作为西方近代政治理论的主体部分, 自由主义乃是国人较早听闻的政治思想, 正如严复所言:“吾国考西政者日益众, 于是自繇(由)之说, 常闻于士大夫。”①与西方自由主义思潮不同的是, 近代中国西学东渐运动中的自由主义思潮, 由于其生成的文化土壤的原因, 一直侧重其“传统”系谱的建构②。作为自由主义的中国早期传播者, 梁启超即将佛教思想作为自由主义进入中国的一个津梁。他的做法是经由佛学论说展开的自由形上问题域的开拓, 进而下贯其道德新民论。但是, 从近代佛教政治伦理视角探究梁启超这一思想理路, 不仅为佛学界所忽略, 也为多数梁启超研究者、自由主义研究者所淡漠。由此, 梁启超自由主义思想中的丰富内涵亦无法揭示出来, 其早期佛教政治伦理思考亦无从呈露。在此, 我们需要洞察到当时思想状况的复杂性, 考察在诸种思想交汇中心的梁启超, 以此为基础探寻梁启超思想的融通性以及思想资源的内部转换。就来源而言, 梁启超自由主义思想有广泛的文化思想背景, 在其中, 严复译著与日本自由主义译介著述最为重要。此外, 我们尚应注意到, 作为一个虔诚的佛法信仰者, 佛学在梁启超援入自由主义思想中的重要地位。也就是说, 考察梁启超自由主义思想, 一定要注意其所具有的佛学、西学、中学、日本学的思想资源。③我们也必须认识到, 佛教乃至宗教作为政治伦理的义理来源是相当重要的。例如, 在1899年《支那宗教改革问题》一文中, 梁启超认为, 一国之强弱兴废维系于国民之智识与能力, 而国民智识与能力之进退增减又维系于国民之思想, 思想之高下通塞又与国民之所习惯与所信仰有密切关系, 并且认为, “泰西有今日之文明者, 由于宗教革命, 而古学复兴也。”④
上文提及, 在中国自由主义的话语和系谱的建构中, 佛学原本是一个相当重要然而却一直被疏于处理的义理脉络①。虽然学者们注意到“佛老”思想在中国传统自由主义谱系构建过程中的地位, 但这里的讨论大多将目光投向章太炎, 而对梁启超不予以充分重视。而就梁启超佛教思想研究方面, 也存在侧重其后期佛教学术研究的倾向, 对梁启超前期通过佛教发扬其政治思想的现象重视不够。由此可见, 以群学为观察视角, 透析梁启超早期自由主义的全面图景, 探究各种传统资源在梁启超自由主义思想中的分布, 就是一个必要的思想史案例了。
一 自由与“群学”自由主义此时输入中国, 与当时所发生的政治伦理的转换有密切关系。就当时的政治伦理而言, 无疑是公民政治伦理替代了臣民政治伦理。作为公民伦理的核心, 自由、民主、平等这类观念自然为当时的思想改革派所熟知。在道德伦理观念方面, 就表现在公民道德(公德)的诉求。这种立足于民间社会的自由主义观念在19世纪末为某种学问“群学”所涵括。以佛学接引自由主义, 诠释“群学”就成为一个现象。有趣的是, “群学”思想不仅是梁启超的个人思考, 似乎也是当时“公羊学家”及“新学家”的集体意识②。虽然在群学的最先提出者方面存在争议, 然而晚清群学思想来源自有其语源学本根, 这就是古代中国注重群而不党的传统。在19世纪末, 维新派深刻感受到欲革新政治, 必结成组织, 不能凭借个人的力量, 这就形成了戊戌变法前后的知识人的团体。推而广之, 此一新气象之民众范围逐渐扩大, 遂成“合群保种”的提法。
然而学术界对梁启超自由主义群学思想似乎一直存在误读, 即认为在“国家主义”和“自由主义”的内在冲突下, 以及更宏阔的“救亡压倒启蒙”的思想框架的肯认下, 梁启超明显倾向于国家主义、民族主义。③但是我们通过对梁启超自由主义阶段的著作细读下, 发现在其群学、群治思想中, 国家、社会和个人之间确实存在着平衡关系。并且梁启超所渲染的自由主义理解, 并不能被限定在密尔为代表的英岛强调“个人”的自由主义传统, 却也大量吸收了“康德”的理性自由的精神。在此, 梁启超的“群学”倒是一个恰当的视角, 因为在其群学中, 个己自由与社会自由、私德与公德保持微妙的平衡。
梁启超进行佛学格义的时间应该在其因清廷追捕而遁逃日本之后。在此之前, 梁启超虽然从其师友处听闻佛学, 自己亦有此方面的信仰, 然而尚未从政治伦理角度思考佛教的意义。赴日之后的梁启超, 其知识济世情怀保持了相当的压力。如果采取编年史的视角, 我们可以认为此时梁启超思想存在一个转换, 即从孔教转向佛教。例如他刚到日本, 依然沿袭师说, 阐发孔教与现代思想之关系, 这体现在其1899年之《论支那宗教改革》 (其中论述孔教之六大主义进化、平等、兼善、强立、博包、重魂); 1899年《论中国与欧洲国体异同》; 1901年《南海康先生传》。但是随着梁启超对西学之认识加深, 其关于宗教与改良的见解也转而加深, 这体现在他于1902年《保教非所以尊孔论》, 抨击孔教。后来, 梁启超又用佛教来补足孔教, 体现在他的《论中国学术思想变迁之大势》; 《佛学时代》等论文中。到了1902年, 梁启超开始提倡佛教对于现代社会公德方面的积极意义, 并先后发表了《论宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治的关系》、《近世第一大哲康德之学说》、《余之生死观》等论文, 正面阐述了佛教与自由主义群治思想之关系。
二 “公德”与“群治"梁启超特别注重国家富强之道德问题。勀实而言, 进化论思想在宣扬“合群保种”观念时, 不自觉地沾染上过分侧重“力”的非道德因素。正如19世纪近代佛教教父杨仁山所言, 中国的现代化在于模拟西方近数百年来的进程。“始而效法他国, 既而求胜他国, 年复一年, 日兴月盛, 不至登峰造极不止也。”①但是西方的近代化在于削弱道德维度, 所谓“今时号为文明之国者, 全仗法律钳制, 人心始能帖然。牟利之徒, 机巧百出, 非极天下之富豪, 不能满其所欲也。”这就表明, 社会进化与民族觉新很可能带来某些非道德后果, 对人类精神、社会价值观带来颠覆的命运。
梁启超此时最为关注“新民”, 发扬“群治”。在他看来, 民权、民德、民智都是自由之结果, 他曾言, 民智关键在学问知识的自由和开放, 而民智亦出自自由, 所谓“故今日而知民智之为急, 则舍自由无他道矣。”在他看来, 中国的现代化在于建设民权、民智、民德, 这三者是一个统一的过程, 其中关键在于驱除国民之“奴隶性”, 推展其“自由性”。此即言“新民”需要发明民众的自由精神, 推动“群治”。在梁启超给康有为的信《致南海夫子大人书》中, 梁启超肯认, 自由乃近代中国的思想要义, “窃以为于天地之公理与中国之时势, 皆非发明此义不为功也。”②
梁启超特别注重由新思想来引导民众, 从而带动民众自身意识的现代性转换。所谓“天下必先有理论然后有实事, 理论者实事之母也。”③又说“凡一国之能立于世界, 必有其国民独具之性质。”④他提出道德在群治进步中的重要性, 认为“梁启超认为, ”道德之立, 所以利群也……而要之能固其群善其群进其群者为归。”⑤又说:“然则吾辈生于此群, 生于此群之今日, 宜纵观宇内大势, 静察吾族之所宜, 而发明一种新道德, 以求所以固吾群善吾群进吾群之道。”⑥而道德则可分为公德和私德, 公德乃群治之品质, 正是中国民众所缺少的部分, 他认为“我国民所最缺者, 公德其一端也……吾中国道德之发达, 不可谓不早, 虽然, 偏于私德, 而公德殆阙如……新伦理所重者, 则一私人对于一团体之事也。”⑦但是在本质上, 功德和私德是二而一的过程, 公私新旧之界不必强生分别, 自主观之动机而言, 凡德皆私德也; 自客观影响所及而言, 凡德皆公德也。⑧
在梁启超看来, 上述群治思想皆可以佛教思想加以解释。梁启超此期以宗教热忱, 遂有《死不死》书之撰述心愿。他寻找世界变动之心理根源, 选择佛教无我与佛轮回之说, 掘发其社会性格。在《余之生死观》一文中, 他将宇宙大化视为“羯磨”, 认为它与“进化者流”之说, 若合符契。而羯磨之为宇宙大化之承负者, 为进化之道德。“我辈一举一动, 一言一话, 一感一想, 而其影像, 直刻入此羯磨总体之中, 永不消灭”。羯磨是精神性的统体。群与己, 二而为一, 所谓“全世界者, 全世界人类心理所造成。一社会者, 一社会人之心理所造成”。故此羯磨为个人通往社会、私德趋向公德的桥梁。圣贤豪杰、大罪恶之人, 乃至全社会多数之庸人, “微细羯磨, 亦相结而浸润社会之空气”。正因此, 梁启超以为群治之遗传性、果报性特征要求进步分子“苟有可以为彼之利益者, 虽靡其躯壳, 不敢辞也。”⑨
梁启超对于佛教与群治的思想集中体现在《论佛教与群治之关系》⑩中, 在该文中, 梁启超将“公德”、“群治”、“自由平等”等观念纳入自由主义的脉络中来加以理解。而笔者以为, 只有将它放到晚清群学语境中, 我们对该文的理解才能达到一个高度。
(一) 哲学理性与“群治”之关系此即社会政治思想与哲学思想之关系。西方思想传入中国, 首先是政治思想方面(例如严复的译著)。但是在梁启超看来, 社会政治思想必须有哲学的支撑。哲学的“微妙之论”遂对社会改革具有从深层处推进作用。由此, 他开始探讨群治的理性平等的基础及其形而上学的层面, 并进而认为, 这些抽象的探讨对于社会建设有促进作用, 如同古希腊和近世欧洲哲学对欧洲社会和世界文明的裨益一样。梁启超将迷信等于专制君主之法律(因迷信故托之于造化之主, 又宣称其教条不可与民共见), 其他宗教认为教主之智慧, 万非教徒所能及, 故以强信为究竟; 相反, 佛教与理性之平等, 故主张教徒与教主之平等。所以在梁启超看来, 佛教从“理性平等”到“平等起信”的资质。在佛教义理中, 由怀疑走向“反覆辩难, 弗明弗措。”佛教是“于其不可知之中而终必求其可知者”。这体现了怀疑主义、理性主义和智识上的平等主义相互沟通。如果我们对理性主义作宽泛地理解, 那么可以认为它构成了古希腊哲学、中世纪理性神学、近代理性主义的思想基础, 同时这种理性思维又与怀疑精神不相冲突。在自由主义理念中, 尊重真理和理性, 不盲从权威是一个根本原则。正如康德在《什么是启蒙》里说道, 启蒙是人类促使自己走向成熟, 有勇气运用自己的心智的过程, 在启蒙过程中, 宗教领域正在向启蒙所开放。
(二) 平等主义在近代思想史上, 将佛教解释为平等主义亦有先例, 如宋恕认为“释氏以贵族讲平等”, 则“婆罗门四等之私谊, 与释氏平等之公谊大相反。”①梁启超援用佛性论与中观学的基本立场说明人人平等、人佛平等的思想。他认为, 佛教的佛性论强调“一切众生悉有佛性”、“皆能成佛”。佛教中观学主张“诸法平等”、“生死涅槃, 皆如昨梦”, 皆主张削除人们意识给予世界的种种分别、施设。这无疑在形而上的层面上奠定了社会平等、人人平等的种子。梁启超并由此引申道:“夫专制政体固使人服从也, 立宪政体亦使人服从, 而其顺逆相反者, 一则以我服从于他, 使我由之而不使我知之也; 一则以我服从于我, 吉凶与我同患也。”最后梁启超还援用公羊学的三世理论说明佛教乃“兼三世而通”之教。平等的政治原则是自由主义的另一基本理念.
(三) 入世主义梁启超认为, 佛教的入世精神相比于基督教的“悬一语人绝之天国以歆世俗”而言更为出色, 因为佛教之天堂乃“无形之天堂”、“本心之天堂”, 它专注于“造新世界”、履行“进化之责”, 最终的目标是期待“文明极乐之地”。知道佛教入世的道理, 乃能“小之可以救一国, 大之可以度世界”。可以看出, 在此, 梁启超运用他所掌握的西方社会政治观念, 将佛教政治伦理沟通西方现代政治伦理。
(四) 个己主义在自由主义理论脉络中, 所有价值观都是以个人为中心的, 由个人来体验的。个人乃社会之目, 具有永恒之意义。每个人是其自身利益以及知道如何促进这些利益的最佳判断者。个人乃自足的实体, 社会乃个人之集合体。梁启超也认为, 因果报应的自作自受“如发电报者然”, 他人无法代劳。除了自作自受而外, 还有一部分属于共业的, 它系众生所造之业“递相熏积相结而为此器世间”, 所以在梁启超看来, 众生应急造切实之善因以救吾本身之堕落, 又当急造宏大之善因以救吾所居之器世间之堕落。并且认为这个道理可以通于“治国”, 拯救“腐败衰弱”, 以达“进化而无穷”, 这种“熏染社会”、“吾善吾群”、“吾度吾群”。这体现了佛学之切于人事, 徵于实用的性质。
三 自由与“真如"在二十世纪, 将佛教“真如”、“真我”观念与来自西方的“自由”观念相格义是通常现象。这一由梁启超所肇始的佛学格义在二十世纪佛学史上构成了一个传统。在梁启超之后, 当五四时期西方文化大规模输入之时, 佛教内部的太虚等人都曾经做过类似的思考。这无疑成为东方文化抵抗的一个重要领域②。
梁启超将真如比拟为自由之“真我”, 主要来自《大乘起信论》的启示。为许多佛教学者所忽视的是, 《大乘起信论》义理构架构成近代思想史上的一个动源。从杨仁山开始, 《起信论》就成为激励思想家的一个重要文本。由此, 我们也可理解, 梁启超在《大乘起信论》真伪辩论中的那种奇怪立场, 他宣称围绕着起信论的思想乃“世界学术界之一重镇”, “欢喜踊跃”, 他将起信论思想普遍化, 越出佛教思想本身, “确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒。”③而《起信论》的构架是“一心开二门”, 此“一心”即是“真如”。梁启超曾言:自由主义者以“自由”与“不自由”相对待说明, 实“华严圆教之上乘”!笔者看来, 与其说来自华严教理, 毋宁说来自《大乘起信论》, 盖唐宋以来, 《起信》义理与华严教法相附而行。
梁启超以真如来透入自由形上论域的努力来自其对于康德哲学的诠释, 相关思想集中反映在《近世第一大哲康德之学说》一文中①。在该文中, 梁氏认为, 康德将哲学奠定在道德哲学(又称为“道学”基础上), 即“道学为哲学之本”, 这是康德的一大贡献。进而, 通过对康氏文本的梳理, 梁启超发现, 康德所说的“道德”又是奠定在自由的基础之上的自我律令。于是乎, 在他看来, 康德哲学范畴中的“自由”与“道德”存在紧密的联系, 所谓“道德之责任生于良心之自由。”他进而认为康氏以自由为一切学术人道之本, 与世界上不自由并行不悖, 这类似于华严教法。这就是说, 肉体陷于现象生命之中, 所以不自由。而人更有其本质生命, 此本质生命为“吾人毕生之行为皆我道德上之性质所表见也。”而在梁启超看来, “吾性之是否自由”乃“以本性之道德论”, 此为“超越空劫之自由权”, 由此“以自造其道德之性质”。梁启超认为, 康德哲学设定的“物自体”类似于佛教中的“真我”, 即下等生命之上的、超然于时间空间之外的一高等生命, 为自由活泼之物。但是佛教中的“真我”乃“大我”, 非个己所有。梁启超肯认:真我之活泼自由“真我即道德之所由出”, 一切皆由“道心由真我自造也”。由此, 真我系“道德之源头”。这也正是梁启超在《新民说·论自由》中所说“人莫不有两我”, 一为与众生对待的主体之我, 另一为“莹莹一点, 存于灵台者”, 这种小我与大我。“小不夺大, 则自由之极轨焉矣。”②梁启超将康德学说与中国儒佛道形上学加以比较, 其义理脉络见下表:
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问题在于, 这种凭借受局限的传统理论构筑西方思想的中国系谱的做法大多陷入比附的固陋。正如汪康年后来所反省的那样, “吾国人常谈辄曰随便曰不拘, 彼此没讲究。寻其意, 概导源于老庄, 而加入以释氏平等之义。其结果, 则蹈入于無規則无界限。……近西人又有自由之说, 于是闻者不考西人自由之语何自而来, 自由之界限以何为起讫, 而人人皆有自由二字存乎胸中。一如得臻此境, 则吾人之幸福乃至不可思议。”③近代以来, 由于佛教成为沟通西方思想的主要本土资源, 这种格义的现象可谓常常有之。就佛教自身看来, “格义”范式的特点是“迂而乖本”无法透入佛教真谛。就梁启超而言, 以佛教沟通自由主义的思想成果也甚可质疑, 虽然使得自由主义更容易进入中国文化土壤, 更容易使人接受, 但是却以曲解自由主义为代价。其中, 梁氏对康德的解释当时即受人质疑。④
再者, 就佛学与自由主义这两种思想形态而言, 在性质上也有所差别。佛学中的“真如”思想仅仅是人生境界, 其如何透入社会政治主体及其道德意识, 似乎也成为一个问题。正如殷海光所言, 中国自由主义的状况是“先天不足”、“后天失调”。由于其自美雨欧风, 在中国文化里, 跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是佛老思想只是一种人生境界, 和一种生活的态度, 它不是像孔教那样的制度。因此可以说, “自由主义者本身的思想脆软稀薄”⑤