在西方法哲学史上，黑格尔的《法哲学原理》具有里程碑式的意义。它不仅使“法哲学”这一概念广为传播，而且终结了西方长达两千余年的法哲学传统，开启了法哲学的新纪元。
对于苏格拉底和柏拉图来说，“法哲学”是一个矛盾的概念，“苏格拉底之死”最深刻地表明了哲学与城邦法律的冲突。柏拉图在《理想国》中告诉我们，哲学与城邦的和解依赖于哲人成为城邦统治者或者城邦统治者成为哲人，然而，柏拉图也告诉了我们，这种结合如果不是不可能的话，至少也依赖于“机运”。由此，完美城邦或最好的政体仅仅存在于“言辞(logos)”而非“现实”中。
从马基雅维利开始，西方思想家开始了“征服机运”的漫长旅程，力图在“现实”中而不是“言辞”中实现最好的政治。①经过培根、霍布斯、卢梭等人的努力，这一旅程似乎在黑格尔这里达到了终点，《法哲学原理》就是矗立在终点的“路标”。在《法哲学原理》中，黑格尔以回到柏拉图的方式，推进了马基雅维利的事业，并最终颠覆了柏拉图的《理想国》，实现了哲学与城邦的和解，使得“法哲学”不仅成为可能，而且成为必要。
这种和解需要改变对哲学和城邦的传统理解。在《法哲学原理》中，黑格尔宣称：“现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。本书所能传授的，不可能把国家从其应该怎样的角度来教，而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识。”②对国家(城邦)的理解的改变源于对哲学的理解的改变：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”③
黑格尔是他那一时代的产儿，黑格尔的法哲学是对那一时代的把握和总结，这是黑格尔法哲学的成就所在，也是黑格尔法哲学的“阿喀琉斯之踵”。马克思清楚地认识到这点，并果断地由此切开了被黑格尔封闭了的哲学圆圈。为此需要重构对国家与法律的理解，尤其是重构对哲学的理解，以这样的方式，马克思完成了法哲学史的“新革命”。
马克思和黑格尔关于法哲学的“对话”是西方法哲学史上的一个“关键时刻”，对其后西方法哲学乃至历史实践产生了巨大而深远的影响，时至今日，中国也仍处于这一影响的“余波”中。因此，重温马克思对黑格尔法哲学的批判，对于我们当下法哲学的理解和建构，仍是一项紧迫而极具意义的工作。
二马克思的批判从《法哲学原理》第261节开始，这一节道出了黑格尔法哲学的本质和秘密所在。在这一节中，黑格尔总论了国家与家庭和市民社会的关系：“对私法和私人福利，即对家庭和市民社会这两个领域来说，一方面，国家是外在必然性和它们的最高权力，它们的法律和利益都从属并依存于这种权力的本性；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”从这一段话中，马克思洞察了黑格尔法哲学蕴含的“二律背反”，即国家的双重角色。一方面，国家是家庭和市民社会的外在必然性，必须以家庭和市民社会为前提和基础，另一方面，国家又是家庭和市民社会的内在目的，克服了家庭和市民社会的内在分裂，使其获得了统一性。在马克思看来，这一二律背反是由于黑格尔颠倒了观念与现实的真实关系，马克思尖锐地指出：“重要的是黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义上的现实的主体，例如，‘政治信念’变成谓语。而发展却总是在谓语方面完成的。”①这种主语和谓语的倒置的实质是一种逻辑神秘主义：“这里涉及的不是发展政治制度的特定的观念，而是使政治制度同抽象观念建立关系，把政治制度列为它的(观念的)发展史上的一个环节。这是露骨的神秘主义。”②这种神秘主义的后果就是：“不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”③这使得法哲学最终沦为了逻辑学的补充，成为唯心主义祭坛上的祭品，丧失了法哲学应有的尊严和价值。
接下来，马克思就深入地分析和批判了黑格尔国家学说的具体内容。黑格尔法哲学中最具原创性的内容是对孟德斯鸠三权分立理论的批判和发展。在《论法的精神》中，孟德斯鸠在谈及“英格兰政体”时讨论了三权分立理论，把国家权力划分为立法权、行政权和司法权，并把权力分立视为政治自由的必要条件。但是，黑格尔认为，这种观点意味着每一种权力都敌视和反对其他权力，它们的职能在于通过彼此的抗衡而达到一种均势，然而，这种对抗使得一个有生命的统一没法完成，这种统一却是国家和民族的力量源泉和基础。所以，黑格尔改变了孟德斯鸠对三权的理解，把政治国家划分为立法权、行政权和王权，司法权则与治安权同属于市民社会。从这一立场和观念出发，黑格尔把君主立宪制视为现代政体的巅峰。与英国的君主立宪制不同，在黑格尔的君主立宪制中，王权居于权力的中心，是对立法权和行政权的“扬弃”。马克思指出了黑格尔论证王权的“花招”：“他不说君主的意志是最后决断，却说意志的最后决断是君主。”④马克思还进一步指出君主立宪制的不彻底性和虚伪：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。君主制必然是不彻底的民主制，而君主环节却不是民主制中的不彻底性。”⑤君主立宪制的秘密在于颠倒了君主和人民的关系，把市民社会中的“私人性”偷渡到国家中来。
由此不难理解黑格尔对行政权的论述，这种行政权的本质在于一种“国家形式主义”。一方面，官僚政治作为国家利益的代表和执行者，具有超越市民社会的普遍性；另一方面，黑格尔却把市民社会中同业公会的各种利益纠缠在行政权中固定了下来。“国家形式主义”在立法权中变得更加明显。尽管立法权是“规定和确立普遍物的权力”，但黑格尔不仅使国家制度处于立法权的直接规定之外，还把市民社会中的等级要素变成立法权的基础。这就使得国家不仅没有超越市民社会的种种私人利益纷争，而且以国家制度的形式将这种纷争合法化了，国家不仅没有成为全民族利益的代表，反而成为各种等级利益的守护者。黑格尔尽管试图以“国家理由”超越市民社会中“一切人反对一切人”的斗争，但黑格尔却没有把国家理由的内在逻辑贯彻到底，以至于国家理由在黑格尔这里仅仅获得了形式性。
《黑格尔法哲学批判》的核心在于理解国家与市民社会的关系，在《论犹太人问题》中，马克思通过提出“政治解放”和“人的解放”这两个范畴，深化了《黑格尔法哲学批判》中对国家与市民社会关系问题的讨论。
从中世纪的废墟和宗教改革的阴影中成长起来的近代国家和市民社会，一直备受神学—政治问题困扰。黑格尔对此有深切的领会，实际上，除了对孟德斯鸠三权分立理论的批判，黑格尔法哲学的另一重大贡献即是力图将国家从宗教中解放出来，让国家成为自在自为的存在。①然而，黑格尔却是通过将国家神化和形式化的方式，让国家从宗教中解放出来：“神自身在地上的行进，这就是国家。”②在《论犹太人问题》中，马克思无与伦比地分析了这一问题，并将问题推进到了一个全新的高度。马克思深刻地指出：“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己的本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。”但是，马克思也非常清楚这种解放的限度所在，即在个人还没有获得全部自由时，国家首先成为了自由国家，从而成为了个人获得自由的中介。自马基雅维利开启的整个国家理由学说，最核心的秘密就在于此。在完成了政治解放的国家，人们都过着双重生活：“前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”③。
黑格尔的法哲学满足于这种双重生活，满足于人在市民社会中的异化，马克思则试图将政治解放推进到底，把国家彻底从市民社会中解放出来，在政治共同体的生活中获得现实的而非仅仅形式的类存在。达到这一目标，需要解决和克服市民生活的秘密所在——私有财产制，犹太人就是这一秘密的化身，“市民社会从自己内部不断产生犹太人”，因此，“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放”。④
在揭示了政治解放的实质和市民社会的秘密之后，马克思不再纠缠于神学-政治问题，在《 ＜黑格尔法哲学批判＞导言》开篇，马克思即宣称：“真理的彼岸世界消逝之后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”⑤
对法与政治的批判需要将法哲学从黑格尔对哲学的消极理解中拯救出来。首先，哲学不再像黑格尔描述的那样“要到黄昏来临才开始起飞”，哲学不仅可以总结一个时代，也可以预言一个时代，甚至可以指导和教育一个时代。在某种意义上，哲学是一项普罗米修斯式的事业，而黑格尔却满足于成为爱庇米修斯。其次，更关键的是，哲学不仅仅是哲人的沉思或自我意识，而是历史实践的指导。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”⑥这段充满战斗精神的话最深刻地表明了马克思对哲学使命的理解。黑格尔尽管站在马基雅维利和培根的立场上反对柏拉图的理想政治，但却未能将马基雅维利和培根“征服机运”和“知识就是力量”的决心和勇气贯彻到底。
接下来，马克思指出了政治解放能够获得部分成功的秘密所在，并由此指出了超越政治解放的真正途径。只有当市民阶层存在着一个对手，并将这个对手视为反动力量时，市民阶层才获得了代表整个社会的普遍性，一旦这个反动阶层被推翻，市民阶层的这种普遍性就瓦解了，或者只剩下形式性。在德国，由于市民阶层的软弱，只能在“思想”中而不是“历史”中实现英国和法国市民阶级的成就，黑格尔的法哲学就是这一成就的最高体现。由此，只有无产阶级才有足够的勇气和力量承担起解放德国的使命，无产阶级与哲学的结合将使德国的革命超越了政治解放的局限，把人们彻底从市民社会中解放出来，成为真正的类存在。
为了实现从市民社会的彻底解放，需要转向政治经济学的研究，以便彻底澄清作为市民社会基础的私有财产和劳动问题。正是从这一转向中，马克思发现了资产阶级的秘密所在以及无产阶级的历史使命，完成了法哲学的“新革命”。在《共产党宣言》中，马克思更系统地论述了这一问题，并把真正的类存在理解为“一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”①
三重新反思马克思对黑格尔法哲学的批判，进一步展开时代语境下中国法学与“马克思的幽灵”的对话，对于中国法哲学的建构和当代使命，有重要的意义和启示。然而，令人遗憾的是，这一法哲学史上精彩绝伦的“关键”对话，却在当下中国法学话语论争中“缺席了”。2005年关于“中国法学向何处去”的讨论，以及2009年关于“法学三十年”的反思，我们都没有听到马克思和黑格尔清晰而洪亮的声音。强世功指出：“无论从内部对教条化的马克思主义法理学加以革新，还是从外部另起炉灶从而遗忘马克思主义法理学，当代法理学成功地建构了一种全新的法律观，即倡导一种没有国家的法律观。”②在此背景下，强世功主张“把当代主流法理学中对法律技术的强调与马克思主义法理学中对国家和政治的强调有机地结合起来，并在此基础上超越二者”，建构起一种与“法律人的法理学”不同的“立法者的法理学”。③强世功的反思深刻地指出当下中国法学话语的“症结”所在，但是，“立法者的法理学”与“法律人的法理学”之间的关系却晦暗不明。“法律人的法理学”的发展可谓改革开放以来中国市民社会发展的一个重要缩影及其自身诉求，“没有国家的法律观”的实质就在于市民社会对政治国家的逃避和无声反抗。“立法者的法理学”试图诉诸“国家理由”来摆脱这种逃避，直面社会现实。但“立法者的法理学”并没有表明其对市民社会的超越是“实质”的还是仅仅“形式的”，这一“形式”和“实质”的问题恰是马克思的黑格尔法哲学批评的核心所在。为了深入地理解这一问题，迫使马克思从法哲学批判转向政治经济学研究，并最终将法哲学提高到一个新的境界。④
因此，当代中国法哲学建构的首要使命，就是再次直面“国家与市民社会问题”，让国家与政治的问题再次成为法学研究的首要问题，这既是西方法哲学从柏拉图以降的大传统，也是马克思的黑格尔法哲学批判给我们的最重要启示。
完成这一使命，需要我们改变对法律的法条主义理解，并拓展法哲学的研究范围和方法。法律不是规范主义理解的那样一个自足系统，而是各种社会关系的总和。在这个方面，马克思继承并深化了孟德斯鸠对“法的精神”的理解，把法哲学带到了一个更为广阔的研究空间中。在《＜政治经济学＞序言》中，马克思写道：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”⑤
最后，当代中国法哲学的建构还需要摆脱法条主义的“犬儒”作风，恢复法哲学原有和应有的普罗米修斯式面孔。当代中国正处于一个时代的前夜，而不是一个时代的黄昏。黑格尔在《历史哲学》中把中国视为最古老的国家，把美洲视为明日的国土，两个世纪之后，世界历史却安排了最古老和最新的这两个国家在太平洋两岸遭遇。中国的法哲学需要自觉地在此历史语境中理解自己的当代使命，洞察并建构相应的“法的精神”。只有这样，中国的法哲学才能如冯象在《法学三十年：重新出发》的结尾期待的那样：获得为有效履行公民义务、投身公共政治而必需的美德和智慧。⑥