源于一“宗”的父系世系原理是将个体家庭整合为宗族的核心原则。确认这类父系世系观念系统地而不是偶然地出现, 并且在实践中普遍地而不是个别地表达为划分人类亲属关系的重要原则的过程, 是讨论宗族起源历史过程的逻辑起点。

在中国古代, 源于一“宗”的父系世系观念形成于何时?实践表达于何时?要回答这个问题, 必须从“世系”观念的起源及其意义入手。

“世系”二字并非舶来品, 而是中国传统文化中一个源远流长的专用名词, 开始时不作为一个单词使用, 而是分别有所指, 其本意可能与先民结绳记事的习俗有关。徐中舒有一篇《结绳遗俗考》的短文, 曾经说到这一点, 见解相当深入:

世, 《说文》“三十年为一世”, 从卉而曳长之。按金文“世”, 从止不从卉, 《说文》据后出字形为说, 不可信。金文“世”··· ···从止结绳, 止者足趾。《诗·下武》“绳其祖武”, 《传》云:“武, 迹也。”谓足止迹也。此即世字确解。意者古代祖先祭坛上, 必高悬多少绳结以记其世系。故《诗·抑》云“子孫绳绳”, 《螽斯》云“宜尔子孫绳绳兮”, 并此事之实录。孫之从系, 系亦像绳形。盖父子相继为世, 子之世即系于父之足趾之下, 故今人犹云“踩到祖先足迹”, 仍古俗之遗也。^①

笔者同意徐先生的假说, 将“世”字的本意理解为一个动词, 即指以“结绳”行为来标志前仆后继的“继承”事实, 也就是“绳其祖武”; 而后人对此行为所作的规则化处理, 如许慎《说文解字》所谓“三十年为一世”, 郑玄注《周礼》所谓“父死子立曰世”^②, 则是“据后出字形为说”, 和对此行为内在意义的引申性思考^③, 性质上都属于“古俗之遗”。表示直系世系延续关系的枝干型世系图, 应该也是对这一“古俗”的象形表达。

另外, 从徐先生关于“子之世即系于父之足趾之下”的猜测, 也可发现世、系二字就其动词原型而言是相通的。唐朝学者之所以常改“世”为“系”, 如将《世本》称为《系本》, 《史记·三代世表》称为《三代系表》^④等等, 虽然主要是避太宗名讳之举, 但此二字之本可通用则是显而易见的前提。王安石《周官新义》:“父子相代谓之世, 世之所出谓之系”^①; 段玉裁注《说文》“系”:“系者, 垂统于上而承于下也”^②, 与“绳其祖武”的意思完全一致。《尔雅》卷1《释诂第一》:“係, 继也”, 邵晋涵《尔雅正义》:

係, 通作繋。《说文》云“系, 繋也。”《易·繋辞传》、《释文》云“繋, 续也”, 《春官·小史》云“奠繋世”, 言定其继世之叙也。^③

正是在这个意义上, 孙诒让指出:“世、系义同, 不烦区别”^④。

“世”、“系”之较早且给人们留下深刻印象的表现形式, 主要见于对帝、王、卿大夫等公职爵位传承过程的描述中。如《周礼·春官·宗伯》有“瞽矇”、“小史”二职, 其职守的核心部分是“讽诵诗, 世奠系”^⑤、“掌邦国之志, 奠系世”^⑥, 具体负责对现实中或传说中的帝、王^⑦传位“系”列, 和诸侯、卿大夫身份的继承“世”次, 进行认定、排列和表达(此即谓“奠”)。其职守的具体成果, 据郑玄《周礼注》转引东汉初年最早研究《周礼》的学者杜子春的意见^⑧, 可能就包括了“帝系”、“世本”两种类型的文献:

杜子春云:“··· ···世奠系, 谓帝系, 诸侯卿大夫世本之属是也。小史主次序先王之世, 昭穆之繋, 述其德行。瞽矇主诵诗, 并诵世繋, 以戒劝人君也。”玄谓··· ···世之而定其繋, 谓书于世本也。^⑨

这里所说的“帝系”, 是否就是《大戴礼记》卷7中的《帝系》篇, “世本”是否就是《汉书·艺文志》所著录“《春秋》二十三家”之一的“《世本》十五篇(古史官记黄帝以来讫春秋时诸侯大夫) ”^⑩, 不易遽作定论^⑪。若视之为对记载帝王、诸侯、卿大夫“系谥名号”类文献(即杜子春所谓之“属”)的泛指, 则是一种较留余地的理解。司马迁编撰《三代世表》时作为基本材料的《五帝系谍》和《尚书》, 也是包括在他所读、所稽之“谍记”和“历谱谍”中的^⑫。

体例、内容、性质类似“帝系”、“世本”的文献后世很多, 比较常见的有《二十五史补编》^⑬所收清代学者万斯同所撰《东汉诸帝统系图》、《东汉诸王世表》、《三国诸王世系表》、《晋诸帝统系图》、《晋诸王世表》、《晋功臣世表》、《晋僭伪诸国世表》、《宋诸王世表》、《齐诸王世表》、《梁诸王世表》、《陈诸王世表》、《魏诸帝统系图》、《魏诸王世表》、《魏异姓诸王世表》、《魏外戚诸王世表》、《北齐诸王世表》、《北齐异姓诸王世表》、《周诸王世表》、《隋诸王世表》、《唐功臣世表》、《唐诸蕃君长世表》、《五代诸国世表》、《辽诸帝统系图》、《金诸帝统系图》; 黄大华撰《东汉皇子王世系表》、《东汉中兴功臣侯世系表》、《元分藩诸王世表》; 周明泰撰《三国志世系表》; 罗振玉撰《补宋书宗室世系表》; 周嘉猷撰《补南北史帝王世系表》、《补南北史世系表》等, 以及虽无“统系图”、“世表”、“世系表”之名, 却有其世系“图、表”之实的一批文献(如秦锡田撰《补晋宗室王侯表》等)。

“世”、“系”二字正式合为一词, 并且不是专指对某类公职头衔的承袭, 而是总括性地从一“宗”出发, 泛指亲属团体成员资格的延续序列^①, 首见于《晋书》卷19《礼志上》所谓“曹氏世系出自有虞氏”^②; 而“廿四史中唯一的记录帝室王族之外谱系的巨表”^③, 则是北宋欧阳修主持编撰之《新唐书·宰相世系表》^④。这些文献关于“世系”的用法, 虽然可以说明源于一“宗”的父系世系的出现不仅已成系统, 而且亦非“偶然”, 但仍不能为解决作为宗族起源的父系世系观念始于何时、实践于何时提供直接答案。这是因为, 以帝王传位和诸侯、卿大夫身份继承为内容的世系原则, 强调的是对政治地位和财产拥有权的世袭、继承, 与对宗族成员资格加以认定的世系原则是性质不同的两种规则。清代学者汪越《读 < 史记 > 十表》引林駉对《史记》制作诸表体例的体会:

《三代世表》所以观百世之本支也。考黄帝之初, 先列诸系, 以祖宗为经, 以子孙为纬, 则五帝三王者皆出于黄帝, 此帝王授受之正统可见也。《六国年表》所以示天下之民分··· ···此尊卑逆顺之正理可见矣。《十二诸侯年表》以下以地为主, 故年经而国纬, 所以观天下之大势也。《功臣年表》以下以时为主, 故国经而年纬, 所以观一时之得失也。《秦楚月表》上尊义帝而汉居其中, 明大义也。《将相年表》上系大事, 记明职分也。^⑤

很明显, 在司马迁制作的与帝王、诸侯之传位世、系有关的这些图表中, 显示“授受之正统”、“逆顺之正理”是基本目的, 与对“氏族世次相连缀”之宗族成员资格的认定没有太大关系。

在现代人类学著作中, 公共职位的承袭与亲属团体成员资格的认定被看作为互有影响但存在一系列明显差别的两类范畴。英国人类学家里弗斯在其名著《社会的组织》一书中, 对这些范畴有过非常仔细的阐述:

我现在要开始讨论“家世” (descent)的问题。当著者用这个名字时, 它是代表一个团体的团员资格并且只限于这一种的资格。如果一个孩子属于他父亲的社会团体, 我们就称他的家世为父系的; 如果这个孩子属于他母亲的社会团体, 我们就称他的家世为母系的。··· ···

著者所要考虑到的第二种法则, 便是财产的传递。关于这种法则, 著者提议用“继承” (inheritance)这名字来称呼它, 并把这名字的意义专限于这一方面。因此, 当著者提到继承这一个名字时, 这就是说, 著者是在提到财产的传递问题。

著者所要考虑的第三种法则, 便是职分的传递, 著者并且提议用“继续” (succession)这个名词来说明这种法则。^⑥

在香港中文大学人类学系与社会研究中心编译的《中译人类学词汇》中, descent译作“继嗣”, inheritance仍译作“继承”, succession则译作“承袭”^⑦。笔者认可对后两个词的译法, 而对descent (继嗣)一词, 则同意谢维扬的意见, 译作“世系”较为妥当^⑧。

笔者在研究宗族世系原则时, 曾经对帝王、诸侯、卿大夫等公共职务的承袭规则予以高度的关注^⑨, 虽然在充分强调了适用范围的情况下, 这可以成为一个重要的参考性指标, 但毕竟没有像谢维扬那样, 确立将世系、继承和承袭“三种不同内容和性质的继承区别开来的观点”^①, 现在看来, 这不仅需要特意纠正, 而且也能够进行纠正。

笔者在讨论“世系”问题时, 将努力坚持以下三项原则:

第一, 在追溯父系世系观念的形成过程时, 应尽量不使用里弗斯所说的表现在第二种、第三种法则中的继承和承袭资料, 而使用可从第一种“家世”法则角度加以理解的资料。宗族构建过程中体现的源于一“宗”之父系世系原则, 除了直系世系之外, 还需包括男性成员的配偶和多支并列的旁系世系。

第二, 在追溯源于一“宗”的父系世系观念的实践过程时, 应尽量不使用个体性资料, 而要努力发掘“群体或团体”性资料。

第三, 应理清亲属称谓与父系世系观念的关系。笔者曾以《尔雅·释亲》为逻辑起点, 系统追溯了自周代金文开始至《仪礼·丧服经传》为止的宗亲称谓发展历程, 从一个侧面概括说明了中国宗族的建构过程^②。然而这一研究方法并不能直接应用于解答源于一“宗”的父系世系观念的形成和实践“究竟始于何时”的问题。亲属称谓范畴固然可以用来说明现存的或历史上曾经有过的婚姻状态和家庭形态, 却不能直接说明居于“婚姻状态和家庭形态”之上的家族形态。如援引里弗斯所举之例, 判断一个孩子的“家世”究竟为父系还是母系, 并不取决于父、母称谓本身, 而取决于他是“属于”父亲还是母亲的“社会团体”。宗亲称谓同样如此。我们之所以能将《尔雅·释亲》所认定的宗亲称谓, 视之为父系世系观念发展的标志, 也是因为它们被“系统表达”于“宗族”章中, 表现为对“一部分亲属”进行“选定(或舍弃) ”的结果。单独的宗亲称谓出现再早, 也难以作为源于一“宗”的父系世系观念形成的证据。“宗亲”必须按“系列”方式加以表达。

每一个具体的亲属称谓都只是亲属网络系统上的一个“点”, 本身不足以说明该称谓的实际内涵(即亲属间的行为和权利义务), 只有将“点”与“点”相连接, 同时了解一“点”与另一“点”如何存在“结构上的等价性” (structural equivalence)、相对性(reciprocity)、等价类要素之间所具有的替代性(substitution property)等等规则, 亲属称谓才有可能成为社会制度的一部分, 父、母、姑、舅一类称谓与其他称谓之间的关系性质才会清晰地呈现出来。林美容运用语言学的“显著理论” (marking theory)阐明了观点^③。她通过显著理论悟出的关于亲属范畴与“文化理念”的研究方法, 笔者也非常赞同:

(亲属范畴)代表不同的亲属类型之群集(grouping)的方法。但是无论用语意成分或系谱关系的代数性质来分割亲属范围(kinship universe)而得到的亲属范畴, 并不一定和文化理念中的亲属范畴相一致, 换句话说文化有一套把不同的亲属类型加以群集的方法。有些社会可能是以父系的观念, 有些可能是以母系的观念, 有些可能是以双系(cognatic)的观念, 把亲属关系加以类分。··· ··· (笔者)企图寻找出汉人如何把不同的亲属类型加以群集的方式, 并探讨类分中所得的不同的亲属范畴之间互为相对的法则。^④

因此, 亲属称谓发展到何种程度固然是重要的, 但它毕竟不同于“把不同的亲属类型加以群集的方法”本身, 换言之, 作为“把不同的亲属类型加以群集的方法”之一的源于一“宗”之父系世系原则, 其形成与实践的时代标志, 并不能和作为其“群集”对象的某一种或某一类亲属称谓的出现直接对应。确定这一原则甚为重要, 可以防止滑向用“搜索工具”从甲骨、金文乃至传世文献中寻摘所需称谓以证其源的误区。

胡厚宣在其名著《殷代婚姻家族宗法生育制度考》中, 对温丹铭、葛启杨等人因望文生义而误读卜辞, 进而将“殷代文化程度”做不合实际之想象有严厉的批评:

惟考其实则所据全非。妾之义本同于母奭, 与妻而误为妾制。品本祭名, 乃误为选后之典。··· ···论者误帚为帰, 以为即假为“于帰”之义实婚嫁之礼。··· ···自此以往, 遂演为种种谬论, 而不可收拾。^①

不过, 即便对卜辞有准确的释读, 也不应将其直接用于证明“把不同的亲属类型加以群集的方法”。如胡厚宣举武丁卜辞“辛丑卜··· ···示壬母妣庚犬不用”, 与郭沫若展开辩论:

母者郭沫若氏读为母后之母。今案当为婦之借字。盖母者婦道之通称, 《说文》牝训畜母, 雌训鸟母, 《汉书·高帝纪》“常从王媪武负贯酒”, 如淳曰“俗谓老大, 母为阿负”, 负即婦字, 是老母亦称婦也。“示壬母妣庚”, 犹言示壬婦妣庚也。^②

按胡、郭二位的学术造诣, “母”、“婦”二字不可能被认错, 但对字意的理解却可以出现这么明显的不同。看来无论是谁, 其实都没有充分的理由将卜辞中的“母”、“婦”, 与《尔雅·释亲》所谓“母为妣”、“子之妻为婦”毫不犹豫地相提并论。那种断然宣布某某现象为“不待明言的··· ···必然现象”^③之类说法, 实际上是难以用确切证据来自圆其说的。

判断某类亲属称谓已被源于一“宗”的父系世系观念所“群集”的证据, 应该视其是否已被明确地连为一“系”, 或者说, 只有当亲属称谓经过特意选择、并用文字“系统表达”为一个清晰的系列后, 才能证明其“群集”的方法。如果还没有文字, 或者虽有文字、但还没有建立稳定的文字制度(比如以甲骨文为代表的商代文字制度, 就是用汉代所谓“六书”的方法以记录语言), 并且还不能使用文字进行综合的记载, 那就只能说明其时代尚处于《周易·系辞下》所说奉行“结绳而治”的阶段——当然这并不影响该阶段可以属于广义的人类文明时代, 就像一直使用结绳纪事而无文字的南美古秘鲁文明一样。虽然如此, 《周易·系辞下》的“结绳而治”, 对于一个需要协调各种利益关系、体现一系列社会责任的政治共同体来说, 毕竟是一种非常草率粗疏的治理方式。东汉郑玄很生动地描绘过这种方式, 所谓“事大, 大结其绳, 事小, 小结其绳”^④。唐代孔颖达进一步引申, 并说明与这一草率粗疏状态正相反对的“夬”卦之意:

夬者, 决也。造立书契, 所以决断万事, 故取诸“夬”也。结绳者, 郑康成注云:“事大, 大结其绳, 事小, 小结其绳”, 义或然也。^⑤

既然“结绳··· ···义或然也”, 充其量满足于“大致如此”的需要^⑥, 因此“表达”绝难追求“系统”, 更做不到“清晰”, 完全不可能像书契文献一样, 在为人们提供进行横向比较、细致认定的证据的基础上, 实现“决断万事”的目的。北宋王钦若等撰《册府元龟》卷1《帝王部·帝系》说明的也是这个道理:

夫结绳之初, 朴略茫昧, 莫获而详。书契之后, 辨姓授氏, 可得而记。太昊之前, 谱牒盖阙; 帝鸿之后, 世绪具存。司马迁著之《史记》, 以存系、表, 明乎受天命、膺帝期者。盖以祖宗实有茂德, 所以后世承乎发祥。

因此, 对中国古代源于一“宗”的父系世系观念的追溯, 必须从有能力运用文字进行记载、并且留下了文字作品的时代开始。