一般认为，“民族”一词来自西方，而民族主义和民族国家更起源于西方近代。但这并不是说中国古代从未形成类似“民族”的观念，事实上，它在中国原本就有着极为深厚的历史积淀。

古代民族的形成，最初显然源于人类早期有血缘关系和共同栖居地的部族或种族。在西语中，“民族”(英语nation或法语nacion)一词源出罗马时代的natio，本系从拉丁文“出生”(nasci)的过去分词natus转化而来，意即种族、血统等。中国古代虽极少使用“民族”这一称谓，即用亦多非今所谓“民族”之意，^①但家族、氏族、公族、宗族、邦族、国族(原意多指一国最高统治者之宗族)、部族等词在文献中出现的频率都很高。“族”之初义，从甲骨文和金文看，原指家族、氏族或以此为基本单位建立的“社会军旅组织”^②，其所表达的血缘宗亲关系，应是构成早期族类观念的最基本要素。然而，随着社会的发展和各部族活动地域的不断扩大，当各部族通过相互频繁接触(包括通婚、贸易和战争等)逐渐融合成越来越大的地域共同体——古代民族时，在其内部，由于血缘成份的日益复杂，种族概念往往有趋于泛化之势。^③而共同的语言、习俗和文化认同则日益成为最重要和最具韧性的联结纽带，由此构成人们通常所谓的“文化民族”。春秋时期中原地区已形成并日益发展的“诸夏”或“华夏”共同体，便具有这一鲜明的趋势和特征。

从先秦文献看，“诸夏”和“华夏”本指中原各诸侯国及其所居地域，以别于周边荒远地带的“夷狄”。当时形成的“夷夏之辨”，虽不能排除种族观念的因素，但其关注的夷、夏差异，已渐向文化与礼俗制度方面作重心转移。春秋时诸夏的基本文化特征是，都奉周天子为政治秩序中心，并认同三代以来一脉相承的文化习俗制度统绪。孔子所谓“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”并极力称赞管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”之功，说“微管仲，吾其被发左衽矣。”^④其着眼点便在于此。《春秋谷梁传》谓：“吴，夷狄之国也，祝发文身，欲因鲁之礼，因晋之权，而请冠端而袭，其籍于成周，以尊天王，吴进矣。”认为僻处东南方的吴作为一个保持着断发纹身落后习俗的蛮夷之国，欲仿效礼仪之邦鲁国，学习中原诸国的冠服制度，是一种进步。《大戴礼记·主言第三十九》也有蛮夷、诸夏“衣冠不同，言语不合”的说法，其所强调的都是文化习俗而非血族体貌差异。秦汉以后，随着中央集权帝国的建立和郡县制、车同轨、书同文、行同伦、统一度量衡等一系列制度文化在全国范围的推行，更为先秦以来的“华夏”共同体发展成地域更宽广和形态更稳定的东方大族(后因汉朝声威远播而被称为“汉”)奠定了坚实的基础。

据此，范文澜曾提出，在西方，民族和民族国家固然是随着资本主义兴起而形成的，但在中国，“自秦汉起，汉族已经是一个相当稳定的人们的共同体，自北宋起，全国范围内经济联系性加强了，这个共同体也更趋于稳定。”当然，这并不是资本主义时代的民族，“而是在独特的社会条件下形成的独特民族”。^①这一结论，应当说是有相当事实根据的。近代之前，世界上曾出现过不少疆域宽广的大帝国，如波斯帝国、马其顿亚历山大帝国、贵霜帝国、罗马帝国和奥斯曼帝国等，但多“其兴也勃，其亡也忽”，最长的也仅数百年，即归于分崩离析。惟中国自秦汉以来二千多年，虽几度出现分裂割据局面，但总体上，作为大一统民族和国家的发展趋势却始终处于比较稳固的主流地位，即使在近代以来列强趁中国衰弱而屡屡掀起瓜分狂潮的险恶环境下，也未能改变这一基本态势。

这种现象的存在，原因当然涉及多方面，但自周秦以来在广大民众中逐步形成的根深蒂固的“族类”文化认同感，无疑在其中起有极大的作用。中华传统文化所以能在古代民族及其国家的形成和长期运作中起到如此显著的作用，应与其自身的特点有很大关系。

首先，从文化内涵看，汉以后确立的以儒学(其基本价值观念和知识框架在周代史官文化时期实已形成)为主体的中华文化及其意识形态，其核心理念是注重人伦教化和礼治，以求营造和维系一种比较稳定的社会层次结构或秩序。由此出发，历代中央王朝对于边疆少数民族，理论上一般多主张实行“怀柔”政策，如尊重其习俗，对归顺者授以官职或设立相应机构让其首领自行处理内部事务等。而其崇尚“王道”和偏重实用理性的倾向，事实上也为它与佛、道、回等其他宗教、少数民族乃至外来文化的交流共处和思想融合提供了可能。中国历史上没有形成如欧洲中世纪那种以武力排斥或剪灭异教的体制(历史上出现的少数几次短暂的“灭佛”和“灭道”事件，主要是因统治集团担心宗教在社会上的势力过分膨胀直接动摇其统治基础所致，其性质实与某些帝王为伸张皇权而采取抑制打击豪强或“游侠”势力的用意相近)，显然与此有关。这些应当说都在一定程度上增强了其对境内各地区、各民族的文化亲和融汇力，历史上一些少数民族及其所建立的政权自愿接受汉文化，除了汉文化在当时处于比较先进的地位外，不能不说与这点也有相当的关系。

其次，从文化载体看，它有形、声、义兼备的汉字作为大一统国家境内各地区间进行文化传递与联结的强有力工具。汉字的长处在于，除了具有一般文字记录语言的音读功能外，还可直接通过字形本身展示其确定的含义，这不仅给中国古代境内操不同方言的人群乃至不同语言的民族学习、掌握和运用这一共同的书面信息沟通工具提供了便利，也使以此为载体的中华文化更易于远播并在广大的区域内生根。

第三，在文化教育和传播途径上，它很早就发展出一种较为开放且具拓展力的模式。虽然商、周时期，精神和制度文化的授受一度垄断在宫廷史官系统，难以播向一般社会层面。但至春秋后期，随着“私学”的出现，此种垄断已被日益兴盛的民间文化教育系统所打破。汉以后，整个社会的文化教育形成了官、私学互为补充的机制：官府通过立博士，设太学、国子学和州县学，以及各级察举或科举考试等方式，对文化教育的内容进行统一引导；同时允许民间私塾或书院通过聚徒讲授，承担从基础到高雅学术的多层次教育，其生徒同样可参与官方组织的各类人才选拔考试。这一体制，使精神文化与制度及社会一般习俗伦理层面的文化有机地结为一体，有力地促进了中华文化的血脉在其广袤国土上——无论是通都大邑还是穷乡僻壤间的流动不息、代代相传。此外，这种“有教无类”的教育模式因与历代察举或科举选官制度始终紧密相连，尽管有其自身的弊端，但毕竟销蚀着社会各阶层的身份界限，为各色人员的地位升降提供了一种相对自由的竞争机制和空间，从而有效地扩大了其文化的社会基础与接受面。

自然也应看到，中国古代国家与近代以来西方形成的民族国家确存在着历史层次上的差别。这主要表现在：1、西方近代民族国家是在资本主义兴起的背景下形成的，也就是说，它是以资本商品民族市场作为“共同经济生活”的标志出现为基本前提的。中国古代境内各地之间虽也存在着相当的经济联系，但总体上仍是自给自足的小农经济占主导地位，故其这方面的内在联结度与前者相比，仍存在相当差距，这也是它秦汉以后几度出现较长时期分裂割据局面的重要原因。2、西方民族国家形成于“天赋人权”和自由、平等、法治日渐成为普世价值的时代，故至少在法理上，现代国家不仅赋予每个公民，也主张给每个民族以平等的权利。而在中国古代，汉族主政的王朝固然常对境内少数民族怀有猜忌乃至鄙视之见；有些王朝为维护自己的统治特权，还公开推行不平等的民族政策，如金朝女真统治者任用掌兵马和钱谷官员，便明确规定须按女真、渤海、契丹、汉儿四种等级为先后次序录用；元朝蒙古统治者在官员选任乃至科举考试条例上，也将全国各族人民分为蒙古、色目(主要为来自西北地区的畏兀儿、回回等族)、汉人(指淮河已被原金朝统治区内的汉族和契丹、女真等族)、南人(主要为原南宋境内的汉族)四等，分别给予不平等的待遇；清统治者入关后则以武力强迫汉族“剃发易服”改变习俗等。可见其历史局限性是十分明显的。

此外，在观念上，西方近代国家一般被认为是民族共同体和国家合而为一的产物，中国古代则缺乏这样明晰的界定。“国”字古义训为“城”或“邦”，在先秦文献中，“国家”已确指拥有疆土(或封土)和士众的政权。孟子说“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”又称“天下之本在国，国之本在家”，^①把家(卿大夫家族)视为国(诸侯国统治)之基础，可见在古代宗法社会及其制度的框架下，“国家”概念的形成最初与家族有着更为直接的关联。以致在秦汉以后长达二千年的历史中，它往往被许多人用来混指由一家一姓所建立的王朝政权，而“忠君报国”亦被合为一种不可分割的德性看待。

对于此中的弊端，明末清初一些进步学者在对专制政治的反思中已深有察觉，并作过猛烈抨击。如黄宗羲与唐甄便对许多人津津乐道的“忠君”观念表示异议，认为君和臣一样，本皆为“天下之客”亦即为治理天下事务而设，但后世君主非但不能尽其职，还多反“客”为“主”，不惜屠毒宰割天下以博其一人一姓之私利，以致政治败坏，生灵涂炭。顾炎武还强调应对“国”与“天下”的概念作出区别，认为：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚别？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。故“保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。^②因前者所涉仅为个人或家族之私，而后者“所系者在天下”，才真正关系到整个华夏及其文化的存灭。这里，其所阐发的观点，正是以先秦以来儒家传承的“夷夏”观为依据的，至其所谓的“天下”，取义实已接近于今日的“民族国家”。

如前所说，“夷夏之辨”作为中国古代民族观念的一种表达，具有明显的“文化主义”倾向。按照唐韩愈《原道》的说法，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。^③意即“夷狄”融入中国文化，自当以华夏视之；反之，中国诸侯如行为野蛮不当，也可能沦为“夷狄”一流。宋元明以后，类似的论述更多。这种观念，就其积极面而论，不仅在历史上起到过加强民族内聚力的作用，实际上还把判别民族高下优劣的主要依据从人之先天不可改变的生物属性(如血缘)转向了后天可塑的社会文化属性方面，这与那些片面死板地强调血缘种族的民族观比较起来，不能不说是一种进步。

但与此同时，也应看到，这并非一种真正平等的民族观，因为它仍是建立在文化不平等的观念基础之上的。从历史发展角度审视，世界各地区、各民族的文化虽有先进、落后之分，但彼此间并不存在绝对的优劣，事实上，每一民族的文化都含有各自的特点和长短，其间的差异有时很难简单地用“优劣”两字来判断。只是在传统“夷夏”观的意识世界里，人们往往沉湎于华夏文化中心主义的自我优越感中难以自拔，对其他类型的文化及其奉行者普遍表现出不同程度的贬低或蔑视，这显然是一种文化上的不平等观念。乾隆间清廷对英使马戛尔尼在礼仪上的傲慢姿态，正是此观念的反映。这种情形，延至近代前期仍无明显改观。从林则徐到洋务时期的一些开明人士，虽能看到西方文化在制器、练兵、科技、经商甚至法制上的某些长处并公开倡导“师夷长技”，但总体上却未能或不敢放弃华夏文化中心主义，其目光所聚，大多尚局限于“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道” ^①的层次，认为“中国学术精微，纲常名教以及经世大法，无不必具，但取西人制造之长补我不逮足矣”。^②直到19世纪末，随着民族危机的空前加深，中国人的民族观才真正开始了从传统“夷夏之辨”到现代民族主义的转变。

据有关考证，近代意义上的中文“民族”一词，最早见于道光十七年(1837)九月《东西洋考每月统记传》所载《约书亚降迦南国》中“昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也”一语，1870年代的《申报》和王韬文中也闪现过它的踪影，^③不过该词在当时的使用频率并不高。然而到20世纪初年，“民族”和“民族主义”却成了思想界最为流行的用语之一。其时，不仅舆论界骄子梁启超、章太炎等人撰文反复论及“民族”问题，还出现了不少以此为题的专论或著作。^④这一风气的形成，从根本上说，固然是国内民族救亡运动风起潮涌、日趋高涨的写照，但“民族”和“民族主义”作为一种政治术语在此期的广泛运用，显然也与日译西学书籍用语对国内知识界的影响有关。“民族”一词在日本的运用，始于19世纪七、八十年代一些学者对西学的介绍或译书，19世纪末至20世纪初，又通过许多日译书输入中国。于是，源出中国古代文献的“民族”一词，遂在传入近代日本，经其“发酵”并赋予现代含义后，重新引入国内而流行起来。

现代民族主义在晚清中国的崛起，是当时国内外多重民族矛盾交相冲突的反映，其所面临的反抗外来侵略和争取民族独立，推翻国内专制统治和破除满清贵族特权、实现民族平等的双重使命，使这一历史过程呈现出分外错综的复杂性。

从思想认识层面看，其时知识界大多认同于梁启超在《国家思想变迁异同论》(1901)、《新民说》和《论民族竞争之大势》(均1902)等文中对民族主义发展态势作出的判断：“自十六世纪以来，欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义(Nationalism)所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族、同语言、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。此主义发达既极，驯至十九世纪之末，乃更进而为民族帝国主义(National Imperialism)。民族帝国主义者何？其国民之实力，充于其内而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会，而一用政策以指挥调护之是也。”由于这种民族帝国主义借助了现代民族国家的合群力量以行其扩张之势，故中国同样也必须通过倡导民族主义，聚合全民族之力，方能抵御之。^⑤《政艺通报》、《湖北学生界》、《江苏》、《浙江潮》等刊也纷起载文呼应此说。这些，都反映出晚清民族主义旨在反抗外来侵略的基本特征。然而，与此同时，它还面临着如何对内实现民族平等和建立现代民族国家的使命，正是在这点上，思想界尤其是革命派和改良派之间产生了很大分歧。

在不少革命党人眼里，清政府不啻是“异族政权”，它不但是君主专制的代表，也是造成国内贵族政治和民族不平等的祸首。故倡导民族主义，首当“排满”以推翻清廷，恢复“汉官威仪”，然后才谈得上建立现代民族国家。孙中山就认为：“推到满洲政府，从驱除满人那一面说，是民族革命；从颠覆君主政体那一面说，是政治革命，并不是把来分作两次去做。” ^①章太炎更是激烈地宣称：“夫民族主义炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革, 能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”^②

改良派则认为，这样的民族主义未免过于狭隘。康有为即指责：“谈革命者开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。夫以二百年一体相安之政府，无端妄引法、美以生内讧，发攘夷别种之论，以创大难，是岂不可已乎？”并说，历史上中国境内各民族曾经历了长期的相互融合过程，“计今四万万人中，各种几半，姓同中土，孰能辨其真为夷裔夏裔乎？若必并此而攘之，恐无从检姓谱而行之也”。^③梁启超也认为，“满洲与我，不能谓为纯粹的异民族也”，盖其居地、语言、习俗和文化宗教，实久与汉族合流，至满洲地区居民，先秦以来一直与中原有密切交往，其血统也很难说与内地绝无关系。故“以社会学者所下民族之定义以衡之，彼满洲人实已同化于汉人，而有混同民族之资格者也”。^④因此，在他看来：“吾国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也”，即当“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分之一之人类，以高掌远跖于五大陆之上。此有志之士所同心醉也。”^⑤

此两种观点，后者的“大民族主义”无疑更具理性和前瞻意义。但必须看到，因受君主立宪政治立场的制约，其观念也包含着一些明显缺陷：首先是在理论上混淆了“反清革命”和狭隘民族主义的界限。以梁启超为例，他虽较早于现代民族主义有所自觉，然当“排满革命”呼声逐浪高涨之际，深恐倡导民族主义，既有“排外”之嫌，又易引起内乱，皆足招致亡国，认为与其这样，还不如保留清廷主政的国家现状为好，于是很快转向强调“国家主义”，说：“今日欲救中国，惟有昌国家主义，其他民族主义、社会主义皆当诎于国家主义之下。闻吾此论而不寤者，吾必谓其非真爱国也已!”^⑥并将反清“共和革命”与狭隘民族主义完全视为一体，直斥为“排满共和之狂泉”，以为“万不能实行，即实行，而不为国之福，反为国之祸”。^⑦其实，“排满”口号的提出，虽包含着“小民族主义”的因素，但更主要的乃是针对清腐败统治及其君主专制制度而发的，孙中山就明确说过：“中国数千年来，都是君主专制政体，不是平等自由的国民所堪受的……照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。”^⑧连“排满”态度最激烈的章太炎也指出：“排满洲者，排其皇帝也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列为编氓，相从耕牧，是满人者，则岂欲剚刃其腹哉？”^⑨可见，一味强调“反清革命”的民族意识而抹杀其民主革命根本指向的说法，并不符合实际。

其次是在实践取向上充满了对清统治集团的幻想。对于革命党人抨击清廷推行“贵族政治”和民族不平等的公权、兵权、私权及爵赏刑威等言论，他们大不以为然，声称：举国人民“法律上本已平等，无别享特权者”。^⑩而“国朝之制，满汉平等”，故“吾四万万人之必有政权自由，必可不待革命而得之。”^⑪但实际上，这不过是康、梁等人的一厢情愿罢了，至于说清代早已实现民族平等和清廷甘愿放弃贵族政治特权，那就更难以服人。在20世纪初年社会中下层普遍对清廷的所作所为已感绝望之际，如此离谱地美化清廷的施政现实，应是改良派日益失去人心的重要原因。革命党人陈天华的思想经历便十分典型地说明了这一点，其《绝命书》称：“革命之中，有置重于民族主义者，有置重于政治问题者。鄙人所主张，固重政治而轻民族，观于鄙人所著各书自明。去岁以前，亦尝渴望满洲变法，融合种界，以御外侮，然至近则主张民族者，则以满汉终不并立。我排彼以言，彼排我以实；我之排彼自今年始，彼之排我二百年如一日；我退则彼进，岂能望彼消释前疑，而甘心愿与我共事乎？欲使中国不亡，惟有一刀两断，代满洲执政柄而卵育之。彼若果知天命者，则待之以德川氏可也。满洲民族，许为同等之国民；以现世之文明，断无有仇杀之事。故鄙人之排满也，非如倡复仇论者所云，仍为政治问题也。”^①

上述围绕民族问题而展开的纷争，既是现实政治的折射，也有理论上的原因。众所周知，晚清民族主义思潮的理论来源不外两方面：一为传统的“夷夏”观。这在国粹派那里表现得更多些。如章太炎曾自述其民族思想的萌发过程时，便自承受到过明末王夫之等人的深刻影响，他和邓实、黄节、刘师培等对民族主义的宣传，有不少正是通过发掘传统经史中的“夷夏之辨”和“攘夷大义”等思想资源展开的。而从“兴中会”到“同盟会”纲领的“驱除鞑虏，恢复中华”等表述中，同样可以看到传统“夷夏”观的深刻印记及其在民间社会的广泛影响力。二是西方现代民族国家学说，其中以瑞士政治学家伯伦知理(J.K.Bluntschli，1808-1881)之说影响尤大，时梁启超、汪精卫均有专文对之作过介绍。其说以为民族乃同居地、同血统(此两者一般指其初时状态)、同语言文字、同宗教习俗、同体质和同生计之人群在长期的历史过程中形成，国民则为法制国家享有相应权力与义务之成员，两者概念本自有别，盖“古代之国，渊源于市府。中世之国，成立于贵族。十八世纪专制时代，认政府为国家。法兰西大革命之时，同国家于社会。凡此皆与民族之关系甚浅薄者也。自千八百四十年以后，而民族建国之义乃渐昌”，于是民族遂为现代国家成立之基础，而民族国家观念亦应时而兴。现代国家，有以一民族建一国者，亦有合多数民族为一国者。^②此外，一些西方社会学家如斯宾塞、吉丁斯、甄克思等著作包含的民族学理论也引起了不少人的关注和吸纳。

这些不同类型理论的相互混杂和纠葛，显然加剧了晚清思想界在民族问题认识上的纷杂。如在种族与民族关系的认识上，中国传统的“夷夏”观本具“文化主义”的倾向，对于血缘体质等所表现的种族特征则往往比较笼统含糊。而西方近代民族学的形成与人类学、人种志等自然科学有着相当密切的关系，故其民族界定一直比较注重各民族体质及其所属人种的考察。在民族主义情绪日趋高涨之际，这类观念和当时传入的社会达尔文主义相结合，无疑刺激和强化了人们的种族竞争意识，以致不少人一度将种族和民族视为同一概念，这在反清革命党人方面表现尤为突出，有的甚至还表露出“种族复仇”的倾向。然而严格说来，这是一种误解。在现代科学中，“种族”这一概念凸显的是人群的生物属性，故其本质上为生物科学的研究对象；“民族”所凸显的则为人群的社会属性，作为社会科学、特别是行为科学的研究对象，其所涉及的主要是社会文化因素而不是生物因素。民族的形成，虽与种族因素有关联，但两者并非一事，在现实世界中，同一种族或种族类型包含了若干民族，或同一民族包含了几个种族或种族类型成员的情况都是完全正常和可能的。对于中国这样一个历史悠久、文化从未断裂的国家，试图从强调血统或“种族”角度去确定民族的涵义，尤不切实际(因今天中国境内的许多民族包括汉族本来就是多民族长期融合的结果)，与那种注重揭示社会文化特性的民族观比较起来，甚至还是一种倒退。故对于这种倾向，当时就有人指出：“一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名……故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。”^③

又如按照欧洲的经验，其现代国家的民族构成多较单纯或不太复杂，对于中国这样一个多民族统一国家如何完成向现代民族国家的转型，并无先例可资借鉴。因而在如何建立现代民族国家的取径上，国内思想界虽时有人援引西方史例，却仍不免歧义纷出：有主张推翻清政府而重建现代国家者，有主张变政体(变专制为君主立宪)而不变国体(君主制)者，有主张合多民族成一民族者，也有主张使清廷“退守旧封”(东北地区)者。这些主张，大多各执一端，不同程度地带有从传统“夷夏”观向现代民族主义转化的过渡期特征。

如革命党人中一度影响很大的“小民族”观念，由于存在明显的大汉族主义倾向，自1907年起，便在其阵营内部不断遭到质疑。同盟会员李石曾即撰文指出：“今之主民族主义者众矣，吾前亦主之，其为一种族利害计，则诚善矣”。但“其目的也，惟汉人始能握政权，全国之行政机关，皆由其司握，其他满、蒙、回、藏诸族俱应俯首帖耳，以服从其所定法律之下，故今主民族主义者，即排满也。夫排满，则私矣。满人非尽恶也，有革命思想谋社会进步者固不乏，不可因满人而一网打尽。”^①刚在东京加入同盟会的刘师培也一改其先前极力宣扬“夷夏之大防”的立场，声称：“华夏之防，种姓之说，虽系中国固有之思想，然贵己族以贱他族，不欲与彼杂居，系沿宗法时代之遗风。而近岁学者多固执此说，或谓种族既殊，即不能同居一国；或谓即同居一国，亦当服从汉族之政治……此学理之误也。故吾人所言民族主义，在于排异族之特权，不在禁异族之混合。”^②

与此同时，一些少数民族人士也发出了类似的呼吁。如1907年，以恒钧、乌泽声等满族留日学生为主，在日本东京发刊了以宣传君主立宪和“满汉融合”为宗旨的《大同报》，极力倡导“满汉人民平等，统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民”的观点，认为满汉不平等的存在，根本原因在于政治的败坏。^③“洎夫近世演进于国家社会，凡居一国土地者即为一国之国民，由民族演进为国民，继属人主义为属地主义，不容有种族问题发生”。至于现实中存在的门阀或贵族特权，实皆宗法社会之残余，而非种族问题，惟“求政治组织完备，此问题遂以解决。”^④以现代国家的观念论，满汉乃至全“中国之人民，皆同民族而异种族之国民也”。故无论是“排满”抑或“排汉”都不足取。^⑤该刊发布后，从其第五号登载的78位“本社名誉赞成员姓名”(皆向社捐款者)分析，内中除大部分为满族外，还包括了一些汉、回、蒙古族人，可见其主张在具有立宪倾向的各族人士中已赢得了不少同情。

正是在各方的呼吁下，孙中山及时调整思路，树立起“大民族”的观念，于1912年元旦就任中华民国临时大总统时宣布：“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”^⑥正式将“五族共和”确定为建立现代民族国家的基本方针，并在各种场合一再作了强调。这一方针，不仅为袁世凯政府所继承，且深得社会各界赞同。其时，各地纷纷成立“中华民国民族大同会”、“五族共进会”、“五大民族共和联合会”、“五族国民合进会”、“五族少年同志保国会”等以为呼应。西蒙古22部34旗在1913年1月举行的王公会议上，一致决议：“现在共和新立，五族一家……我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国。”^⑦藏地达赖十三世于1919年以后即表示愿“同谋五族幸福”，^⑧班禅九世则在《致善后会议消弭战祸实行五族共和意见书》(1925.2)中表示：欲实现和平建设新国家的目标，“非五族人民同心合力如弟兄，如手足，自相捍卫，自相保护不可”。后又在《班禅驻京办公处成立宣言》(1929.1)中强调：“西藏始终与中国合作，贯彻五族共和，共同抵制强邻之侵略。”^⑨可见边疆各族对此的认同感也与日俱增。

在此基础上，自1919年起，孙中山依据形势的发展，开始更为强调树立大“中华民族”的观念。在他看来：“这五族的名词很不切当，我们国内何止五族呢？我的意见，应该把我们中国所有各民族融为一个中华民族。”^⑩并认为：“汉族当牺牲其血统、历史，与夫自尊自大之名称，而与汉蒙回藏之人民相见以诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义。”^①与此同时，李大钊的《新中华民族主义》(1917)、梁启超的《中国历史上民族之研究》(1922)等也都从理论上阐述了类似主张。在各方的倡导下，大致从1920年代起，“中华民族”作为包容全国各民族总称的观念逐渐深入人心，由此显示出中国现代民族主义与民族国家思想在整个社会的主导层面已基本形成。

抗战时期，中华民族的顽强生命力经历了一次血与火的空前考验和洗礼。

日本走上军国主义道路后，不仅一直企图从武力上征服中国，还极力通过歪曲历史和散布种种分裂中华民族的谬论，为其侵华制造理论依据。1887年，日本参谋本部就在所谓的《征讨清国策案》中制定了一套肢解中国的方案，梦想把山海关南至浙江的整个中国东部沿海省份划归日本，并按中国国内的民族分布，在东北建立“独立”的满洲国，在长江南北各建一个日本的“保护国”或属国，另“于西藏、青海天山南路立达赖喇嘛，于内外蒙古、甘肃省准葛尔之地，选其酋长或人杰，使其成为我可监视各部之长”，^②分而治之，以便将其全部纳入自己的掌控之中。清亡次年，其参谋本部次长福岛又指挥日本在华浪人川岛浪速出面拉拢少数满蒙贵族，试图在民国立足未稳之际发动“满蒙独立运动”，将东三省和内蒙古从中国割离出去，成为完全由其控制的“满蒙王国”。与此同时，他们还一再宣扬“满蒙非中国领土”论。如1920年代初，日本军国主义的御用文人矢野仁一就接连抛出《支那无国境论》、《西域、蒙古、满洲非中国固有领土论》和《中国非国论》等文，诬称：“云水缥缈地带的边疆的满洲、蒙古、西域是假的国境，不是真的国境，也可以说就是不成为中国的领土。”甚至说：“中国不仅是没有国境，因没有国境的结果，也可以说就是不成为国家。”^③1927年炮制的《田中奏折》更是赤裸裸地表示：“兹所谓满蒙者，依历史，非支那之领土”。主张运用各种手段对中国的这些边疆地区进行渗透，一旦时机成熟，即加以吞并。^④“九一八事变”后日本军国主义一手导演的伪“满洲国”、“华北自治运动”和“蒙古军政府”等，正是上述侵略方针主导下的产物。

然而，他们的如意算盘并不能得逞。事实上，日寇的无耻侵略行径，激起的只能是全中国人民的殊死抵抗和民族爱国主义的空前高涨。“九一八事变”不久，东北各族人民就组织了30万之众的抗日义勇军。后来又在中国共产党领导下，组建东北抗日联军，与日寇展开了长期血战。参加抗日队伍的，不仅有汉族，还包括了大批朝鲜、满、鄂伦春、达斡尔、赫哲、鄂温克、锡伯等少数民族人士。“西安事变”以后实现的抗日民族统一战线，更把中华民族的抗战事业推进到一个新的阶段。其时，在中国的领土之上，凡日寇所到之处之处，无不是一片愤怒的反抗：在内蒙地区，蒙汉民众包括一些蒙古族上层爱国人士纷纷举起抗日的旗帜，建立了蒙汉抗日游击队，并于1938年以后开辟了大青山抗日根据地，有力地阻遏了日寇进攻大西北的战略企图；河北、河南、山东等地回民则建立了“回民抗日救国会”和“回民救国联合会”等组织，团结广大回民开展救亡活动，活跃于冀中、冀东和渤海地区的回民支队在整个抗日战争中尤给日本侵略军以沉重的打击；在海南岛、广西和云南，同样有黎、苗、壮、白、傣、佤、汉各族同胞的顽强抵抗。所有这些，都在向世人宣示：抗战的烈火正把中华民族煅铸成一个更加团结的整体。

其时，在救亡图存这一神圣历史使命的感召下，各种抗日团体和武装纷纷建立，各种民族文化建设的口号此起彼伏，各种宣传民族主义的出版物纷纷面世，仅以“民族”为题的刊物就不下40种，以抗战为名的期刊更多达200来种。爱国民族主义迅速汇成了一股具有最广泛社会基础的时代主潮。

应当看到，这一时期民族主义思潮的高涨不仅体现在其空前的声势和影响度上，更是一种现代民族精神的构建和深化过程。这种进步，至少表现在以下三个方面：

一是大大增强了全国民众的中华民族整体认同感。民国初年提出的“五族共和”理念，固然体现了要求民族平等的基本目标，但仍存在着一些认识问题。这不仅因为中国境内的民族远不止五个，还在于这样的表述易使人将中国理解为一个松散的民族联合体。事实上，当时俄、英、日等帝国主义也确实想以此制造混乱，将东北、蒙、藏等地从中国分裂出去。正因如此，孙中山后来一再呼吁应以“中华民族”取代“五族共和”的概念，主张仿效美国“合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义”^①的做法，大力加强国内民族间的融合度。抗战时期大敌当前的形势，使人们更加深切地感到：“在民族生命危急万状的现在，只有我们民族内部的团结，才能战胜日本帝国主义的侵略。”^②西安事变后，连先前一意主张“攘外必先安内”的蒋介石也不得不表示：“中国民族既已一致觉醒，绝对团结，自必坚守不偏不倚之国策，集中整个民族力量，自卫自助，以抵暴敌，挽救危亡。”^③在中共发布的一系列抗日宣言或文件中，更是一再强调应“动员蒙民、回民及其他少数民族，在民族自决和自治的原则下，共同抗日”。^④这些主张显然受到了国内各少数民族的关注和赞同，1938年7月发表《新华日报》的《康藏民众代表慰问前线将士书》就认为：“中国是包括固有之二十八省、蒙古、西藏而成之整个国土，中华民族是由我汉、满、蒙、回、藏及其他各民族而成的整个大国族。日本帝国主义肆意武力侵略，其目的实欲亡我整个国家，奴我整个民族，凡我任何一部分土地，任何一部分人民，均无苟全悻存之理”。有的藏族学者还建议由国家出面举行“大中国民族扫墓典礼”，公祭国内各族之历史伟人，以加固现代“大中国民族”意识和破除旧日的“华夷”观念。^⑤

二是促进了理性民族主义观念的形成。晚清时期人们对民族主义的理解，不仅夹杂着不少狭隘民族主义、大汉族主义等非理性情绪，对“民族帝国主义”的认识也未能摆脱社会达尔文主义的误区。但至1930年代，思想界对此已确立起相当理性的姿态。在不少人看来，今日之中国，处强敌侵陵之下，自当“发扬历史的民族性为恢复与充实民族力之基础。”但应警惕19世纪德、法等国出现的民族沙文主义倾向，因为正是这类褊狭的民族心理，导致了帝国主义的穷兵黩武和第一次世界大战。故倡导民族主义，“非徒以狭义的民族主义为其哲学之基点，其于内为激发国民之爱国心、民族之自信力，以发挥民族之意识与精神，于外则以其民族之智慧与文化，促进世界之进步。”^⑥另有论者指出：宣传民族主义，固当诫于德、日等国走向极端的流弊，“然在中国，则以民族风尚之和平与目前自卫之亟要，实不可同日而语。且吾人鉴于身受侵略之痛苦，苟得完全独立之自存，方将以实力扶助弱小，决无仿行侵略之弊。” ^⑦而毛泽东的中共六届六中全会报告则对此有更为完整的表述，他指出：抗战建国的目标是建立“三民主义共和国”，在实现民族主义方面，它应成为一个完全独立自主的民族国家，“但同时，无论它强盛到什么程度，决不把自己变为帝国主义，而是以平等精神同一切尊重中国独立的友邦和平往来，共存互惠。对国内各民族，给予平等权利，而在自愿原则下互相团结，建立统一的政府。”^⑧这些言论，都在一定程度上表达了对民族主义内涵的理性共识。

三是加深了民族主义与爱国主义内在统一关系的认识。民国肇始，建立多民族统一“大中华民国”的方针虽得以确立，但因军阀割据和内战长年不息，以及一些外部侵略势力阴谋利用中国境内民族问题制造事端和肢解中国之心不死，国势依然岌岌可危。抗战中，国人受时局刺激，对两者关系作了更为深入的思考。不少学者尤注重中华民族一体性的理论探讨。如傅斯年在1935年就发表《中华民族是整个的》的文章，强调：“我们中华民族，说一种话，写一种字，据同一种文化，行同一种伦理，俨然是一个家族……‘中华民族是整个的’一句话，是历史的事实，更是现在的事实。”^⑨1939年初，当他看到顾颉刚编辑的《益世报·边疆周刊》，便写信责其“登载文字多分析中华民族为若干民族，足以启分裂之祸”，^①以为现今形势，“更当尽力发挥‘中华民族是一个’之大义，证明夷汉之为一家，并可以历史为证。即如我辈，在北人谁敢保证其无胡人血统，在南人谁敢保证其无百粤苗黎血统。今日之云南，实即百多年前之江南耳。此非曲学也”。^②顾颉刚见信后，即将久蓄于心中之问题，发为《中国民族是一个》之文，列举多方面证据，指出中国民族无论在血统还是文化上均系合众流而成，故“中华民族”乃其最恰当之共称，“在我们中国的历史里，只有民族的伟大胸怀，而没有种族的狭隘观念!我们只有一个中华民族”。并谓：“我们所以要抗战，为的是要救国，而团结国内各族，使他们贯彻‘中国民族是一个’的意识，实为建国的先决条件。”为此，他建议青年“到边地去埋头服务，务使一方面杜绝帝国主义的阴谋，把野心家及其流毒一概肃清出去；一方面可以提高边地同胞的智识，发展他们的交通，改进他们的生产，传达内地的消息，搜集了他们的历史资料而放到全国共有的历史书里去，使得中原和边疆可以融为一体。”^③

由于该文触及到一个人们普遍关心的问题，故甫经发表，即为全国多家报刊转载，并在学术界引起了一番讨论。赞成者白寿彝、张维华等以为此说符合中国历史的发展实际，“是解救时蔽的一副良剂”，^④只是“在全民心理上却还不能说已经成了一个普遍的信念”，今后应努力通过史书将这一真相揭示出来。^⑤与顾颉刚站在同一立场的傅斯年更称顾文“立意甚为正大，实是今日政治上对民族一问题惟一之立场”。^⑥而费孝通则从社会人类学的角度对此表示异议，认为不必否认中国境内有不同文化、语言和体质的团体(即民族)存在，维护国家政治统一无需回避各族间客观存在的差异，关键在于消除因这些差异引起的不平等，若是“组成国家的分子都能享受平等，大家都能因为有一个统一的政治团体得到切身的利益，这个国家一定会受各分子的爱护。”^⑦

作为回应，顾颉刚撰文重申了自己观点，并引美国学者洪康伯(Arthur N. Holcombe，1884-1977)等人有关“民族是具有共同民族意识和情绪的人群”之界说为理论依据，强调民族是由政治现象所造成的心理现象，“而民族主义则是凭了人们的意识而造成的”。^⑧针对顾的说法，翦伯赞在1940年撰文指出，顾所提出的问题固然非常重要，但由于理论上对民族与民族意识、民族与国家等概念有所混淆，不恰当地夸大了“意识和情绪”在民族形成中的作用，对民族关系的分析也多停留在表象，有些还“包含着否定国内少数民族之存在的意义”。并指出，只有实现民族间的政治、经济和文化平等才是巩固多民族国家的真实基础所在。^⑨

尤其值得注意的是中共中央在这一时期提出和实施的各项处理民族关系的政策和方针。继六届六中全会把“团结中华各民族(汉、满、蒙、回、藏、苗、瑶、彝、畲等)为统一的力量，共同抗日图存”确定为“当前紧急具体任务” ^⑩之一后，1941年5月，陕甘宁边区中央局发布的《陕甘宁边区施政纲领》又明确提出：“依据民族平等原则，实行蒙、回民族与汉族在政治、经济、文化上的平等权利，建立蒙、回民族的自治区。尊重蒙、回民族的宗教信仰与风俗习惯。”^⑪并先后在盐池县、新正县和陇东的回民聚居区建立了几个民族自治乡镇。1945年，还在伊克昭盟南部建立了一个蒙古族自治区。从而在理论与实践的结合上，为现代多民族统一国家的建设和巩固指出了一条现实之路。与此同时，国民政府方面也对内蒙民族自治的行政方案等有所思考，而一些关心国家统一和边疆问题的学者也纷纷成立各类边疆学会或边政学会，展开这方面的研究和讨论。战后，在一些学者的参与下，地处内蒙的绥远省参议会还按照“中华民国国土，属于中华国民全体”和“凡属中华国民无分种族，一律平等”的原则，就境内蒙旗自治提出了具体实施方案。^①

应当说，上述有关加强中华民族整体团结和巩固多民族统一国家的理论与实践，正是中国现代民族国家意识趋于成熟的重要标志。

通过本文的考察，应当可以得出如下结论：其一，中国古代的“民族”观念主要表现为一种讲求“夷夏之辨”的意识，其内涵虽也包蕴着某种血缘种族之见，然关注的要点则在“夷夏”间的文化习俗和制度差异，因而具有明显的“文化主义”和“华夏文化中心主义”倾向。在中国现代民族观念的形成过程中，它仍是一种不可忽略的思想资源，并产生过相当的影响。其二，近年来，有人倾向于套用西方学者有关“民族是臆想的社会共同体”或某种观念想象产物的理论，来解释中国的民族和民族主义。其实，这种观点在20世纪30年代末顾颉刚就引证过，但认同者恐怕不多。民族和民族主义的产生，牵涉到许多复杂的因素，也许世上有过这类因“臆想”和观念设定而出现的民族，但很显然，它不符合中国的实际。诚如费孝通先生所说：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的。”^②这一漫长的历史过程，尽管交织着许多人间的恩怨情仇，但都未能改变我们民族日益稳固和壮大的趋势。这其中的原因，才是最值得我们深思的。