所谓无生主义就是无政府、无聚落、无人类、无众生和无世界的“五无”状态。通常学界认为这是章太炎虚无主义的典型表现，是其精神上颓废、苦闷的象征。然而，所谓虚无主义实在是一个复杂而需要仔细考量的概念。一般把虚无主义理解为对于世间文化、历史、价值等的完全不信任和否定，一空依傍。就章氏而言，他虽然充满批判精神，对于现代性观念(比如“进步”、“劳动”、“规律”)也展开了全面的反思，可是，毕竟他还是大力主张尊重本国传统文化、历史的。在这个意义上，说章氏是虚无主义者似乎是欠思量。当然，我们可以说就章氏的真如思想来说他是虚无主义的，因为他认为世间万法都是虚幻的，只有真如－阿赖耶识是唯一的真实。然而，这个层面上的虚无主义严格的说是以虚无本体为主义，即以真如这一虚无的本体为思想的原点和根本。同时，通常学界为了论证章氏的虚无主义，往往以其晚年(1922年)转向儒学作为加强论证的论据。言外之意是正是因为章氏在东京时期表现出的严重的虚无主义倾向以及回国后十几年的现实挫折导致了他思想上没有出路，最终选择其早年便以倾心的儒学作为心灵的归宿。可是即便是晚年章氏其思想的底色还是真如本体论，只是以儒学的方式表现出来。①而且这种观点及论证方式本身便预设了儒学是颓废的，毫无积极因素。但是，这种思路无疑蒙上了过多的意识形态色彩。章氏思想上存在困境，可是他并未走投无路而需要以虚无主义为归宿。当然，我们也要承认无生主义的消极性，但同时必须指出它和大同社会等乌托邦理想的内在相通性，其本质上是一种独特的乌托邦。
一 无生主义之现代性对于乌托邦理想的预设是现代社会的合法性所在，也时常成为现代人生命意义寄托之所在：此时，乌托邦往往转化为终极关怀之一种。虽然诸位思想家未必采用“乌托邦”一词，但其精神无疑是内在相通的：对于某种处于将来的黄金世界的追求。康有为提出的“大同说”就是中国近代典型的乌托邦形态。就术语本身的来源及其解释来说，“大同”和今文经学的关系更加密切。当康有为创造性的把它和据乱世—升平世—太平世之“三世说”结合起来时，他虽然认为今日尚处于据乱世，所以不能宣讲高深而玄远的大同思想，但其弟子梁启超、陈千秋等的热心传播并一呼百应则表明此种思想早已深入人心。作为古文经学最后一位大师的章太炎自然不赞成康有为的今文经学立场。他认为大同说、三世说等只是古人对于历史的经验性描述和追忆，并非立足于几千年前对于将来历史走向的规定。然而，问题的复杂性在于，此种批评或许只有学术史的价值，而没有社会的效用。现代社会之需要进步的观念以及大同的思想并非仅仅源于学术的考量，它本质上是对于现代精神的希望和企求；至于这种精神以诠释古代经典的方式表现出还是以翻译西典的方式显示出那只是形式的问题。在这个意义上，章氏从古文经学所作的批判往往躲在其著作的一角而难以为人发觉。与当时康有为的大同说相对，章氏成立了无生主义这一真如心乌托邦。这与其说是对于乌托邦思想的完全否定，还不如说是借以呈现自己的乌托邦思想。在内在的层面上，身处现代中国的章氏难以摆脱现代性思维。
和大同思想有着古典来源一样，无生主义并非章氏的独创。就佛学的基本思想来说，无生主义素来蕴涵其中。佛学之中派别林立，但基本上都认为世界是虚幻的。就这点而言，无生主义不是新鲜的概念。然而，正如通过康有为的诠释大同思想具备了现代性一样，经过章氏的诠释，无生主义也具有了现代色彩。
经过康有为诠释的大同思想之所以是现代的，根本原因在于它所立足的时间框架早已在某种程度上摆脱倒退论或者循环论，而是建基于进步的现代时间观。章太炎虽然根本上认为“时由心造”，①即，事实上并不存在客观的时间，时间和世间万法一样都是真如心的变现；但是，当章氏把“五无论”安排得有先后秩序，即，先是无政府、无聚落，后是无人类、无众生，最后才是无世界，便已表明他在一定程度上在俗的层面上接受了现代性的一元时间观。如果联系章氏对无生主义本身的设置来说，这点更加明显。章氏多次表明现在不是实现无生主义的时候；实现无生主义必须经过广义的民族主义阶段，“随顺有边，期以百年，然后递见五无之制。”②这一切的根本在于阿赖耶识包含着“世识”也即时间范畴，虽然它本身是虚幻的，但在俗的层面上安排着昨日－今日－明日的历史发展。世识者，原型观念之一种也。可见，将康德的先天形式引进真如哲学的构建，不仅丰富了理论体系，而且内在的赋予了理论以现代性的特征。当然，需要指出的是，正如章氏的本体论构建中充满了紧张一样，其时间观也并非仅具现代性的单纯。章氏的本体论融合了如来藏缘起说、无尽缘起说、康德思想。就康德思想来说，无疑由之章氏获得了一定程度的现代性；但是，无尽缘起说在时间上主张的是一种互相联系的循环时间观。如来藏缘起说虽然认为世间万法有一最终结局，即重归真如心，然其实现方式则未必需要“期以百年”，而是可以通过转换眼光而当下即是。但是，无生主义有着相当的现代时间观作依靠则为勿庸置疑。
无生主义的现代性还在于它的对话性。③所谓对话性是指对于某物的观察我们不从其本身着眼，而是从它所处的环境和其面临的挑战或者它试图应对的问题入手的一种探讨方式。无生主义本身当然是佛学的一种观念，而佛学之为古典传统无须笔者赘言。但当章氏从现代大同思想的对立面的角度来提出无生主义时，他实际上已将之置于一个与现代性对话的环境中。此时，其内涵也许仍然是古典的，但是其处境则是现代的。即便经过对话它毫无改变，对话本身已经使得古典的保存和延续成为一个不折不扣的现代事件。何况对话总是意味着互动，现代的因素早已通过对话渗透到对象中去了。
具体的说，无生主义的对话性表现在它是对现代性的强制表现的帝国主义侵略以及大同社会理想的反应上。侵略是一个古已有之的现象，但是超越空间的限制、借助现代的武器(军事、资本、工业等等)、由于现代的逻辑④而展开的侵略却无疑是一个典型的现代事件。正是有见于人性之先天之恶章氏才主张无生主义，故而无生主义本质上是对帝国主义的一个反应。另方面，从古文经学出发章氏便对康有为的大同思想表示反对。不过，康有为的大同说只是乌托邦社会理想的一种版本。无政府主义也是乌托邦社会理想的版本之一。章氏接受过无政府主义是一个不争的事实，但他马上又对其表示反对。一则因为无政府主义并没有说到问题的根本，还是视世界为实存；二则因为无政府主义还是倾向于维护本国人民的利益，而视侵略他国为应然，以为是传播文明的善举。从这些角度看，章氏的无生主义是对乌托邦社会理想的替代、发展和补充，而非根本否弃。正是在这个意义上，无生主义是真如心乌托邦，在广义上它是中国现代大同社会理想的一种。
二 章太炎何以走向无生主义？对“乌托邦”的语义学分析告诉我们，所谓乌托邦就是存在于未来的美好世界。①之所以说无生主义是真如心乌托邦，原因在于无生主义的构建乃是真如哲学本身的理论特色所型塑的：它是真如哲学本体论的组成部分，是齐物哲学论证的需要，又是对基于真如哲学的人性论和认识论的贯彻。
其一，无生主义是真如哲学的有机组成部分。章太炎认为，世界的本根是真如心，真如不能自我认识，本身就是无明，真如－无明变现出阿赖耶识，产生整个世界，世界最终仍然回归真如心。差别在于前一真如心为本体，后一真如心为境界：“此真如心，本唯绝对，既无对待，故不觉有我，即此不觉，谓之无明。证觉以后，亦归绝对，而不至再迷者，以曾经始觉故。”②回归绝对的真如心已不再含有世间万法，在此意义上它就是无生状态。即，作为境界论的真如心就是无生主义。既然因迷而生世界，那么对于觉的追求便成为必然的任务。真如哲学体系的构造要求着无生主义。
其二，无生主义满足了“齐物哲学”的需要。章氏试图以“不齐而齐”的齐物哲学替代进步哲学。章氏认为，世间万物无论外在形态有多么巨大的差异，但是，由于它们都是真如本体的变现，而且它们最终通过各自的发展途径走向共同的无生主义(此也即殊途同归)，所以本质上是一致而平等的。所谓的彼此之分、是非之别、文野之见是变现出的世界的产物，是语言的魔障，就其本身来说并不真实。可见，殊途同归是齐物哲学成立的一大依据。同时，作为现代一元论进步观的严厉批评者，他必须提出另外一种替代性的多元哲学，无生主义便是其替代哲学的组成环节。
其三，无生主义缘于章氏独特的人性论和认识论。章氏从真如哲学思想出发认为人类的存在是相争发生的根本原因。阿赖耶识恒转如瀑流，其不能自认为我。阿赖耶识产生第七识末那识，它恒审思量，执着阿赖耶识以为我，从而产生我爱我慢我痴我见四大烦恼。我慢就是好胜心。好胜心存在于世间万法身上。无生命之物相遇，彼此之间不能穿越，这便是好胜心的一种表现；动物也往往在满足了生存之后，依然以好胜为乐，也是好胜心的表现；人类之好胜心至为明显。有时固然是为了明确的利益相争，有时相争毫无利益可得，却也争之如饴，因为争本身就是人类的天性。对于此一天性，章氏称之为“审恶”；审恶者，根本之恶也，只要人类存在便难以消除。至此，如果我们承认理想境界不存在相争，那么去除人类已成为一个必然的结论。
章氏对无生主义的呼唤无疑是和近代中国的现代性处境密切相关。近代中国饱守帝国主义的侵略，出路在哪里？有一种选择是走向无政府主义。这种思路认为侵略是国家、政府间发生的事，故取消了国家和政府侵略自然不会发生。然而，章氏发现了无政府主义的三大漏洞。其一，无政府主义仍然贯彻着帝国主义的侵略逻辑。“夫无政府者，以为自由平等之至耳。然始创自由平等与己国之人，即实施最不平等自由于他国之人。”③其二，无政府主义依然接受了现代性的同一逻辑，认为追求现代文明是必须加以肯定的，从而在一定程度上成为了帝国主义打着传播文明的旗号侵略他国的理论辩护。其三，无政府主义只看到了国家和政府是相争的单元，没有看到只要有团体(“聚落”)存在相争便可以发生；没有看到只要有人类存在相争便难以避免。因此真正的出路在于“无人类”。
可见，人性之审恶是无生主义的人性论根据所在。从另一个角度看，章氏的认识论上的唯我论倾向也是无生主义的一大依据。相争也是唯我论的逻辑结果。章氏认为感觉、“世识”等先天形式是每个主体所单独具备的。各个主体之间的感觉、“世识”等先天形式各不相同；所谓的相合是个偶然，并无任何必然性。也就是说，各个主体之间实际上不能相互沟通。章氏对《庄子·齐物论》中“无正处”、“无正味”的赞赏，对真理观上的共识说的反对等突出的证明了这点。由于不能相互沟通，相争是必然的。因此，如果要去除相争，那么必须去除人类，乃至达到无生主义。
章氏可能面临的疑问有二：其一，道德教育能否去除审恶？章氏的回答是否定的。他把恶分为伪恶和审恶两种。伪恶是后天之恶，可以通过道德教育来去除；审恶是先天之恶，道德教育对之无计可施。一般而言，道德教育通过有意识的思想和无意识的风俗制度发生作用。无疑，章氏虽然没有完全否定道德行为的自觉性品格，但他同时揭露了道德和知识之间的背离，此即“俱分进化论”。知识的增长不能带来根本性道德的改善，审恶依旧存在，而且借助发展了的知识更显严重。相对而言，风俗制度通过潜移默化对人的道德发生影响，荀子也明确提出“化性起伪”，即通过礼仪制度来把人的恶的天性转化为善的。但是，章氏就在这点上对荀子大加批评。他认为，既然人性是恶的，那么人所制作的礼仪制度怎么可能是善的呢？由可疑的礼仪制度规范的恶性怎么可能转化为善性呢？
当然，章氏并不是认为作为好胜心的审恶是毫无价值的。他指出，正是有见于人性中的好胜心，所以人们总是把勇猛无畏当作高尚的道德。章氏也主张培养轻生死、舍利禄等厚重品格的现代人格，其基础就在于人性之审恶。但是，勿庸置疑，这并没有赋予人类之相争以根本的正当性。细考章氏对现代人格的肯定，其基本范围是其所称的“民族主义”阶段。为了维护现代民族国家，必须培养现代人格。从根本上看，反而从另一个角度证明了审恶是争乱根源：比如，轻生死者就是对于相争的结果的价值性判断，争的事实依旧存在。
其二，“我爱”为什么不能成为摆脱相争的基础？末那识执着阿赖耶识以为我，于是产生四大烦恼，其中的“我爱”即恻隐之心是审善，通过“欲”等情感性因素沟通群己，从而在一定程度上消除了认识论上的唯我论，也成为审恶的补充。人类由此获得了紧密的联系。然而，“我爱”必然预设了“我”的存在。如此便形隔器殊，相异、相争在所难免。同时我爱和我慢如影随形，虽然我爱可以作为解毒剂，然则我慢始终难以克服。因此，必须连“我”也一并去除。而“我”之去除，逻辑上便要求无众生、无世界之无生主义。
三 走向无生主义之路及其特征走向无生主义是章太炎真如哲学的必然结局。通达的途径是经过民族主义的历史阶段，采取天倪、心斋、克己等心灵修养的方式而达到无待、逍遥的自由、平等的常乐我净之境。
民族主义是走向无生主义必须经过的道路。章氏总是说他的思想在真与俗之间来回激荡。在真的层面上，章太炎论证了任何一个个体都能通过自身的途径而达到超越的境界，此也即“不齐而齐”的殊途同归型论证。无疑，这里的个体是广义的，既可以指个人，也可以指各个文明、国家、民族等。在俗的层面上，殊途同归便表现为各个文明、国家通过民族主义的途径到达无生主义。真与俗有着对应性。真如心变现出整个的世界，科学、民主、平等、竞争、现代人格等现代观念结构诸环节主要是俗的层面的价值，是民族主义阶段的范畴。在政府林立的现实世界，章氏从民族主义出发并不完全主张去除国界。这当然首先出自章氏的爱国热诚，在哲学上他的辩护之一是因为不必首先达成唯一、一致的道路到达最终境界，由特殊道路也可以实现目的，所以他对本国历史的强调和尊重并不与他的无生主义之乌托邦思想相冲突。辩护之二则是因为达到真如之路在于由迷而来。考章氏对真如哲学的态度，固然极其欣赏真如本体和真如境界，但也对“依他起自性”给予了充分的肯定。没有“依他起自性”则没有世界的产生，重要的是知道世间的一切都是依他而起，不要执为实际存在，否则便堕入“遍计所执自性”。相应的，章氏认为寻求真如的道路并不在于一空依傍，而是需要借助一定的俗的存在：“一切生物，遍在迷中，非因迷而求真，则真无可求之路。”①迷者，依他起自性也。民族主义就是迷的一种。在此我们发现章氏将他一贯的民族主义思想和真如哲学思想结合为一体了。虚空之境和现实处境处于和谐统一之中。当然，承认民族主义的必要性并非赋予它绝对的价值。章氏再三表示，在现阶段肯定民族主义是“随顺有边”的“跛足之行”。
在经历了民族主义的阶段之后个体便进入了“五无”的无生主义阶段。民族主义是各个国家、政府拥有合法性的阶段，因此，紧随其后的便是无政府主义。由于人类不必具有政府结构也能展开杀戮和冲突，所以，不具政府形态的聚落也在否定之列，此谓无聚落。但是，只要有人冲突便难以避免，这是由人性①决定的。所以需要无人类。然而，章氏认为，只要存在世界，那么终归会发展出生物；存在生物，终归会发展出人类，因此，需要连众生和世界一并无之，这也就是所谓无众生、无世界。人类世界终达无生主义。
这个过程同时和心灵修养的方式以及人看待世界的眼光紧密相关。因为从真如哲学的角度说，世界本来就并不存在，它由心的无明而产生，那么除了以现实的方式消灭人(所谓“断交接”即消除人的生殖功能，断绝人的产生)之外，还必须转迷成觉，转妄成真。因此需要认识天倪的道理，做到心斋和克己。
所谓天倪，就是章氏所构建的真如哲学体系。“言天倪者，直训其义，即是自然之分。”②章氏从真如哲学出发，否定通常意义上的“自然”概念的成立。因为万物无自性，所以根本谈不上“自”；既然无“自”，何来其“然”？然而，章氏此处肯定自然之说，其间却并不矛盾。因为此处之“自”指的是真如本体；此处之“然”指的是真如本体依靠自身之变现。天倪即真如哲学体系：“所谓无尽缘起，色根器界，相名分别，悉名为种，即天倪义。”③世界以真如为本根，此即如来藏缘起说，在此范围之内，世间万法的构成依照无尽缘起说。世界展开的过程就是阿赖耶识之种子变现的过程。种子当中包含着世识、处识、相识、数识、作用识、因果识和我识七大原型观念。正是在这个意义上，章氏认为：“康德之批判哲学，《华严》之事理无碍，事事无碍，乃庄生所笼罩。”④批判哲学者，即康德的原型观念思想；事理无碍、事事无碍者，即无尽缘起说；“乃庄生所笼罩”者，《庄子》之天倪义也：“万物皆种也，以不同形相缠，始卒若环，莫得其伦，是为天均。天均者，即天倪义。”(《庄子·寓言》)正是由于天倪即真如哲学体系，所以一旦明白这个道理，便可以认识到“我”和世界本身就是虚妄的；以这个道理传播于人，就是普渡众生的表现：“天倪所证，宁独生空，固有法空，即彼我执法执，亦不离真妄一原，假实相荡，又非徒以自悟，乃更为悟他之齐斧也。”⑤天倪的道理也即“心斋”、“克己”之说。“克己者，破我执之谓。”⑥我执包括人我执和法我执。觉得自己有主宰就是人我执；觉得万物有主宰就是法我执。克己则破除我和万物的主宰，回归真如本体。克己也就是孔子所说的“毋意、毋必、毋固、毋我”之“四毋”。“毋意者，意非意识之意，乃佛法之意根。有生之本，佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶识无分彼我，意根执之以为我，而其作用在恒审思量。……欲除我见，必先断意根。毋必者，必即恒审思量之审。毋固者，固即意根之念念执着。无恒审思量，无念念执着，斯无我见矣。”⑦克己也即心斋，“心在至寂，自能了别众缘”⑧。
克己也即自胜，也即主体的消弭。正是在这个意义上，克己之说和章氏对审恶的根本破除方法联系起来了。审恶是先天之恶，难以通过通常的方式消除。“惟慢胜慢”⑨，也就是说，人人皆有我慢心，我慢心表现为好胜心，即需要他人的尊重，礼仪制度就是这样产生的：“以我慢还灭我慢，谓之上礼。”上礼就是互相表示尊重，满足彼此的好胜心，故“上礼与谄何异哉！⑩”然而，正是在我们心之间的竞争的过程中，它突然醒悟实际上并无主体的存在：“最上者言无我性。亲证其无我性，即审善审恶犹幻化。”⑪正是在这个意义上，无生主义是根本上消除了恶的完美境界。和通常的进步论者相似，章氏也肯定了竞争对于达到完美状态的作用。差别在于，章氏之竞争实为克己、心斋、“四毋”，是自我否定的；竞争的结局在于消除竞争。
正如章氏指出的，无我性需要“亲证”。①章氏多次指出，真如哲学思想和西方哲学的区别在于后者讲究理论之圆满，不求“实证”(亲证)；前者不仅追求理论的圆满，而且要求“实证”。在此，我们可以看到章氏之真如哲学虽然是在现代思想条件下吸纳百家而成的哲学创造，可是在根本的气质上还是继承了中国传统哲学仁智统一的特色，既有理论的圆满，又有助于人格之提升。章氏认为，与其等待向自己显示真如思想，不如亲证：“以待大圣证成生空，则不如自证也。”②显示了求道过程中的主体性，和他主张立足于民族主义而达到无生主义的精神相一致。
由此而达到得无生主义的主要特征就是自由和平等。章氏指出：“其真自证，乃以不知知之……离绝相见对待之境，乃是真自证尔。”③之所以真正的自证是以不知知之，因为在通常意义上知总是预设了对象和主体的格局，也即相分和见分格局，它们是由真如－阿赖耶识变现出来的。自证的对象(姑且这么说)则为真如心，它超越了见分的认识能力。真如心绝对无二，是真正的自由。章氏认为，有所待而逍遥，非真逍遥也。无待也就是绝对才是真逍遥。逍遥者，自由也。“必也一切都空，才得真自由。”④即达到真如心状态的自由，则“不齐而齐”之平等也获得最终的证明。如果说从本体论角度展开的对齐物哲学之平等的论证尚是理论的证明，那么，此刻，通过民族主义、天倪、心斋等获致的平等则是现实的状态和心灵的境界。也就是说，无论对无生主义我们作怎样的评价，章太炎借之表达他对自由和平等的见解则为确实。在这个意义上，无生主义可谓中国现代思想史上大同社会理想的另外一种形态，即真如心乌托邦。