说法，哲学史也有三项任务，关于前两个任务，“哲学史是语文—历史的科学，关于第三个因素，哲学史是批判—哲学的科学。”⑥胡适则说“我说的评判，并不是把做哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种‘主观的’评判，没有什么大用处。如今所说，乃是‘客观的’评判。这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学说的价值。”①胡适对哲学史三项的分析，表明他虽意识到“史”与“思”的张力，但并未充分了解在哲学史研究中，描述和评价虽有差别却不能打为两截。“明变”和“求因”也有区别：“明变”重在说明，“求因”已经是解释，它们都不能完全摆脱作者的价值观念。对此，胡适的自觉程度不够。因为胡适所谓“客观的评判”，其实质乃是变相的实用主义真理观；而对于实用主义哲学及其局限性，胡适的反省明显不足。
受到实用主义—实证主义的影响，胡适强调哲学的方法论意义，把逻辑方法视为哲学史研究的中心，似乎是胡适重视而未被世人赏识的一个特点。②胡适的方法论贯彻到哲学史研究，在史料取舍、考订上，注重墨子和后期墨家的逻辑学，以及对宋学的方法论批评等多个方面，都有发前人之所未发处。而其历史主义的态度，又使得他用发展的眼光看待中国哲学，并且与同时代许多哲学家一样期望在中西汇合的过程中创造“一种中国的新哲学”。不过，胡适将“名学方法”或逻辑方法作为哲学史研究的中心，对于自己的经验主义倾向缺少自觉③，并且有过于约化的缺漏。事实上，以胡适的方式，很难覆盖丰富的哲学史进程。胡适自述受赫胥黎与杜威的影响最大，认为他们贡献了“进化观念”；乃至在其《中国古代哲学史》中，进化论成为基本的评价标准。为了说明“西方的方法对于中国的心灵并不是完全陌生的”，胡适不断在古代哲学著述中“发现”进化论的踪迹，自然显得生硬凿枘。以致金岳霖先生不但指出胡适的哲学修养不精，而且说胡适的中国哲学史好像“是一个研究中国思想的美国人”所写。金先生进而提出：“哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不开成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。”④金先生的批评，揭示了胡适的哲学观念与其哲学史研究之间离开圆融有些遥远。不过，他实质上提出了什么是“好”的中国哲学史的问题。尽管金先生的标准仍然有讨论余地，除了我们也许可以发问“研究中国思想的外国人”所写的中国哲学史是否也可能有其特有的价值以外，最重要的问题是：完全避免成见的哲学史是否可能？是否可以有一种与哲学互相高度交织的哲学史写法？下文会提出一种回答。
依照一般研究者的意见，“中国哲学史”的第二种范例是冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》。在此以前，冯先生出版了与此相关的两种书：《一种人生观》和《人生哲学》，都与其英文著述《人生理想之比较研究》(一名《天人损益论》)有关联。著作的背景可以视为对“科玄论战”的回应，虽然没有灌注一种十分强势的哲学，但是“其根本意思有更趋于新实在论之倾向”，间或也有中西哲学思想之比较，但大多语焉不详。作者表示应该持客观的态度，“吾人势不能‘罢百家而定一尊’，只述吾人所认为对者，而将其余一概抹杀”⑤。
进入1930年代，在文化保守主义的氛围中，冯友兰先后出版了《中国哲学史》上下两卷，这部贯通先秦到晚清的中国哲学史，获得了世人的好评。⑥更为后人熟知的是陈寅恪的评审意见，它表彰此书“取材谨严，持论精确”以外，从史学方法论作了进一步发挥。提出：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”由于时代差异和材料缺失等局限，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”①。陈寅恪提出的对于哲学史对象的“真了解”和“了解之同情”，虽然和古人所谓“知人论世”的要求相吻合，但也蕴含了立场优先或意图前置的可能。这里涉及一个历史哲学的大问题，即“思想的重演是否可能？”②这与陈寅恪的文化保守主义立场有关。与陈寅恪在历史学需要“了解之同情”上有所同调，金岳霖先生则更多地从“哲学”与“哲学史”的关系，或者说“思”与“史”的关系上去评价冯友兰的《中国哲学史》。在金先生看来，胡适和冯友兰其实都是在写“在中国的哲学史”。前者是根据一种哲学主张来写，后者则“不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写哲学史”。金先生肯定冯友兰避免了胡适的弊病，没有因为自己倾向新实在论而用之于批评中国传统哲学。因而“冯先生这本书，确实是一本哲学史而不是一种主义的宣传。”③大致而言，按照当时学者的评价，冯友兰的《中国哲学史》能够悬置作者的成见，将传统哲学思想作客观化系统论述，因而是更加成熟的学术作品。冯友兰先生接受这样的分别，故自述其哲学史是“照着讲”，后来的“新理学”则是“接着讲”。
然而，这是否意味着哲学史的写作可以与元哲学思考分离；而假如哲学家做哲学史，其“思”与其所著之“史”就不应该或不可以互相融合？当陈寅恪赞美冯著时，似乎是赞成理智与情感的统一，至少说哲学史家的理智活动总是包含着情感的要素。而对于哲学史的著述者而言，这里的理智和情感都是具体的，都不可避免地带有思考者的哲学之“思”。即特定著述者的思考既是理智的活动，又或多或少带有自身的情感。然后才有某种移情作用展开想象，进达“神游冥想，与立说之古人，出于同一境界”。金先生则反之，说“同情于一种学说与赞成那一种学说，根本是两件事。”似乎情感和理智是完全分离的。这里的“根本”两字很值得讨论，如果研究者对于某种哲学“根本不赞成”，“了解的同情”如何可能？事实上，在作者的哲学影响哲学史书写这一点上，金先生也是有所保留的，因为他终究暗示了，冯友兰在选择材料和论述详略上有“依个人的主见，遂致无形地发生长短轻重的情形”。如果将文化认同视为“根本”，那么冯友兰和陈寅恪在文化保守主义的基本态度上是一致的。冯友兰《中国哲学史》下卷，程朱陆王是重点，明清之际三大思想家仅一笔带过，而将颜、李、东原等冠之为“清代道学之继续”。后来的《新编中国哲学史》第六册，冯友兰将自己和金岳霖、熊十力都归结为新道学，则更加说明“个人的主见”如何影响哲学史的书写。
关于冯友兰的文化取向如何影响其哲学史书写，在冯友兰《中国哲学史》上卷出版以后，胡适就指出其“正统”派倾向。对此冯友兰坦然承认：“吾之观点为正统派的。”所谓“正统派”的观点，是指站在儒家的立场，重在“历史上能为一时代之大儒自成派别者”，而不像胡适那样对儒家与非儒学派、儒家中不同的学派都以“平等的眼光”对待，批评“独尊儒术，罢黜百家”，乃至认为“哲学的发达全靠‘异端’群起，百川争流”。胡适的态度被冯友兰视为中国哲学史研究中的“正”以后的“反”，冯友兰自己则以“批评的态度”回归正统，所以是“合”。④
从对中国哲学史学科建制之意义而言，冯友兰的工作比胡适要成功，这不但因为胡适只留下“半部中国哲学史”，而且尽管其主观成见颇强，但在哲学创造之路上走得不够远。尽管胡、冯都在中西比较视野中研究中国哲学史，都重视逻辑方法的意义；但是，胡适将哲学史作为“语文—历史的科学”处理以后的“批判—哲学的科学”的成色不够。冯友兰不但率先完成贯通二千余年的《中国哲学史》，而且已经有更多的元哲学思考。他赞成哲学是时代精神的精华；区分了“真实的哲学史”与“书写的哲学史”，意识到即使尽心写史，亦并不保证写出信史。历史是进步的，哲学史的进步可以表现为对前人著述的引申发挥。因而选择“叙述的哲学史”与“选录式的哲学史”相结合的方式著述，而把个人的哲学评价作更为隐蔽的处理。从“语文—历史的科学”形态看，这样的哲学史显然更易被普通读者接受。他同时又在“批判—哲学的科学”形态上有所努力，传统哲学的概念经过逻辑分析显得比较清晰；并将《中国哲学史》视为哲学创造的准备，他说：“研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。”①“自立道理”即创造自己的哲学系统。其实现则是《贞元六书》所代表的“新理学”，那是“接着”宋明“道学”讲的，或者说是接着孔子—董仲舒—朱熹一路而讲的现代新儒学。
与冯友兰相似，冯契先生以一人之力撰写了自先秦至20世纪中叶的中国哲学通史，而且是以更为澄明的元哲学自觉和独特的方法论意识，即以他“所理解的马克思的实践唯物主义的辩证法”为一以贯之的理论②，研究自先秦到近代整个中国哲学史的发展，并创造了一个“智慧说”的体系。简言之，冯契先生将哲学史研究和独特的哲学创造“智慧说”连成一体，展现出特异的色彩。因而我们可以说冯契创造了中国哲学史的第三种范例。
冯契对哲学和哲学史也有所区别，他说：“我以为要把哲学对象和哲学史对象区别开来。哲学作为科学，其对象为自然、社会和思维的一般规律，亦即最高的真理。哲学是通过主要围绕思维与存在关系问题而展开的不同哲学体系的斗争而发展的，这个发展过程(哲学史)也即真理发展过程。”③他给哲学史下了一个甚为严密的界定：“我把哲学史的对象概括为‘基于社会实践的主要围绕思维和存在关系问题而展开的认识的矛盾运动’，这就是说，哲学史首先是认识史，而辩证法则是认识史的总结。”④这一界定在“智慧说”的视野中揭示了广义认识论的主要内容和哲学发展的基本动力。他比前人更强调哲学和哲学史的深度关联，所以主张“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”。可以说，哲学与哲学史的辩证统一、哲学创造和哲学史的经验总结的有机融合，是贯穿冯契著述的鲜明特点。
本文开头说冯契先生的哲学史著作是达到“智慧说”创造的中介。正是在《逻辑发展》中，作为“智慧说”基本骨架的“广义认识论”概念出现了。这是建立在对中国传统哲学不重视认识论的流俗见解的批评基础上的新概念。不同于狭义的知识论，广义认识论需要回答四个问题，除了感觉能否给予客观实在和普遍必然的知识何以可能两个问题以外，还有逻辑思维能否把握具体真理和自由人格或理想人格如何培育两个问题。即不但要回答如何从无知到知、从意见到真理，还要回答如何从抽象真理到具体真理、从知识到智慧。在某种意义它意味着，冯契将其哲学史研究的目标，指向了“广义认识论”的长时段论证和历史性展开。
探寻冯契先生的心路历程会帮助我们理解上述问题。尽管冯契先生晚年对《智慧》一文有数度回顾，认为它显得学院气，理论也未臻化境。但是《智慧》一文依旧是冯契哲学研究的发轫之作，它试图熔铸中国传统哲学和近代哲学的成就为一体，讨论智慧如何得的问题。而“智慧说三篇”是在更高程度上对“智慧”的追求之复归。它本身又有一个曲折的过程：上世纪50年代，在发表《怎样认识世界》、研究实践的唯物主义辩证法的体系建构的同时，冯契也为《逻辑发展》等书的写作做了大量准备工作。后者曾经毁于一场浩劫，在它于1980年代“从劫灰中恢复过来”之前，现在以《逻辑思维的辩证法》(以下简称《辩证法》)的书名出版的那部著述已经大致成形，这部书稿的总体目标是将逻辑阐释为对世界的认识的历史的总计、总和和结论，并且提出了一个辩证逻辑的范畴体系。和一般研究逻辑学的著述明显不同的是，该书稿将如何培养理想人格纳入其中，正说明《人的自由与真善美》(以下简称《真善美》)也常在作者念中。①换言之，广义认识论体系在1980年代已经呼之欲出，在《逻辑发展》中最早提出广义认识论的四个问题，也就可以得到合理的解释了。冯契1980年代的部分“哲学通信”还透露出，他认为哲学家应该是“时代之子”，作为亲历者有责任将波澜壮阔的历史以一种概念化反思的方式留给后人。《革命进程》因其特殊的语境而时常萦绕其心头，该书的出版不但对近现代中国哲学史研究有披荆斩棘之功，而且也奠定了冯契“智慧说三篇”的历史前提——弘扬近代哲学的成果，弥补哲学革命之不足。因此，我们承认“智慧说三篇”和中国哲学史两种之间，形式上有“论”和“史”的区别；实质上却不妨都看成哲学著作：哲学史两种偏向“史”，“智慧说三篇”偏向“论”。前者是——哲学家著史——哲学理论的历史性展开，后者是汇百代之流以后的哲学体系性建构，体系性哲学的理论建构本身又是对前贤探索智慧的富赡经验的辩证综合。以此为视角，我们才能比较深切地理解冯契先生的如下自述：
就我个人来说，我主要从哲学史研究中对思辨的综合有一点亲切的体会，哲学家所要探索的根本问题可以概括为思维和存在的关系问题，或按中国传统哲学的提法，概括为天与人、性与天道的关系问题。这个问题一次次地取得不同形态，在不同历史阶段里表现为不同形式的问题，展开不同的论辩。如在中国哲学史上，表现为天人之辩、名实之辩、形神之辩、力命之辩、性习之辩、有无(动静)之辩、理气(道器)之辩、心物(知行)之辩等等。每一论辩都可说是经历了由抽象到具体的发展过程，经过不同观点、不同学说的争论，到一定阶段上作出较为全面的批判总结，达到具体的、历史的统一。然后又有新的问题提上日程，又产生新的争论，又经历抽象到具体的发展。这样哲学史就表现为复杂的螺旋式发展的辩证运动，而哲学就在哲学史中展开，便不断地复归出发点，又不断地取得新的形态，达到新的境界。每次新境界的获得，都是一次飞跃，都包含有理性的直觉。而哲学家的新境界既然是从哲学史总结出来的，是哲学争论的辩证的综合，那么，哲学史的辩证发展过程也就成了哲学家的新学说、新境界的论证。②
从完整的理论说，获得性与天道的认识需要经过“转识成智”，它是思辨的综合、理性的直觉和德性的自证三者的结合。但是，冯契先生特别强调其理论的创立尤其得益于“从哲学史研究中对思辨的综合”的“亲切的体会”，证实了我们对其哲学史与哲学之间高度融合的判断。因此，冯契所做的不是作为普通教材而作的哲学史，③而是作为哲学创造的准备和哲学理论的长时段历史论证而著述的哲学史。甚至可以说它是一种特殊的哲学，它以整个中国哲学为背景，并在跨文化的视野中通过“扬弃”活动而将自己与历史连接成一体。冯契中国哲学史两种，使得《智慧》中处于静态的思辨的历史元素呈现为辩证运动的过程，因而“智慧说”本身也转向了将中国哲学家对智慧的追求之历史综合在其体系中的哲学方式。
二 历史主义的辩证法方案中国哲学家素来有强烈的历史意识，“究天人之际”和“通古今之变”，是贯通而整全的。按照龚自珍《尊史》所云：“史之尊，非其职语言，司谤誉之谓，尊其心也。心如何尊？”其要在善入善出。“尊之所归宿如何？曰：乃又有所大出入焉。何者大出入？曰：出乎史、入乎道，欲知大道，必先为史。”反过来，治史乃以对道的追求为目标，即为求道而治史。在这一传统中考察冯契先生的哲学史研究，不能不注意其哲学史观的历史哲学意蕴。因为哲学史观总是体现了并受制于哲学家特有的历史哲学，在这个意义上，哲学史观也可以说是二阶的历史观。
冯契的历史观总体上自然在唯物史观的范式之内，但从著述的形式架构言，冯契的《逻辑发展》，明显受到黑格尔哲学的影响，不但表现在“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的命题，更在于采取的“历史和逻辑统一”之方法，包括蕴含其中的历史主义。
哲学追求大写的真理，或中国人所谓“道”。真理曾经被视为绝对的因而是不变的，历史成为单纯连续性的意识，故董仲舒有“天不变，道亦不变”之说。正是黑格尔，第一次将“发展”概念引入了哲学和哲学史：“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统，这就是哲学史的研究所须阐明的主要之点或基本概念。”①因此黑格尔提出了一种基于发展的观念的历史主义理论与方法。不过黑格尔主义又包含着绝对精神的目的论与哲学史的发展观念的内在矛盾。“哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是我们加进去的外来目的；这就是它本身的实质；这实质是个普遍的本源，表现为目的，各个个别的发展形态都自动地与它相适应。”②延伸到哲学史研究“历史与逻辑的统一”的方法论，他一方面说：“在统一中认识对立，在对立中认识统一，这就是绝对知识，而科学就是在它的整个发展中通过它自身认识这统一。”合乎规律地发展的观念是历史主义的核心。另一方面，他的目的论又使得其哲学成为一个封闭的体系：因为“世界精神现在已经成功地排除了一切异己的、对象性的本质，最后把自己理解为绝对精神，并且任何对于它是对象性的东西都是从它自身创造出来，从而以安静的态度把它保持在自身权力支配之下”③。所有这些再加上黑格尔哲学过分强调必然性，就给历史主义埋下了否定自身的因素。
在西方哲学史上，历史主义受到过各种批评，波普尔更给予它一种狭义界定，他“把历史主义严格限定为历史决定论；也就是说，历史主义一词指的是这样一种观点：历史的行程遵循着客观的必然规律，因而人们就可以据以预言未来。所以他使用历史主义一词是指那种根据客观的历史规律解释过去从而预言将来的历史观”④。波普尔的批评对线性进步观念和规律概念的僵硬解释有某种解放性，但是历史辩证法非波普尔那样的实证主义者所能洞察。新康德主义者文德尔班也批评黑格尔过度强调哲学史进程的必然性，阉割了历史的偶然性，⑤他认为哲学的发展“不是单独依靠‘人类’或者‘宇宙精神’的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感，以及倏忽的机智的闪光”。除了哲学家的个人创造，还需要考虑那些“来自文明史的因素”⑥，文德尔班在给予哲学史以某种知识社会学的解释空间的同时，似乎未免于多元论的困惑。
与对“历史主义”在负面意义上的使用不同，冯契先生是在历史主义的路径上进一步发展了的辩证逻辑，即通过黑格尔又超越了黑格尔。黑格尔说：
哲学的历史不是一些偶然幻想的盲目聚集，也不是一个偶然的进程。我毋宁曾试图指出它们一个接一个地必然出现，因而一种哲学必然以先行的哲学为前提。哲学史一般的结论是：(1)在一切时代里只存在着一个哲学，它的同时代的不同表现构成一个原则的诸必然方面。(2)哲学体系的递相接连的次序不是偶然的，而是表明了这门科学发展阶段的次序。(3)一个时代的最后一种哲学是哲学发展的成果，是精神的自我意识可以提供的最高形态的真理。因此那最后的哲学包含着前此的哲学、包含前此各阶段在自身内，是一切先行的哲学的产物和成果。①
这里无疑包含着辩证法的合理因素。从形式上看，哲学体系的创造似乎是一项成王败寇的冒险，历史上所有的哲学体系都被后来者所推翻，但按照辩证法的观点，实质上没有一个历史上真正有影响的哲学体系会完全被推翻。黑格尔这样一种历史与逻辑的统一的方法，在冯契那里，通过吸纳中国传统哲学的智慧和马克思主义，使得其历史主义获得了新的意义。因为，以逻辑与历史的两种方法相结合来研究哲学史，在中国传统哲学中早已出现。在明清之际，“黄宗羲着重讲了哲学史的方法论，具有逻辑的方法和历史的方法相结合的思想的萌芽”②。它与王夫之的“理势合一”的历史观有互相映照之状。从源头上说，中国思想家重视将“究天人之际”与“通古今之变”相关联，蕴含着强烈的历史意识，它既有“道”的历史连续性的内核，又有易学重“变”的非连续性意味。黄宗羲继承了王阳明“心无本体，功夫所致，即是本体”的原则，将学派纷争的历史，视为随着“功夫”而逐渐展开的本体自身的运动，历史主义的方法论有了初步的本体论依据。从黄宗羲经章学诚到龚自珍，是历史主义的第一个阶段，他们“都以为道展开为历史，所以只有对对象作历史的考察，才能把握道。他们对历史主义态度都以历史变异观为基础，基本上是《易》‘穷则变，变则通，通则久’的朴素辩证法，而非近代意义上的进化论”。进入世纪之交，由于有了进化论的世界观和进步史观，历史主义上升至第二阶段，表现在梁启超、章太炎、王国维和胡适注意研究历史的因果关系，“求因意味着比较具体地说明其‘所以然’，而不是像章学诚那样笼统地即事求‘道’”。不过，梁启超把历史的原因归结为“心力”，有唯意志论的倾向，胡适则是迷失在多元论之中。历史主义需要提升到更高的第三阶段：“马克思主义者以唯物史观为依据，将历史主义建立在唯物辩证法之上，认为研究历史必须把握其原始的基本点关系即发展的根据，系统地考察矛盾展开、转化的过程，指明发展的可能性、趋势以指导行动。如果说，章学诚主张即事求道，进化论者提出由明变而求因，那么唯物史观进而要求从历史和逻辑的统一中来揭示发展的真正根据，把握矛盾发展的全过程。”辩证逻辑将历史主义的演化史作了更为高度的综合。③
基于上述中西哲学的历史渊源和马克思主义的唯物史观的结合，冯契研究哲学史的历史主义路径，在如下三点上既运用了黑格尔的辩证法，又超越了黑格尔。
第一，刚从教条主义和独断论的压抑中获得解放的冯契，其哲学有明朗的反独断论气质。他对于思维和存在的同一性持乐观主义的态度，在这方面黑格尔、马克思和中国儒家有相通的一面。但是他同时又经受过怀疑论和相对主义的洗礼(休谟、康德和庄子、禅宗)，因而对于如何达至思维和存在的同一性提供了辩证法的方案。这里的关键是“逻辑思维的辩证运动”的观念，它表示人们用理论思维去把握“性与天道”将是一个历史过程。范畴作为最基本的概念，本身是流动的而非凝固的，由此结成的范畴之网才能帮助我们获致变动不居的现实世界。因为此故，理性运用概念和范畴之运思也没有一个确定的终点，在那一刻，人类可以停顿下来，踌躇满志地以为终极真理尽在掌中。表现在体系安排上，与黑格尔主义的封闭性——黑格尔将其自身的哲学视为绝对精神的完满实现，因而哲学的历史由他的哲学的出现而终结——不同，冯契用易学“一致而百虑、同归而殊途”去理解人类认识史，又继承《易传》对周易范畴的体系性安排所体现的精神，强调“《易》在‘既济’(第63卦)以后，受之以‘未济’(第64卦)为终，正说明一切完成是相对的，发展是无止境的。这是优于黑格尔封闭的逻辑学的地方”。以这样的精神来理解“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的命题，那么虽然在历史的某个阶段，新出的哲学实现了对以往哲学史的总结，但总是阶段性的。“总结”并非“终结”，哲学的发展不会因为某种哲学的出现就“终结”，由此克服了黑格尔哲学的发展观和目的论的紧张。
第二，就哲学史观涉及一般历史哲学的深度而言，广义认识论所追求的“性与天道”，也可以说是天道与人道，都是对于规律性的认识。站在冯契先生的立场来看，波普尔对“规律”的批评不足以成立，因为在“智慧说”的体系中，规律的辩证本性有更为丰富的内容。最重要的是，不能将规律界定为单一的线性过程，而是内部包含着多对矛盾关系的结构。因此不但应该从肯定的意义上理解，而且需要考察其否定的意义，才能解释规律何以是发展的观念。从广义认识论的视阈研究中国哲学史，其前提固然是承认人类认识有其自身的规律，但是规律不仅是必然性，同时也开显出诸多可能性；社会规律本身又包含了人的合目的性行动。规律概念的辩证理解既体现于“在势之必然处见理”，又体现于“理有固然，势无必至”。
第三，不同于黑格尔将哲学史书写成绝对观念自我规定和展开的历史，冯契提供了一个哲学“发展”的知识社会学方案。前文已述，冯契将哲学史界定为“根源于社会实践主要围绕着思维与存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”这是一个实践的辩证法的定义，它揭示了哲学史作为人类的理性发展的历史，其根本动力在于基于社会实践的主客体交互作用；如果哲学史要“求因”的话，归根到底需要回到社会实践的历史中去。所以冯契明确地指出：“我认为哲学演变的根源要到社会史中去找”，①在“出乎史而入乎道”的知识社会学的方案中，马克思主义的“社会实践”是一个核心范畴。对于马克思来说，“他的新世界观同他对社会实践的理解紧密相连”②。马克思自己也说：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”③
在探索中国哲学的历史经验时，冯契并非笼统地承认社会实践是哲学发展的根本动力，而是将社会实践分析为三类，即阶级斗争、生产实践和科学实验，并对它们各自的作用机理作了具体分析。在阶级话语盛极而衰的过程中，冯契依然坚持阶级和阶级斗争是历史的事实，但他同时也摒弃了将阶级分析与哲学派别形成固定“对子”的教义，认为使具体的社会实践转变为哲学之动力的直接中介是科学和政治思想。这两者的作用不能偏废，但是在发生实际作用的历史条件上，两者有所区别：后者在社会发生历史性变革时代推动了哲学论争和发展，譬如春秋战国时代和19世纪中叶以来的中国近现代；前者则以“技进于道”的方式在社会形态相对稳定的时代作用尤为明显，从起于术数开始，古典哲学与传统的农学、天学、历法、医学、数学等之间有着高度的相关性。这一相关性在王充和张衡、范缜和贾思勰、张载和沈括，以及明清之际等几个历史时期，表现得尤为明显。冯契欣赏李约瑟的一个断言：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”④进而考察了形式逻辑与辩证逻辑既相区别又相关联的关系，在实践的辩证法之基础上，从认识论和辩证逻辑的视角研究该现象，成为冯契《中国古代哲学的逻辑发展》的一大特点。很少有哲学史家像他那样，努力研究传统哲学与科学技术之间的关系，系统地揭示中国哲学如何实质上受益于、又如何从思维方法上推动了古代自然科学技术的独特发展。⑤
总之，哲学史基本动力的知识社会学方案的最重要意义在于，尽管冯契强调哲学有其自己的历史，对此人们需要研究再研究，但他拒绝将哲学的历史视为纯粹理性的活动，也不把哲学家看作孤往遁世或面壁默想的智者；尤其当单纯概念推演无法解释“飞跃”何以实现之时，他坚持“这种飞跃不仅可以描述而且可以合理地解释。飞跃是在个别头脑中一下子实现的，但是这种飞跃现象是可以用客观条件(社会历史条件、科学技术条件)和主观条件(如个人的才能和知识条件等)来给予说明的”①。
三 从范畴史到观念史在广义认识论的视野中，哲学史就是认识史，辩证法则是认识史的总计。“智慧说”以实践的辩证法为旨归，在处理思维和存在的关系问题上，以外在实在论和客观知识的可获得性为前提，但并非只消极地将其视为如约翰·塞尔所谓启蒙运动有关“实在与真理”的两个“默认点”。哲学史的定义和广义认识论的四个问题的提出，就意味着“智慧说”既要在20世纪中国哲学的背景下，在关于“客观实在”和“客观知识”的争论中提供中国哲学家的新方案，更要探寻认识如何能够提升至具体真理，如何能够进达中国哲学家追求的“性与天道”即智慧境界。按照冯契对中国哲学传统的总结，通过“类”、“故”、“理”范畴的辩证运动，逻辑思维可以获知性与天道的认识。因而对于中国哲学史家来说，如何安排合宜的范畴体系及对其历史的探讨就是十分值得研究的问题。这继承了中西文化的理性主义的传统，把哲学视为理性的活动，用概念化的思维去把握世界。按照这一传统，“真谛是体会之所得，元学理论是玄应之所建。玄应出于体会，所以元学理论可视为真谛的推演”②。哲学创造在某些具体的关节点上固然有赖于哲学家的洞见(体会)，然而不但这些洞见或体会并非来自天启或“神悟”，而且元学理论实际是元学概念的结构，理论的建构和完善离不开概念体系和范畴的运用。
有人把现代哲学按逻辑分为两大类：分析哲学和综合哲学。综合型的体系又可以分为范畴的、解释学的和辩证的三类。“辩证的体系就是对现实的构成性范畴的完整展示，这些范畴按照一种作为体系本身推动力的必然生成的过程彼此联系在一起。”③按照这样的分类，冯契“智慧说三篇”属于“辩证的体系”，它是“对现实的构成性范畴的完整展示”，不仅是理论的还是历史的。因为此故，当冯契自述“在古代，我比较注重把握哲学家的体系，把他们放在当时的历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，前后联系起来考察其逻辑发展”的时候，哲学史是不同历史背景下围绕着从哲学基本问题派生出的具体问题而展现的论辩史，它在某些历史阶段获得的思维成果即作为范畴沉淀下来，因而哲学史研究的对象，也可以是古往今来哲学体系前后更替过程中所形成的概念—范畴的历史。从这个意义上说，冯契实际上对古代哲学家的体系分别进行了解构，通过持续不断的钩玄提要，《逻辑发展》展现了传统中国哲学的范畴发展史，他没有如一般哲学史教科书那样把哲学家的思想作平面展开，也就有了更合理的解释。
人们通常说，中国传统哲学家可以没有形式的系统，因为其著述不太追求严整的演绎系统；但是如孔子所说“吾道一以贯之”那样，每一个重要的哲学家的哲学都有“一以贯之”的宗旨或原则，因而具备实质的系统。从这个意义上说，对系统形式的追求本来就非中国哲学之所重。从更一般或普遍的意义上说，系统对于哲学的历史发展通常表现为一种临时性和过渡性，而且系统总是不完全的，完全的系统即封闭的系统，系统中包含的合理内核才是人类认识的积极成果，它们通常是那个“原则”或“宗旨”，凝结为概念，最重要的概念即范畴。历史上哲学家的贡献很大程度上视其是否提出以及如何运用和反省这些范畴。在黑格尔那里，作为绝对观念的自我规定与展开的各概念和范畴，构成了人类认识世界之“网”。而每一个重要的范畴都意味着认识史的某种进步。哲学要求概念具有确定的意义，智慧需要用具体概念来把握，因而如何达到概念的辩证法就是一个关键。在将“头脚倒置”之黑格尔哲学作了反转以后，概念辩证法又肯定概念之间的相互依赖和相互转化，进而达到对立面的同一或统一。认识也就形成了肯定—否定—否定之否定的运动过程。
上世纪50到80年代，在认识论中心的哲学氛围下，黑格尔逻辑学受到广泛关注。与此相联，哲学界对于研究中国古代哲学的范畴体系，表现出极大的兴趣。譬如张岱年专门著有《中国古典哲学概念范畴要论》，把古代哲学范畴分为三大类，“一是自然哲学的概念范畴，二是人生哲学的概念范畴，三是知识论的概念范畴。用传统名词来说，一是天道之名，二是人道之名，三是‘为学之方’之名”①。并且比较详细地罗列了古代哲学的主要范畴。简言之，张岱年是用对历史材料作静态分析的方式，研究中国古代哲学的范畴体系。他原则上同意历史的与逻辑的统一的方法，但对如何用之于研究中国哲学史则持比较“松”的态度：“现在探索中国古代哲学范畴的总体系要考虑两个方面的次序。一是范畴从普遍到特殊的逻辑顺序，一是历史上思想家提出范畴的先后顺序。哲学思想的历史发展，在一定意义上，有其逻辑的必然性，但是哲学范畴在历史上出现的先后次序并没有构成一个严格的逻辑顺序。如果勉强地把历史次序安排成一个逻辑顺序，势必削足适履。情况是复杂的，还应尊重客观事实。”②
相比之下，冯契先生处理中国古代哲学范畴体系，采用了历史和逻辑之间相对“紧”的安顿方案，即将其处理为一个动态的紧密联系。“范畴既然是客观现实的反映和标志着认识过程的小阶段，它们当然随着现实的发展和科学进步而变化发展着。”③因此，他认为范畴体系的安排要足够表达客观现实的变化法则，同时又是人类的认识史的“总计”。
总体来说，我们这样来安排范畴体系：从客观实在出发，把实在了解为现象和本质的统一。认识从现象到本质，以及对本质的认识不断深化、不断扩展的前进运动，也就是逻辑思维通过“类”、“故”、“理”等主要范畴的矛盾运动来把握性与天道的过程。④
我们前面说过，《逻辑发展》出版以前，现在作为“智慧说三篇”之一的《辩证法》已经大致成形，从某种意义上说，冯契先生在古代哲学史中所展开的哲学自然不会远离其辩证逻辑的范畴体系。《辩证法》列出了一个范畴表：关于“类”的范畴，主要有同一和差异，个别、特殊和一般，整体和部分，质和量，类和关系；关于“故”的范畴，主要有因果关系和相互作用，条件和根据，实体和作用，内容和形式，客观的根据和人的目的；关于“理”的范畴则有现实、可能和必然，必然和偶然，目的、手段和当然，必然和自由等。不过中国古代哲学家获得这一套逻辑范畴，并非依靠玄妙的静观或面壁虚构，而是在围绕着时代提出的急迫问题展开的争论中实现的。按照冯契对哲学史动力的洞察，先秦时代在“古今”、“礼法”争论的推动下，哲学家主要围绕“天人”、“名实”展开辩论。不但人类认识过程中的感性和理性、绝对与相对(有限与无限)、唯物论和辩证法等环节都得到了一定程度的考察，而且墨子率先提出了“类”、“故”、“理”三组范畴。在“类”的范畴中，同一和差异，个别、特殊和一般，整体和部分等主要范畴，都得到了先秦哲学家的考察。秦汉以后渐渐对“故”的范畴增加了考察，唐以后则对“理”的范畴的考察愈加精深。总之，中国哲学的历史，也是重要哲学范畴形成并在螺旋形上升的过程中渐趋成熟的历史。它们在特定的历史条件下获得阶段性的总结，“如荀子对‘天人’、‘名实’之辩作了总结，王夫之对‘理气’、‘心物’之辩作了总结，就是处于这样的阶段，而马克思主义的哲学则达到了更高的总结阶段。当哲学和科学的具体的历史的统一达到这样阶段的时候，逻辑思维的范畴就必然是比较辩证的。这种辩证性质就表现在概念、范畴是灵活的、能动的、对立统一的，因而能从有限中揭示无限，从相对中揭示绝对。”⑤
以上所述，说明以广义认识论为框架研究中国古代哲学史，何以没有用更为通用或一般化的《中国古代哲学史》，而用了一个更为精确的书名《逻辑发展》。它蕴含着该部著作的另一个特点，即某种意义上它可以说是一部中国传统哲学的范畴史。
我们把冯契先生的《逻辑发展》和《革命进程》合称冯著中国哲学史两种，其间自然有理论与方法的统一性，但是饶有意味的事情是，两部著作采用了颇不相同的命名方式。中国古代哲学经过两千多年的演变，到明清之际已经达到总结阶段，从这个意义上说，哲学的古典时代开始终结，代之而兴起的是一个革命的时代。因而冯契先生将近代哲学史的著述题为《革命进程》。既然是“革命”时代的哲学革命进程，就预设了传统哲学的某种断裂。当冯契先生将“古今中西”之争视为贯穿整个近现代中国历史的文化—政治争论的时候——它虽然在形式上类似先秦时代的“古今、礼法”之争，但是却是新出现并且尚未终止的争论——它是与中国社会进入“三千年未有之大变局”的历史条件相适应的，正是这一争论决定着中国哲学的新走向。作为一个直面现实的哲学家必定对其研究方法会有所调整。这使我们想起以赛亚·柏林所说的：“哲学中不能有正统、不能有可以无限改进的方法，否则我们就可以说每一代人都是和平地从上几代人没有完成伟大工作的地方开始接手的，就可以说哲学是连续不断地进步的。”①中国近代的哲学革命，某种意义上说是对古代哲学的“扬弃”，而且这一进程尚未完成，因而相应地要求哲学史的书写方式做必要的调整。近现代哲学部分没有继续在“逻辑发展”的名目下，即是其表征。
同样以认识论为中心，在处理古代哲学史与近代哲学史的写作时，冯契先生的方法既有相同之处，又有所不同。相同的是都采用历史与逻辑相统一的方法，其间的不同，冯先生自己有交代：“在古代，我比较注重把握哲学家的体系，把他们放在当时历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，前后联系起来考察其逻辑发展。在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”②简言之，范畴史的书写方式需要在一个更大的历史尺度中才能展开，而百年近代史(在冯先生那里，“近代”指鸦片战争到中华人民共和国成立)显得过于短促了，更何况“时代的艰苦”曾经如黑格尔感叹的那样，束缚乃至牺牲了许多优秀人才，“使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动”③。各种观念的哲学争论尚未得以充分展开以前，冯契先生撰写的《革命进程》，实质上是在广义认识论视野中研究观念的新陈代谢史。
强调研究“观念的新陈代谢”，当然蕴含着“进步”观念的预设，但是它既不表示忽略文化的连续性，也不表示承认单线进化论。荀子就说过：“若有王者起，必有循于旧名，有作于新名。”(《荀子·正名》)这句话可以解释为观念世界随着现实生活(尤其是政治史)的变化而变化。古代哲学有“天人”、“名实”、“心物(知行)”、“理气(道器)”四大问题，“中国近代哲学是在新的历史条件下，在更高的发展阶段上，对上述问题展开了具有中国特色的争论。这些争论与西方近代哲学有着密切的联系，但它们又是合乎逻辑地从中国传统哲学中演变出来的。”④新的历史条件，加上与西方哲学的密切联系，使得从传统演变而来的哲学争论具有何等样的“中国特色”？冯契先生提出“古今中西”之争是贯穿近代的基本争论，贯彻了政治思想对于哲学的动力学原则。“古今中西”的文化话语，在社会史上即是现代化的必要性与方向性的争持，在哲学上则通过文化—政治思想直接推动历史观、认识论、伦理学和逻辑学的辩难。毋庸讳言，近代以来的哲学进程与现实的关系十分密切，它常常通过一系列社会文化问题的“论战”而展开。创造体系的专业哲学家出现较晚而少，学院哲学的社会影响较迟而小。有思想的政治家、社会活动家和文学家经常成为哲学的前卫，这些如果属于“通俗哲学”的话，它们又汇入了特定的社会思潮。后人把它们总体上区分为人文主义与科学主义两大类，这是两大家族，各自有自己的谱系。在仅仅数十年的短暂时段里，如此多的社会思潮前后更替的后面，我们可以发现“观念的新陈代谢”的轨迹——形成了现代传统，它们实际上是“传统的创造性转化”的相应成果。因此，近代哲学革命依然符合“同归而殊途，一致而百虑”的规律，但是这一规律的运用可能应该有所扩充，包括关注观念的位移和转换，承认“某种观念的历史并不总是，也不全是这个观念的逐步完善的历史以及它的合理性不断增加、它的抽象化渐进的历史，而是这个观念的多种多样的构成和有效范围的历史，这个观念的逐渐演变为使用规律的历史”①。换言之，从理解现时代精神状况的意义上看，从范畴史到观念史的转换，意味着“传统的创造性转化”是一项未竟的事业；当代观念史的研究要有一个更为开放的空间，具体的操作方式会有更多的实验性。
冯契先生以开放态度看待近代思想家，将对“观念的新陈代谢”的历史研究上升为哲学理论，同时指出理论如何转化为改造世界的方法。作为哲学家，冯契先生相信理论的力量，作为理想主义者，他相信理想的力量。但是他同时深刻感受到“现实是更有力量的”。晚年冯契已经觉察到社会思潮的转向，实用主义盛行，理想主义消退。这一方面更使他觉得，《革命进程》一类著述，要“述往事，思来者”，是作为社会变革的亲历者“不容推卸的责任”②；另一方面，也使他对未来的展望更为平实：
我几次讲到世纪之交，中国可能进入自我批判与“反思”阶段(王元化大概也是这个用法)，这是期望。系统地从各个方面来进行“反思”，是下一代人的事。我们若能开个头，那就是尽了历史的责任了。③
以上这段话是冯契先生逝世前一个多月写的。他期望“下一代人”能系统地进行文化反思，而且自己也实际上开启了这个课题。他一方面对中国文化有高度的自信，深信“我们民族的新文化一定会在中西会通的过程中，犹如扬子江、黄河一般，无畏地冲过障碍，奔腾前进”④；另一方面也对现代化过程中出现的权力崇拜与金钱崇拜保持高度的警觉(若将散见于各处的相关内容加以综合，需要另一篇文章)。“自我反思”本来是“认识自己”的必经途径，而“观念史的核心关注点是‘了解你自己’这一古老格言向群体的历史整体、文明或文化的广泛延伸，个体的自我便包含在它们中间，在很大程度上是它们的产物”。“观念史力求找出(当然不限于此)一种文明或文化在漫长的精神变迁中某些中心概念的产生和发展过程，再现在某个既定时代和文化中人们对自身及其活动的看法”⑤。因而必然是跨学科多学科研究的对象。如果我们意识到这点，并且记得怀特海的说法，观念会表现为两种力量：理想的力量和强制的力量；那么我们大约需要面对许多问题，包括理想和现实之间的关系。而“现实”，若分析地说，即包括政治、经济和社会诸方面，涉及权力、利益和生活方式等复杂面相。与常常表现为强制性的力量的“现实”不同，理想的力量在于说服和感化。自我反思是对当代社会精神状态的审视，转换成观念史的命题即什么是当代人观念世界的“实然”和“应然”，它们与古今两大传统的关系如何。现实中国包含着现代、前现代和后现代的复杂组合，从观念史的视角看，身逢“诸神纷争”的年代，急迫的事情莫过于“理想的冲突”何以解决。从这一意义上说，冯契先生在创造“智慧说”的同时，也给我们研究当代人的观念世界提出了更多的问题。