什么是佛教的“根本原理”或“根本精神”，这是日本佛教学术界自近代以来一直在探讨的重要问题。如姉崎正治在《根本佛教》①中提出超越苦乐、空有的“中道”说为“根本佛教”；木村泰贤在《大乘佛教思想论》②中提出从原始佛教到大乘佛教始终围绕“心观”而展开；宇井伯寿则在《印度哲学研究》中提出“缘起说”作为佛教的根本教义。按照宇井伯寿的说法，无论佛教如何发展，在其根本原理一直是“缘起说”。原始佛教的所谓“三法印”、“四法印”等都可以用“缘起说”来置换。佛教各宗派的理论可以说都是围绕缘起的解释而展开的。以缘起说作为佛教根本教义的思想深刻影响到日本当代佛教界对佛教的把握，成为日本佛教学术界占主流的认识。
当然，对佛教根本精神的追问和探索并没有因为“缘起说”的出现而中止。如上世纪80年代兴起的“批判佛教”运动的旗帜性人物松本史朗就再次提出只有缘起说才是佛教，而如来藏、佛性等思想都违背缘起说，所以都不是佛教。事实上，“批判佛教”运动的理论基石就是他们对缘起说的独特理解和对缘起说的独特思想史定位。
对“批判佛教”运动的理论得失，国内外的理论界已经有大量评论。这些评论大多集中在论证其结论的极端性、研究方法的偏狭性等方面，具体对他们是如何理解佛教的根本精神的以及这种理解有何种理论意义等问题则鲜有涉及。本文以松本史朗的缘起说为中心对日本当代佛教学术界对缘起的阐释进行概观，并对其理论得失略做分析。
一 “缘起”与“十二支缘起”正如宇井伯寿所指出，对佛教根本精神的追求在原始佛教时期就开始了。著名的“三法印”、“四法印”说在《阿含经》出现之际就已经存在。对佛教根本精神的追求之所以有着持久的动力，是因为在释迦牟尼涅槃之后，弟子们就开始追问到底佛陀生前说了些什么，进而追问到底佛陀觉悟到了什么。这种追问与上述对佛教的“根本精神”的探求结合在一起，一直持续到当今的佛教学术界。
关于佛陀觉悟的内容，《阿含经》中的说法竟有十五种之多③，其中最有代表性、在后世影响最大的有两种，即“十二支缘起”说和“四禅三明”说。
“四禅三明”说出现于《四分律》卷三一的《佛传》中，即释迦牟尼在菩提树下结跏趺坐，从初夜、中夜、后夜，从初禅渐次进入四禅，依靠禅定之力断除烦恼，得宿命智和天眼智。又观苦之四谛、漏之四谛，断除一切欲漏、有漏、无明漏，得漏尽智。因为得到这三种智慧(三明)，所以灭除了一切烦恼，证得了正等正觉。
佛传的内容都具有神话的色彩，并不一定是历史事实。但它至少反映了《四分律》的编纂时代，佛教徒对佛陀觉悟的认识。因为此说把在原始佛教占有重要地位的“四禅”和“四谛”说都包括了进去，所以具有重要理论意义。除《四分律》，《五分律》、《根本有部律》也都持此说。
“十二支缘起”说出现于巴利语《律藏》“大品”的开头部分。佛陀在成道后的七日间，在菩提树下享受解脱的快乐。在第七夜的初、中、后夜，分三次对十二缘起“顺逆作意”，并分别以偈的方式唱诵①。所谓“顺逆作意”，就是在禅定中对无明→老死的十二支分别进行正顺序和反顺序的观想。通过从无明→老死的顺观，可以发现凡夫迷的世界的产生机制和产生过程；而通过老死灭→无明灭的逆观，则可以达到圣者的觉悟境界。
据平川彰等学者的研究，“十二支缘起”虽然是原始经典中出现最多的关于缘起的说法，但它并不是最早出现的缘起说，在此之前还有五支缘起(爱、取、有、生、老死)、八支缘起(眼色眼识、触、受、爱、取、有、生、老死)、九支缘起(识、名色、触、受、爱、取、有、生、老死)、十支缘起(识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死)等不同的缘起说②。一般认为“十二支缘起”是从“五支缘起”逐步增广而形成的。“五支缘起”又被称为“渴爱缘起”，因为在此“缘起”说中，老死、愁、悲、苦、忧、恼等人的烦恼和痛苦的最终根源被归结为“渴爱”。它与“四谛”说的“集谛”相当，因为“集谛”就是对人生之“苦”的根源的解释，而它对“苦”的根源的分析的结果就是欲爱、有爱、无有爱等三种渴爱。“渴爱缘起”就是利用缘起的道理，通过层层追寻，发现了“苦”的最终原因。由此可见，缘起说的提出最初是源于对“苦”的原因的追究。
此外，据巴利《律藏》“大品”③记载，佛陀在成道第七日的初夜、中夜、后夜顺逆观“十二支缘起”之后，先后三次诵“偈”(“力行静虑婆罗门，若诸法显现，彼一切疑惑消灭，遍知有因之法故；力行静虑婆罗门，若诸法显现，彼一切疑惑消灭，知诸缘灭尽故；力行静虑婆罗门，若诸法显现，彼破魔军而立，如太阳照之虚空”)。其中，讲到若证得“十二支缘起”之法，就能遍知诸法之因，消灭一切疑惑，破一切魔军。但其中特别提到这样的修行者(婆罗门)必须是“力行静虑”者，即必须有禅定的修行。实际上，佛陀证得缘起法也是在禅定中通过“观”的方式而实现的。也就是说，包括“十二支缘起”在内的缘起法都不是客观的知识，而是一种生命的体验。不是说弟子们从佛陀那里听闻这一道理就可以开悟，而是需要象佛陀那样去“力行静虑”，在甚深禅定状态去观照，缘起之法才可能显现。通过禅定而顺观、逆观十二缘起，才能对“苦”与“苦”的原因有切身的体认，也才能发现正确的解脱之路。所以，“十二支缘起”是一种“知”，但它不是一种对象性的认识，而是自身体悟到的真理。获得这种“知”不是通过读经、闻法(尽管它们也是方便手段)而是通过“力行静虑”和顺观逆观。
二 松本史朗对缘起的诠释 (一) 关于“十二支缘起”如上所述，佛陀的缘起观并不是一开始就以“十二支缘起”的形式而出现。许多学者倾向认为巴利《律藏》“大品”关于佛陀对“十二支缘起”“顺逆作意”的记述，是后世附会添加上去的，也就是说它很可能并不是关于历史事实的真实记述。而且，即使假设它是真实的，按照“大品”的记载，佛陀观“十二支缘起”也是在开悟七天之后，而非开悟的当下。所以佛陀开悟的当时究竟悟到了什么，仍然不能确知。但松本史朗在1985年的著名论文《如来藏思想不是佛教》中就认定佛陀的觉悟就是觉悟到了“十二支缘起”。在随后发表的《关于缘起》中又指出：
对我来说，缘起第一就是十二支缘起。我相信《律藏》“大品”关于释尊觉悟到十二支缘起的说法。即对我来说，佛教就是缘起说。我承认十二支缘起是后来成立。尽管如此，我仍然主张释尊觉悟到了十二支缘起。①
由此可见，松本史朗对学术界关于佛教缘起的研究非常熟悉，对相关的研究成果也表示尊重，即他承认十二支缘起是后来成立的。但明明知道十二支缘起并不是缘起说的原始形态，为什么松本史朗还是那么坚定不移地主张“释尊觉悟到了十二支缘起”呢？对此，他做了如下解释：第一，在关于缘起思想系列中，相对于“无明”为起点的“十二支缘起”有较大不同的就是以“渴爱”为起点的“五支缘起”。依照此“渴爱缘起”说，苦的原因不是“无明”而是“渴爱”。但这一说法没有成为佛教缘起说的主流。因为如果苦的最终根源是“渴爱”，那么解脱的途径就是“欲望的止灭”，这就与耆那教的苦行主义、禁欲主义没有区别。只有如十二支缘起那样把“无明”而不是把“欲望”设定为第一支，并且把“无明”界定为对缘起及整个佛教的无知，才能确立佛教思想的独特性，也才能把佛教与耆那教等区别开来。
第二，统观整个佛教史，无论原始佛教还是大乘佛教，都一直把十二支缘起视为正统的缘起说。上述的巴利语《律藏》“大品”在开头就明确记述释尊思维十二支缘起，这说明在《律藏》编纂者心目中，十二支缘起是缘起说最完备的形式。而且因为《律藏》“大品”在整个巴利语三藏中占有重要的地位，所以“大品”的立场也代表当时整个佛教僧团的立场。而在大乘佛教最早的哲学著作《根本中论颂》中，龙树在一开头就说“佛陀说缘起”，而在“观十二因缘品”中，又将缘起界定为“十二支缘起”。
当然还有第三个——也是最重要的理由，就是松本史朗本人的信念。他通过对从原始佛教到大乘佛教乃至中国和日本佛教的综合考察，推导出佛陀的觉悟只能是缘起，而且只能是“十二支缘起”。松本史朗并不否认这一观点带有很大的主观成分，所以他强调的是他“相信”佛陀觉悟到“十二支缘起”。但这种主观性在松本史朗那里并不是贬意，因为在松本史朗看来，相对于文献学的所谓客观主义，这种从思想史出发的主观判断更接近真理。
(二) “十二支缘起”与宗教性时间对于“十二支缘起”的解读，历来有“时间”和“空间”两个视角。从时间性立场出发的解读即把从“无明”到“老死”的十二支看成是单向的前后因果关系。其最典型的形态是部派佛教的“三世两重因果”说。按照这种解释，十二支缘起被理解为解释前世、现世、后世三世轮回的因缘的理论，此无明等是前世之因，生、老死等是现世之果同时也是后世之因。当然，这种解释未必符合佛教的教义。因为如果“无明”是过去世形成的，与现世的生活没有关系，那么也就不可能通过现世的修行破除无明、获得解脱。也就是说，现世的修行只是后世解脱之因。这显然与佛陀本身在现世修行又在现世获得解脱的觉悟模式不相符合。
从空间性的立场出发的解读，即把从“无明”到“老死”的过程看成是双向的、相互生成的过程。十二支之间不是时间前后的关系，而是同时具起的关系。最典型的如宇井伯寿的“相依性缘起”说。即十二支表达的不仅是人的生命的流程，而是关于世界万物的真理。而在真理的世界里没有时间性，所有的要素都是“相依相关”的。②平川彰还认为任何事物之生都不是依赖一个“缘”，而是有无数的“缘”。当我们说以A为缘而有B时，并不是说A是B得以生成的唯一的“缘”，而是说在无数的“缘”中A是最显著的“缘”而已。十二支缘起表达的因果关系，不是时间性的“一因一果”而是空间性的“多因多果”③
但松本史朗坚决反对宇井伯寿和平川彰从“空间性”即“相关性”来理解缘起的立场。在松本史朗看来，“十二支缘起”的最重要的特征是其时间性。对于这种时间性，松本史朗用“不可逆”、“因果异时”、“一因一果”等三个概念来表述。“不可逆”是指十二支之间的前后顺序是固定的、有一定方向性的。如我们可以说以“无明”为缘而生诸“行”，但却不能反过来说以“诸行”为缘而生“无明”。“因果异时”就是说各支一定是此生彼灭，此灭彼生，而不能同时存在。如“诸行”生则“无明”灭，“诸行”灭则“识”生。而“一因一果”就是在十二支缘起的系列中，只承认一因生一果，而不承认多因、多果的同时存在。可见，松本史朗承袭了上座部佛教从时间的角度解读十二支缘起的传统，与近代以来的佛教学者们从空间性的“相依相关”的解读思路完全不同。但是，松本史朗虽然与上座部佛教一样从“时间性”立场看待十二支缘起，但他并不是要重建“三世两重因果”，而是立足于人的现世的生命过程，揭示十二支缘起所包含的所谓“宗教性的时间”。
所谓“宗教性的时间”也可以说就是原始佛教所说的“无常”。通常我们所理解的“无常”是一刻不停地不断变化。但这种理解是错误的，它只是部派佛教时代形成的“刹那灭”的思想，是对“无常”的误解。但为什么会形成这种误解呢？原因在于我们通常总是把时间理解为“物体”的时间，即理解为物理学的时间，这样时间本质上就变成空间的量的问题。但实际上真正的“宗教性的时间”与这种物理的时间完全不同。如果说自然的、物理学的时间是线性的、单向的时间的话，“宗教性的时间”则是前后隔绝的、陡然变化的。如“无明”、“诸行”、“识”诸法之间虽然各自都有时间性，但从前支到后支之间的演变不像河流那样绵延不绝，而是激剧变化、不可捉摸、不可预测的。
在松本史朗看来，十二支缘起所揭示的人的生命就是这种没有任何实体的时间的链锁。这里既没有所谓意识主体的“我”，更没有作为永恒实体的“我”，有的只是观念的时间序列。而且因为这种时间是单向度的，是不可重复的，所以过去的观念不可久持，未来的观念也不可提前体验。人就被这种观念性的时间所裹挟而生存在根本性的危机中，所以松本又称这种时间为“危机的宗教时间”。
(三) “十二支缘起”与“法”这种“危机的宗教时间”能够成立，与松本史朗对“法”的独特解释分不开。在原始佛教的缘起说中，“由缘而起”称为缘起，而由缘而生起的存在称之为“缘起生法”。如在“十二支缘起”中，由“无明”到“老死”的各支之间的因果关系称为“缘起”，而所生起的各支则称为“法”。“缘起”与“法”是不可分的。
“法”(dharma)在梵文中表示“所保持”、“所支撑”之义，在原始佛教中主要有两层意义：一是法律、习惯、道德、正义等；二是性质、属性等。与“十二支缘起”联系在一起的“法”，主要是指“我”所有的“无明”等属性。
关于这些“无明”等十二支的性质，《相应部》第十二“因缘相应”第二十经以“无常、有为、缘已生、破坏法、灭尽法、离贪法、灭法”来概括。①即这些法因为是因缘和合而生，所以有生有灭，与涅槃等无为法不同。
而《相应部》“蕴相应”第十五经则以“无常、苦、无我”来描述五蕴、六处等“法”的性质。②如关于“法处”云：
法无常，无常即苦。苦即无我，无我即无我所。吾非我所，非吾自我。③
“法”的无常是指诸法没有永恒不变的实体。作为主体的“我”及“我”所有的一切，实质上都是无常。但由于我们的“无明”，我们常常执“无常”为“常”，认为“我”和“我所”都是真实的，从而产生执着，并由这种执着产生烦恼。也就是说，“苦”的产生源于我们的认识与事物实相(无常)之间的乖离。
“无我”是佛教的一个基本理念。“我”是“常一主宰之义”，即众生内部的常住的、唯一的主宰。原始佛教的“无我”说与五蕴说联系在一起。如上述经典首先分析“色”“无我”，即我们的色身即肉体不是常住的、唯一的主宰。因为“我”一定是具有绝对力量的自在者，不会受外部条件的影响而发生任何变化，而色身之“我”则有生老病死的变化，所以不可能是“我”。同样其它“四蕴”即“受”、“想”、“行”、“识”也皆非“我”。即不仅人的肉体不是常住的、唯一的主宰，我们的感觉(受)、表像(想)、意志情感(行)、乃至认识判断(识)等都不是常住的、唯一的主宰。
松本史朗对“法”的理解也建立在“无我”的基础之上，但他用自己构想出的“基体”说来加以说明。所谓“基体”即属性的主体、属性的承载者，与此相对，属性则称为“超基体”。松本史朗的这一概念的提出与古印度语的表达方式有关。当我们说“花是白的”、“花是美的”的时候，在印度文中则表达为“花之上有白性”、“花之上有美性”，即将抽象的所属关系，表达为具象的空间关系。“个物”与“属性”的关系是一种上下分层的关系，即“属性”是“个物”上面的存在，而“个物”则是“属性”下面的支撑者。
那么从“基体”说看十二支缘起，缘起诸法的情景又如何呢？如上所述，“无明”之下各支都是属性，而有属性就应该有属性所附着其上的“基体”，正如我们说“白色”总要说是“花”白或“衣服”白，总要有所指称一样。“无明”等属性只有可能是人的属性，通常我们也总认为十二支缘起是人的生命的流程，这样“人”就应该是“无明”等属性的“基体”。但实际上，《律藏》“大品”在叙述“十二支缘起”时完全没有提到“人”。这就是说，从佛教的无我的立场出发，“人”无论在色身肉体的方面还是在精神活动的方面，都不是常住的、唯一的、主宰的“我”。换句话说，本来应该作为诸法“基体”的“人”是不存在的。
在印度的思维方式中，“超基体”与“基体”的实在性是不可分离的。如“花是白色的”的表述中，虽然作为“基体”的“花”与作为“超基体”的“白色”都是实在的，但“白色”的实在性以“花”的实在性为根据。即只有“花”是实在的，“白色”才可能是实在的。按照这种逻辑，既然作为“基体”的“人”不是实在的，那么作为属性的“无明”等十二支所代表的诸法也就失去了实在性。
松本史朗的所谓“宗教性的时间”正是建立在“人无我”和“法无我”的基础之上。如果“基体”和“超基体”都没有实体性，所谓十二支缘起的时间性就不是物理世界的时间，而是一种在特定的状态下如禅定中才能体验到的时间。它不是自然的、等速度流逝的时间，而是突然变换和转折的时间。
(四) 十二支缘起与佛教史正如宇井伯寿等学者早就指出的，缘起的概念贯穿于原始佛教、部派佛教、大乘佛教等佛教发展的各个阶段。整个佛教史可以说是缘起概念的演变史和缘起思想的发展史。但原始佛教的缘起思想特别是十二支缘起，与部派佛教的业感缘起、大乘佛教的如来藏缘起、阿赖耶识缘起、法界缘起等，在思想特征上有很大差别。对于这种差别的存在，学者们之间皆无疑义，问题是如何看待这些差别？后来出现的关于缘起说的诸形态，是以原始佛教的缘起说为起点的合乎逻辑的发展呢？还是颠覆了原始佛教的缘起的理念，或者说是用同一个概念(缘起)表达出了完全不同的内涵？在这一点上，松本史朗的立场与大多数学者的立场都不相同，可以说是迥异时流，别出心裁。
对十二支缘起的不同看法在部派佛教时期就出现了。根据《俱舍论》和《异部宗轮论》等的记载，在当时的部派之间围绕缘起是“有为缘起”还是“无为缘起”出现了不同立场。本来，十二支缘起的各支都以在前的“支”为“缘”而继起，是依存其它条件而存在的“有为”法。《俱舍论》提到当时有部派主张缘起为无为法，其根据即经典中已经明确讲到如来或出世或不出世法性常住，此常住的法性显然是无为法。《俱舍论》虽然没有明确提到这一主张出自哪一宗派，但根据《异部宗轮论》的说法，应该是化地部等部派的主张。
这些部派提出这一主张所依据的经典，即《杂阿含经》卷十二的相关经文。其中的296经的内容最值得关注之处，是对“缘起”(因缘法)与“缘生法”的区分。“缘起”指各支之间的相关性，而“缘生法”则是十二支缘起的各支。相对于各支的时间性、缘起性、有为性，各支之间的相关关系作为必然性的法则和真理则是超时间、非生灭、无为的存在。故296经关于“缘起”云：
此等诸法，法住法空，法如法尔。法不离如，法不异如。审谛、真实、不颠倒。如是随顺缘起，是名因缘法。①
299经又云：
缘起法，为世尊作、为余人作耶？佛告比丘，缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来，出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别演说、开发显示。所谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。①
部派佛教将“缘起”与“缘生法”加以区分，并以法则、真理等概念去诠释“缘起”，其理念已经与原始佛教中的“缘起”说相去甚远。因为原始佛教中的“缘起”是人的意识(心)的持续，是时间性概念，属于修行世界的范畴。而将“缘起”理解为真谛、法如等，它就成为概念的概念，成为一种哲学的抽象。
一般认为，大乘佛教的思想萌芽已经在部派佛教中出现。如大乘佛教的核心概念之一真如就出现在化地部的文献中。在化地部的“九无为法”中，就有“善法真如”、“不善法真如”、“无记法真如”、“道支真如”、“缘起真如”的说法。②这里的“缘起真如”即关于“缘起”的“真如”，亦即关于诸缘起法背后的普遍真理。从《成唯识论》对化地部的真如说的引用看③，虽然大乘瑜伽行派并不全盘接受化地部的“真如”观，但在把真如理解为“诸概念的概念”这一点上是一致的。而瑜伽行派的主要思想家无着出身于化地部，也是昭示两者之间联系的重要线索。
而袴谷宪昭通过分析《大智度论》与《杂阿含经》之间的密切关系，特别是对上述296、299经的引用④，指出，作为大乘佛教核心概念之一的真如很可能源于部派佛教的化地部的“真如”概念，而化地部的真如概念最初是描述“缘起”法的概念。可见，原始佛教到部派佛教到大乘佛教的演变虽然是概念范式的转换，但这种转换又表现为对缘起的不同解读。
对于缘起说及其与后来的部派佛教、大乘佛教的关系，与袴谷宪昭相对客观的叙述不同，松本史朗从一开始就从佛教史的非佛教性的立场出发，进行了批判性考察。
松本史朗对缘起的理解建立在“无我”说的基础之上，即否定十二支缘起的各支的实在性，也否认将十二支缘起视为一种理法、一种真理。但他认为这种背离缘起思想的倾向在缘起说的成型期就已经出现了。其典型的例子就是上述巴利《相应部》的“如来出世及不出世，此法常住”的经文。按照这种说法，缘起就由生灭法变成了“常住法”，由具体的因果关系变成了普遍的真理，由普通名词变成了抽象名词。而这种转变蕴含着缘起说从“无我”说堕落到“实在论”的危险。松本史朗在《关于缘起》一文中说：
如果将“缘起”视为普遍的理法，当然诸佛出世及不出世，真理都存在。如此一来，释尊就没有存在的必要，佛也没有存在的必要。只要有“缘起”的理法就可以了。释尊就像是偶然发现了古城的旅客那样发现了这一真理而已。这种比之世尊更重视“理法”的态度，我认为作为佛教徒应该感到羞耻。“佛出世及不出世”，多么粗暴的言论！但竟然有那么多人没有注意到这一点！⑤
松本史朗之所以对这种立场持激烈的批判态度，原因就在于如果承认缘起是抽象的真理，它就很容易发展为诸法的“基体”、万物永恒不变的根源。而事实上，后来出现的唯识说和如来藏说，都与这种缘起观有着直接的渊源关系。缘起说与唯识说的关系，已如袴谷宪昭所述。而关于缘起说与如来藏思想之间的关系，平川彰在《缘起与界》⑥一文中，通过对巴利《相应部》“因缘相应”将“十二支缘起”视为“界”，与《成唯识论》等所引《大乘阿毗达磨》经中的“无始时来界”中的“界”进行比较，指出它们都是“因”义、“法界”义。正是以上述《相应部》的“界”、《大乘阿毗达磨》的“无始时来界”、《十地经》的“三界唯心”说等为媒介，十二支缘起与如来藏和阿赖耶识等连接起来。平川彰甚至明确主张，在将缘起理解为‘界’这一点上，原始佛教与大乘佛教的缘起观并没有多大差别。
松本史朗对平川彰通过文献学的方法得出的上述结论表示赞同，但让他不满的是平川彰的研究仅限于对以上事实的客观描述，而没有对这一事实进行任何评价。也就是说，把缘起理解为“界”诚然是佛教史上贯穿于原始佛教与大乘佛教的历史事实，但它到底是不是关于缘起的正确理解呢？从平川彰的论文中看不出明确的结论。如果象平川彰那样站在文献学的角度看待佛教史，他或许不需要对此做出评价，只要明确地揭示这一事实就足够了。但站在松本史朗的“批判佛教”的立场，则不仅要廓清这一事实，还要给出明确的价值判断。松本史朗的判断很明确，把缘起视为“界”就意味着佛教堕落为“实体论”、堕落为非佛教。
当然，虽然在佛教史上将缘起视为“界”、“真如”等派别是主流，但也有许多佛教徒拒绝这种解释，坚持把十二支缘起视为时间性的因果法。松本史朗举出《清净道论》的例子来说明这一点。在这部论书中，作者没有把缘起看成“缘起的道理”，而是视为缘起各支所代表的诸法。即缘起不是“依缘而起这一道理”而是“依缘而起的诸法”。在松本史朗看来，作者之所以做这种解释，就是意识到如果把缘起看作是抽象名词，就有滑入“实在论”的危险。只可惜，虽然在佛教史上有许多人做了抗拒时流的努力，但还是不能阻止佛教走上非佛教的命运。
三 松本史朗对“缘起”的理解与原始佛教研究方法论 (一) 十二支缘起的“时间性”与“相依性”十二支缘起虽然是缘起说中最完备的形态，但也有难解之处。如十二支之间有没有必然的联系呢？如果无论顺观还是逆观都是为了把问题归结到“无明”，是否有必要通过对其他十一支的观想才能实现？直接从对“渴爱”的观想出发不是更容易达到对“无明”的认识吗？一般认为，因果(缘起)的理解即使是佛陀觉悟的内容，它也只是最初阶段的觉悟。因为根据经文的记述，它只是佛陀“作意思维”的内容，而非人格上所体现出的深刻的觉悟。它只是佛陀真正修行的起点而非修行的终结。正因为如此，虽然它被作为佛陀成道的内观而在原始佛教中得到很高评价，但在佛教后来的发展中，不断得到修正或重新解释。如在说一切有部和巴利上座部的阿毗达磨佛教中，它被解释为“三世两重因果”，成为描述轮回相状的教说。在大乘佛教中，虽然十二支缘起的名字还被保留，但实际上其内容已经被扬弃，基本上被“八不”缘起、阿赖耶识缘起、如来藏缘起、法界缘起等缘起思想所取代。其在大乘佛教中的命运与原始佛教的四谛说形成鲜明对照。
尽管如此，十二支缘起毕竟是佛教缘起思想的起点，是最初具有完整形态的缘起说。从这个意义上讲，松本史朗以这一概念为核心阐释其关于原始佛教的基本立场，显示了他作为学者的学养和洞察力。
如上所述，十二支缘起说在成型之初，关于它的解释就出现了歧义。其中很大一部分原因是其自身有着复杂的内涵，本身就有做多种解释的可能性。巴利《相应部》第十二“因缘相应”第二十经云：
比丘众，缘起者何？比丘众，缘生而有老死。如来若出世若不出世，此界确立。法确立性、法决定性、此缘性。如来现等觉之，现观之。如来现等觉之、现观之。宣说、说示、知悉、提示、开显、解说、明确之。汝等见之。
比丘众，无明缘行。比丘众，此真如、不虚妄性、不异如性、此缘性，比丘众，此即所谓缘起。①
这段对缘起的界定实际上为后世留下了进行多种发挥的余地。如果着眼于“无明缘行”、“缘生而有老死”，则十二支缘起的各支是现象界的存在，各支的关系是时间性的因果关系。在这个意义上它是“有为缘起”。而如果着眼于“如来若出世若不出世，此界确立”，即把十二支缘起理解为各支之间存在的必然性法则，则它本质上就是超时间性的。它不因为如来觉悟到它才存在，也不因为如来觉悟不到它而不存在。如此一来，十二支缘起作为普遍性的真理，就超越各支所代表的具象的意义。在这一真理的世界里，诸法之间是“相依相关”的。
所以，如果从十二支缘本身的性格来看，它体现了时间性和空间性、连续性和断绝性的矛盾统一。但作为观察者或研究者，我们可以只是关注其时间性或者只是关注其空间性。但这种抽象只有对研究活动才有意义，并不是说十二支缘起本身就只有时间性或者只有空间性。松本史朗着眼于缘起的时间性的性格，把握了十二支缘起的一个方面，并且对各支之间的前后因果关系的分析也颇为深刻。但他认为时间性是十二支缘起的唯一性格，彻底排斥各支的“相关性”所代表的空间性，用佛教的话说，就是陷入了“边见”。诚然，如宇井伯寿等人那样，从缘起的后来的发展形态如“法界缘起”出发，把十二支缘起单纯看成空间性的缘起，用重重无尽的“相依相存”来解释缘起是片面的。但松本史朗将十二支缘起单纯视为时间性缘起，等于从一个极端走向了另一个极端。
而且十二支缘起，正像一条河流。如果佛陀最初觉悟到的确是缘起法的话，那么十二支缘起最初的形态应该是对于人的生命过程的全面关照。
(二) 文献学研究与思想史研究松本史朗在“如来藏思想不是佛教”一文中强调，他之所以提出释迦牟尼觉悟的内容是十二支缘起，是出于以下两个目的：
第一是为了反对客观主义的学问论，这种论调认为学问是客观的，而这种客观的学问得出的结果就是不做出任何最终的判断；第二是为了明确与把佛教视为非缘起说、力图从“有”和“我”的立场解释佛教的势力相对抗。①
也就是说，松本史朗之所以认定释尊觉悟到的是“十二支缘起”而不是别的，既有他自身的学问观这一根本性的原因，也有他反对日本学术界的特定思潮这一特殊的原因。
日本原始佛教的研究中最有成就的部分是其文献学的研究。文献学研究的特征之一就是让文献说话、尽可能地排除主观性，追求客观的真理。但这一研究方法在原始佛教的研究方面遇到了很大困难。因为，在佛灭后很长的历史时期，佛教的流传都是靠口头传承，没有确切的文字记载。直到佛灭一百年左右、即佛教的第二次结集导致佛教的根本分裂时期，才出现了早期的《阿含经》、《律藏》等经典。这些经典中肯定混入了佛弟子、再传弟子们的思想，要通过文献学的方法准确地区别哪些是佛说、哪些是弟子们的思想，几乎是不可能的工作。但日本的学术界还是做了很多努力，力图从繁杂的文献中抽出佛说的要义。如中村元认为比起汉译《阿含经》等散文经典，巴利语的韵文经典如《经集》应该更古老、更贴近佛陀思想的原貌。他在《佛陀的语言》一书中，通过对《经集》的研究，提出了关于原始佛教的许多新颖的观点。而平川彰先生则认为，通过对早期梵文、巴利文诸经藏和律藏的比较研究，那些在多数典籍中出现频率都较高的概念或思想，就应该是出现较早的思想。相反，只在个别经典出现的概念或思想则相对晚出。他正是基于这一标准，重点考察了原始佛教的“法”和“缘起”等思想。
但松本史朗对文献学的所谓客观性持否定态度。正如他自己所强调的那样，他认为佛陀觉悟到了“十二支缘起”而不是别的，主要不是基于文献学研究的结论，而是自己“相信”是如此，也就是说是基于自己的主观判断。他认为对经典的理解本质上是主观的。如果认为通过文献资料的分析比对，就能够得出客观的结论，发现绝对的真理，那是过于乐观了。松本甚至对整个近代佛教学的成果持怀疑的态度。在他看来，在学问的客观性的名义下，佛教变成了暧昧的东西、而有些研究结论无异于对佛教的诽谤。正是基于对文献学方法的极端不信任，松本史朗认为，对于佛陀到底觉悟到了什么这一问题，我们除了从思想史的立场出发去推导出自己的结论之外，别无他途。也就是说，应该舍弃文献学的方法，采用“思想史”的方法。他还提出，在日本，佛教还是活着的宗教，对佛教的发展有着义不容辞的责任。如果日本的佛教学者不对佛陀的觉悟内容明确表明态度，那就是日本佛教的耻辱。
松本史朗提出“十二支缘起”是佛陀觉悟的内容还有另一层原因，就是反对从“有”和“我”的立场去理解佛教的思潮。在《如来藏思想不是佛教》一文中，他明确指出，这一思潮的典型代表是密教研究学者津田真一。对津田真一的佛教观的批判，是松本史朗的佛教观形成的重要契机。他们之间的思想交锋，涉及到佛教的本质是哲学的还是宗教的？佛教的思想基础是“空”、“无我”还是“有”、“有我”？以及如何看待密教在佛教发展史中的位置等佛教的根本问题。把佛教定位于“十二支缘起”是松本史朗佛教思想体系的逻辑起点，也是他批判“有”的佛教学、“我”的佛教学的理论立足点。