学术界近年来关于《肇论》的研究论文不少，不过，总体而言，大多数论文仍主要是从特定角度对某一方面内容的研读，而从整体对《肇论》进行系统深入的研究则相对较少。比如，《肇论》为什么难读？纠缠其中的理论问题究竟有哪些头绪？面对本土与外来两种不同文化资源，僧肇如何抉择？僧肇时代面对的哲学主题是什么？僧肇又是如何融合两种思想文化资源回答时代理论主题的？《肇论》作为第一个中国化的佛学体系，哪些思想是来自外来佛学，哪些思想根源于本土思想，它们的关系如何？僧肇的中国化佛学思想，对后来佛教中国化趋势有哪些引导作用？本文试从僧肇佛学的有无论和动静观对这些问题做一些分析和探讨。
一 两晋玄学、般若中观学与僧肇佛学的形成有无论与动静观是《肇论》中《不真空论》和《物不迁论》两篇关注的理论问题，从其理论内容来说，主要探讨的是世界观问题。不过，笔者认为，要真正理解《肇论》的有无论和动静观，不能单纯从理论本身着手，而必须将僧肇佛学纳入到其形成的社会历史文化环境中考察，研究其面对和回答的时代主题，研究其吸收融合的不同思想文化资源。在这里，我们首先从历史的角度梳理僧肇佛学与老庄玄学、般若中观学的关联，然后从世界观、本体论的角度对僧肇佛学的两个主要思想来源——般若中观学说与老庄玄学的思想内涵及理论旨趣作一比较。
僧肇佛学是在般若经论的传译和玄佛合流的社会文化思潮中形成的。佛教经论的传译是佛教传入之初的主要佛事活动，在众多的传译中，支娄迦讖、支谦等传译的大乘般若学是在中土影响最大的两大系统之一。两晋时期，“八王之乱”，五胡十六国混战，给人们带来深重的灾难。面对社会的动荡不安，广大民众渴望从现实人生的痛苦中解脱出来。老庄玄学、佛教因为能够慰藉人民的心灵而得到极大发展。一方面，老庄玄学盛行，清谈玄风大畅，另一方面，玄学的盛行也引起人们对于佛教般若学的浓厚兴趣，般若学“因风易行”(道安语)，与玄学合流，而成为一代显学。不过由于早期《般若经》各个译本译理未尽，而系统阐发般若性空思想的“三论”尚未译出，人们往往难以准确把握般若思想的真义。而早期佛教以“格义”方法翻译、诠释、讲论般若空义，以老庄玄学比附佛学，又使般若学打上了老庄玄学的烙印，因而形成了众多的般若学派，其中主要的就是所谓的“六家七宗” ①。“六家”指本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。其中第一家后分为本无和本无异二宗，故称“七宗”。“六家七宗”受魏晋玄学及小乘佛学的影响，对空义的理解偏于有无一端，或主色法、心法为空无，如本无宗主色法为无，心无宗以心法为无；或主色法、心法为实有，如心无宗以外物为实有，识含宗、幻化宗以心识为有。而且其所谓的“有”是实体化之“有”，“无”即与实有相对的空无、断灭，或者可以说是另一种形式的“实有”。均没有摆脱实体性思维的框架，皆不能准确理解般若性空的本义。②之后，鸠摩罗什在后秦统治者的支持下，在长安大开译场，译出佛经三十余部三百多卷。而其着重译介的般若三论之学，属于印度大乘般若中观学说，为中土准确、全面把握大乘般若思想提供了理论基础。僧肇是鸠摩罗什众多弟子中出类拔萃者，他借助罗什译出的经论，著《般若无知论》、《不真空论》和《物不迁论》等论，在批判总结当时玄学化的般若学各派学说的基础上，系统阐发了般若中观思想。又通过吸收融合老庄玄学思想，建构了中国佛教史上第一个比较完整的中国化佛教哲学体系。
僧肇佛学形成的社会历史文化背景客观上使它具有般若中观学说与老庄玄学相融合的特征。这种融合不仅表现在僧肇对般若中观学说的阐释袭用了魏晋玄学有无、动静、内外、无知、无为等范畴，而且表现在僧肇承续了魏晋玄学对时代主题的把握，从般若中观学说的立场对时代理论主题作出了自己的回答。“时代主题”和“时代理论主题”是相互关联的两个概念。“时代主题”是指一个时代社会面对的主要问题，“时代理论主题”则是思想家从理论的高度对时代主题的概括和反映。面对社会的动荡不安，如何超越现实人生的痛苦，寻求内心的安宁，同时有效地驾驭动荡不安的现实社会生活，是魏晋时期知识分子或者说当时主流思想关注的主要问题。这一时代主题反映在理论上就是学术界通常所说的有无、本末、体用问题。笔者赞同汤用彤先生以体用论概括魏晋玄学乃至当时佛学主题③的观点，认为体用论关注的问题本质上是如何将内在的精神超越与现实的社会实践相结合的问题。关于体用论的内涵，汤用彤先生将魏晋玄学视作区别于汉代宇宙生成论的本体论，并从有无、本末、体用的角度对其进行阐发。④牟宗三先生则将老庄玄学的本体论简别为“境界形态的形上学”⑤。显然，体用论不同于西方哲学意义上的本体论，而兼有世界观、境界论、工夫论、人生观等方面的内涵。老庄玄学中的“道”、“无”、“玄冥之境”等既是现象世界存在的根据，又是内在的精神境界，同时也是构成主体理想人格的内在方面。有无论、动静观是体用论在世界观方面的体现，有无、动静是与体用、内外、本末相对应的范畴。在王弼哲学中，“无”是体，是本，是内在的精神境界，“静”则是本体、内在精神境界所具有的基本性质；“有”是用，是末，是外在应对现实社会的智慧，“动”则是对现象世界存在状态、现实社会生存方式基本特征的把握。从这方面来说，有无论和动静观是魏晋玄学体用论的有机组成部分，同样包含有对时代理论主题的回答与反映。僧肇佛学承续了魏晋玄学体用论的理论主题。汤用彤先生说：“肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。”⑥僧肇“即体即用”观念也体现了老庄玄学将内在精神超越与外在现实生活实践相结合的思想意向。不过，僧肇的体用论是建立在大乘佛教般若中观学说基础上的，其思维方式与思想内容都与魏晋玄学体用论迥然不同。僧肇佛学体用论同样具有世界观、境界论、认识论相互关联的特征，其“即体即用”的理念不仅体现在其《般若无知论》的认识思维理论和《涅槃无名论》的境界论当中，而且还体现在《不真空论》和《物不迁论》的有无论和动静观当中，在有无论和动静观上体现为有无一观、即动求静的理论趣向。
老庄玄学与般若中观学说分属两种不同的思想文化系统，两者在人生价值取向、致思方式及思想内容等方面都有较大的差别。要把握僧肇有无论、动静观的思想内涵，有必要先认识两者在世界观方面的不同内涵。笔者认为，世界观实际上包含关于世界存在方式和存在本性两方面内容。“存在方式”回答的是现象世界如何存在？世界万物是相互联系还是彼此孤立的？是运动还是静止的？等等问题；“存在本性”回答的则是诸如现象世界的存在是客观实在的还是虚幻不真的？是常住不变的还是迁流不息的？是无限的还是有限的？等等问题。应该说，每种哲学都有自身关于世界存在方式和存在本性的认识，但不同哲学往往会偏重于其中的某一方面。相对而言，老庄玄学偏重于关于世界存在状态、存在方式的回答，而印度佛教般若中观学说则相对偏重于世界存在本性的认识。
关于老庄玄学世界观及本体论的思想内涵，我们可以从道体论、道物关系、体用论三方面阐述。老庄玄学肯定现象世界和现实人生的存在和价值，因而在现象世界背后寻找现象世界和现实人生存在的根据和意义。从根本上说，老庄玄学对超越的“道”、“无”、“玄冥之境”的寻求，目的是为了通过内在的超越，赋予现实人生以更深层的意义，帮助人们在纷繁复杂、动荡不安的社会生活中找到精神的静定和安宁，“道”、“无”、“玄冥之境”等首先是一种内在的精神境界。但老庄玄学同时也赋予了“道”、“无”、“玄冥之境”等以世界观或存在论的意义，用以表征世界存在的本来状态和存在方式。在道物关系上，在强调“道”对世界万物的超越性的同时，老庄哲学还确立了“道生万物”的生成论世界观。而魏晋玄学则实现了从生成论到本体论的转向，将“无”、“玄冥之境”等主要视作现象世界的存在根据。在老庄哲学中，虽然没有对“道”之用以及道用关系的明确表述，但老庄哲学中处处隐现着站在“道”的高度对现实人生的观照和对现实人生态度和生存方式的指导。这方面内容到魏晋玄学这里则以体用论的形式凸现出来。这里的“体”主要是指内在的精神境界，或者说对世界本真存在状态的体认，“用”主要是指通过内在的精神超越确立的超越的人生态度和应对现实社会人生的生存智慧。老庄玄学的世界观以及本体论有自身的理论特色，这主要表现在两方面，其一，其世界观和本体论是建立在实体性思维基础上的。老庄玄学肯定现实世界的客观实在性，其关于内在精神境界以及世界本然存在状态的理解同样带有实体性思维特征；其二，在体用关系上，魏晋玄学一方面试图将体与用统一起来，但另一方面，受特定的思维方式影响，其体用关系是通过对现象世界的超越，对世界本真存在状态的溯源，并将其理解为先验性的存在本体，然后沿此实体下贯、体现到现象世界的万用之中实现的，其实体性、回溯性的思维路径具有自身的特质。①同时，在体用关系上存在以体为本，以用为末，以体统用的思想倾向。总体来说，老庄玄学偏重于关于世界存在方式的认识，但这并不意味着老庄玄学没有关于现象世界存在本性的判定，老庄玄学关于现象世界存在本性的认识是“道法自然”，即肯定世界万物存在的自然本性，“自然”是相对于世俗人生价值取向的“人为”而言的，突出的是世界万物存在的自然或本然状态，庄子称之为“真性”。
般若中观学说在世界观上偏重于关于世界存在本性的认识，它继承发展了原始佛学的缘起论、无我论，着重阐发了缘起性空思想，突出现象世界存在的无常性、空性，并由此导向了对现实人生价值的否定。与老庄玄学不同的是，般若中观学派并没有在现象世界之外建立一个本体的世界作为现象世界存在及其价值的依据，而是通过对现象世界、现实人生空性的体悟，当下获得心灵的解脱。般若中观学说的这一致思方式是与原始佛教突出现实人生无常苦空本性乃至印度传统思维方式相一致的。这一致思方式不仅否定我们生活其中的现象世界的真实性，而且也否定了对精神境界的实体性理解。般若中观学说也有其关于现象世界存在状态、存在方式的观念，这就是印度佛学的缘起论，其关于现象世界空性的理解也是建立在缘起论基础上的。在它看来，所谓“空”就是无自性，也就是认为，一切事物和现象的生灭变化，都毫无例外地是因缘和合的结果，都是各种因素在一定条件下的聚合，一切事物和现象都没有自身不变的自性，没有独立自存的实体。佛教的缘起论有点类似于当代的关系存在论，但是，佛教借现象世界存在的因果性、关系性，否定事物现象的真实存在，论证现实人生的虚幻性，将关于世界存在方式的缘起性作为论证世界存在本性的空性的理论依据，其理论重心带有自身的理论偏向。
二 僧肇有无论、动静观的基本思想与僧肇佛学关注的时代理论主题等相关联，僧肇佛学在其著作中所要达成的理论目标主要有三方面内容：一是针对当时思想界对般若性空的理解异说纷纭的状况，形成自身关于般若中观学说的正确理解；二是从般若中观学说立场对魏晋玄学关注的时代理论主题即体用关系作出自己的回答；三是以魏晋玄学的有无、动静等理论范畴对般若中观学说做出理论的阐释。应该说，僧肇对自身佛学思想要达成的目标是有充分自觉的。可以说，把握了僧肇著论所要达成的理论目标，也就找到了理解僧肇世界观的金钥匙。
僧肇佛学有无论、动静观首先从般若性空思想出发，提出了“非有非无”、“非动非静”观念，以批判六家七宗及老庄玄学在有无、动静问题上的实体性思维。实际上，印度般若中观学说产生的一个重要原因即是对部派佛学自性观念及其中蕴含的实体性思维的批判。般若中观学说关注的主要是现象世界存在本性的问题，这与老庄玄学世界观主要关注现象世界的存在方式问题，无论在致思方式还是思想内容上都迥异其趣。因此，要正确理解般若中观学说，就必须克服老庄玄学思维方式的束缚，克服魏晋玄学有无论、动静观上的实体性思维倾向。而僧肇有无论、动静观中突出的“非有非无”、“非动非静”观念，本质上即是对魏晋玄学关于有无、动静的实体性理解的否定。僧肇在批判本无宗时言：“寻夫立文之宗旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？”(《不真空论》)强调般若性空所说的“非有非无”是否定关于“有”、“无”的实体性理解。魏晋玄学的动静范畴是与体用范畴相应的，“动”是关于现象世界存在状态和存在方式的描述，“静”是关于超越精神境界或道的存在特性的描述。《物不迁论》中的“来”、“去”是关于现象世界动象的描述，而与动静范畴相对应的范畴则是“去住”、“常往”等。僧肇所谓“言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳”(《物不迁论》)，也明确表明，“非去非住”(非动非静)针对的是人们关于动静的实体性理解。在《不真空论》中，僧肇对带有浓厚玄学色彩的心无宗、即色宗、本无宗的批判，一方面是为了正本清源，消除当时学术界关于般若性空的错误理解，另一方面也是站在般若性空立场上对老庄玄学实体性思维方式的否定。
从《不真空论》和《物不迁论》的主题来说，其所论证的不是现象世界的存在状态和存在方式问题，而是现象世界存在的本性问题，《不真空论》以“不真”阐释性空，这比较容易理解；但《物不迁论》则比较复杂。笔者认为，《物不迁论》是从另一个角度论述现象世界的存在本性，是从动静观的角度论证现象世界存在的“性不迁”或“性住”，即所谓“事各性住于一世”，关注的同样是现象世界存在的本性问题。笔者认为，“事各性住于一世”，不同于说一切有部“三世实有”的观念，突出的是事物现象存在的当下性。般若中观学说在现象世界的存在本性上主要论证的是缘起性空，虽然也说诸法“不来亦不去”，但并没有从存在本性角度阐述动静问题，从这方面说，“性不迁”、“性住”是僧肇针对魏晋玄学的动静观，从般若中观学说引申出来的，是一种发明。而《肇论》之所以难读，其中一个原因就在于佛教世界观偏重于现象世界存在本性的论证，而一般读者往往习惯于从实体性思维或对象性思维出发来理解其思想内涵，其中存在一个转换思维视角的问题。
僧肇有无论、动静观还从体用论的理论主题及大乘佛教自身即世间求解脱、即生死证涅槃的精神趣向出发，提出了有无一观、“即动而求静”的观念。僧肇关于有无、动静的阐述，除了“非有非无”、“非动非静”之外，还有有无一观、即动求静的观念。这就不单纯是世界观的问题，而是将有无论、动静观与当时的时代理论主题——体用论以及与此相关的人生价值取向、人生态度、理想境界等内容联系到了一起。僧肇佛学回答的时代主题是如何在动荡的社会生活当中追求心灵的安宁，将心灵超越的追求与驾驭现实生活的智慧结合起来。与此相关，其理论主题承续了魏晋玄学的体用论。僧肇之倾心于《维摩诘经》，从根本上说是倾心于其中的“生灭不二”、“为无为不二”、“世出世间不二”、“生死涅槃不二”的精神境界、人生态度和生活方式，其“即体即用”的体用论即是对这一人生追求的理论阐发。即世间求解脱、即生死证涅槃的精神趣向以及“即体即用”的体用论是贯穿僧肇佛学的思想核心和主线。僧肇的有无论、动静观也是与此密切相关的，其思想中有无一观(《不真空论》：“即万物之自虚”)、“即动而求静”(《物不迁论》)的观念正是这种精神追求和理论意趣的反映。也正是因为其世界观与境界观、体用论纠缠在一起，头绪纷繁，增加了其理论的复杂性和受众的理解难度。僧肇佛学主要是从佛教般若中观学说的立场和观点阐发体用关系的。如果说魏晋玄学体用论还存在本末、内外的区别，是在肯定区别的前提下追求以本摄末、以内统外的话，僧肇的体用论则是从般若中观思想出发，试图通过缘起性空的体悟，将本末、内外贯通一体，其体用论突出的是主体对现象世界性空的体悟，并没有对内在的精神超越和现象世界作实体性的理解。僧肇的体用论主要体现在《肇论》之《般若无知论》篇关于般若“虚不失照，照不失虚”和《涅槃无名论》篇“用即寂，寂即用，用寂体一”的观念当中，但在有无论和动静观中也有反映。由于魏晋玄学将有无、动静、本末、体用对应起来理解，所以僧肇在论述有无、动静范畴时，也必然将自身“即体即用”的观念渗透其中。针对魏晋玄学中以无为本、以有为用，以静为本、以动为用的主导观念，僧肇提出了有无一观(“即万物之自虚”)、“即动而求静”的思想。一方面，僧肇为了破除人们关于有无动静的实体性思维，提出“非有非无”的思想，另一方面，僧肇又从二谛论出发，既强调现象世界存在的虚幻不真，又肯定现象世界作为假象的“宛然”存在。宗二谛以明中道，有无一观，实际上即在认识主体心目中呈现出非有非无、亦有亦无，万物缘起性空的存在实相。在动静观上亦如是，一方面，僧肇否定关于动静的实体性理解，另一方面又主张“即动而求静”，在强调体悟动象本身的当下性的同时，肯定“因因而果”(《无不迁论》)之因果缘起现象的存在。本质上讲，这个意义上的有无、动静观思想，而是是从属于体用论，建有世界观、人生观的内涵，目的是为了论证其即世间求解脱，即生死证涅槃的精神追求。僧肇的有无论、动静观以及与此相关的体用论，承接了魏晋玄学的理论主题，在思想意趣上，也承接了魏晋玄学乃至中国传统的哲学人文精神的继承和发展。
三 僧肇对玄学般若中观的融通与佛教中国化僧肇佛学与老庄玄学、佛教般若中观学说都有着密切的关联。这一方面是由僧肇所处时代的思想文化环境决定的。僧肇所处的时代，玄学已经得到了充分的发展，印度佛学也已传入多时。僧肇之前，已有许多僧人运用老庄玄学思维方式和思想观念对般若性空学说进行玄学化阐释，形成了般若学“六家七宗”学说，客观上为正确理解般若中观学说准备了思想基础；另一方面也是由僧肇个人的思想经历决定的。僧肇少好老庄，对中国传统经典非常熟悉，后来转而推崇大乘佛学，并跟从鸠摩罗什学习般若中观学说，受到鸠摩罗什的称赏。①因此，僧肇不仅有条件，而且有能力充分接触、运用、融通老庄玄学和般若中观学说两种思想资源。僧肇佛学对般若中观学说与老庄玄学思想的融通对佛教中国化的方式及发展趋势等具有先导作用。
首先，僧肇佛学对般若中观学说与老庄玄学思想的融通是建立在对般若中观学说完整、准确理解基础上的，其立足点是般若中观学说。学术界关于僧肇佛学的性质存在两种截然不同的观点，一种观点认为僧肇佛学是老庄玄学化的产物。如汤用彤认为，僧肇“盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》、《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学系统。”②吕澂亦认为僧肇“未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。”③另一种观点则认为僧肇佛学与老庄玄学并不属于同质性体系④。笔者认为，僧肇在两种文化思想资源中是有所抉择的，无论是在世界观、认识思维方式还是在人生观上，他选择的都是大乘佛教般若中观学说的立场和观点。具体到有无论、动静观上：僧肇的致思方式和世界观的着重点是般若中观学说的，着重关注的是关于现象世界存在本性的论述，其《不真空论》、《物不迁论》是从现象世界存在本性的角度论述不真和不迁的观念，并针对魏晋玄学关于有无、动静的实体性思维，提出了“非有非无”、“非动非静”的思想；与其有无论、动静观当中有无一观(“即万物之自虚”)、“即动而求静”观念密切相关的即体即用观念，也是从般若中观学说的立场和观点进行阐发的。它克服了魏晋玄学体用论关于本末、体用、内外的区别，试图通过缘起性空的体悟，将本末、体用、内外贯通一体。从一定意义上讲，僧肇阐发的“即体即用”的观念，不过是借魏晋玄学的主题，方便阐释般若中观学说的人生追求和理论意趣。当然，肯定僧肇佛学的般若中观学说性质，并不等于否定僧肇佛学与老庄玄学的关联。洪修平教授《佛教的中国化与僧肇的哲学思想》 ①和徐小跃教授《僧肇“有无观”、“体用论”之探讨》文②便都在肯定僧肇准确阐释印度大乘般若中观学说的基础上，强调僧肇佛学对老庄玄学的吸收融合，强调僧肇佛学在佛教中国化过程中的重要意义。僧肇佛学立足佛教自身吸收融合传统思想文化的方式体现了中国佛学的主体性，是中国佛学圆融精神的重要方面，这种主体性及圆融精神在之后中国宗派佛学形成过程中发挥了重要作用。
其次，僧肇佛学对般若中观学说与老庄玄学的融通是围绕魏晋时期的理论主题进行的。僧肇有无论、动静观与老庄玄学的关联主要体现在对魏晋玄学体用论主题和人生价值取向的承续上。僧肇“即体即用”的体用论是从魏晋玄学的理论主题出发对大乘佛教人生价值取向的阐发。大乘佛教超越了小乘佛教单纯追求一己解脱的价值观念，主张自觉觉他、自度度世的结合，这就必然要求将内在的精神超越与随顺众生的权变、方便结合起来。大乘佛教对权变、方便的强调，本身是为了觉悟众生、度化众生的方便，但是，其对世俗生活的观照、对众生根性的关注，客观上与中国传统文化重视现世现生的人文精神具有融通的可能。僧肇承接魏晋玄学体用论，从般若中观学说出发，对“即体即用”观念的阐发，可以看作是这种融通的努力。僧肇“即体即用”的体用观，将本末、体用贯通的理论意向，也与老庄哲学试图将内在的精神超越以及关于宇宙人生的洞察落实到现实人生当中，魏晋玄学对以本摄末、以体统用的人生态度和生活智慧的寻求，是相一致的。僧肇佛学围绕时代理论主题融通印度佛学和中国传统思想文化，表明佛教中国化的创造性离不开对现实社会问题及时代理论主题的关注。
再次，僧肇佛学对般若中观学说与老庄玄学的融通还体现在具体的理论问题上。僧肇本人对老庄玄学非常熟悉，这使得他不仅在论述过程中对老庄玄学的语言信手拈来，而且能够在充分认识老庄玄学与般若中观学说的差别的同时，认识到两者对同一理论问题不同角度的回答中存在的融通的可能。比如，在世界观问题上，老庄玄学偏重于现象世界存在状态、存在方式的论述，般若中观学说偏重于现象世界存在本性的论证。但由于两种思想均以超越世俗人生价值取向，追求精神的超越和解脱为目标。同时，两种思想在有所偏重的同时，也都有各自关于现象世界存在方式和存在本性的认识。这些都客观上为僧肇融通两种思想资源提供了可能。比如，在佛教中，缘起论主要是为了论证性空服务的，但缘起论、因果思想毕竟提供了关于现象世界存在方式的观点，因此，僧肇在其思想中就很自然地将佛教缘起论(含因果观)与老庄玄学的气化论进行类比、融合，如《不真空论》所谓“审一气以观化”，“物我同根，是非一气”即与庄子思想相通；庄子的齐物论对现象世界提供了一种超越的眼光，而佛教的无我论、性空论目的也在于超越现象世界，所以，僧肇在论述过程中也很自然地从无我、性空的立场，得出庄子一般的齐万物的结论，如《涅槃无名论》所谓“古今通，始终同，穷本极末，莫之于二，浩然大均，乃曰涅槃”，《维摩经·文殊师利问疾品》僧肇注：“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有，幽涂无照，未始为无。故能齐天地为一旨，而不乖其实，镜群有以玄通，而物我俱一。”③道家随顺自然万物的态度主要是出于个体精神自由的追求，而大乘佛教随顺世俗的目的则主要是为了度化众生的方便、权变，两者目的不同，但在随顺世俗方面却具有一致性，所以，僧肇在论述过程中，很自然地将道家自然主义的生活态度与佛教随顺权变观念进行类比和融通。应该说，僧肇在融通老庄玄学和般若中观学说方面由于对两种思想资源浸淫日久，因此，在融通方面大有左右逢源之势，其思想本身带有视域融合的特征。
当然，这种融通，既有对两者共同点的认同，同时也有从般若中观学视域对魏晋玄学主题新的观照和回答，总体来讲，僧肇运用般若中观学说的立场和观点，超越了魏晋玄学乃至传统哲学的理论视域，是对魏晋玄学和中国传统哲学的推进和发展。同时，这种融通，也为打通两种思想文化，促进两种思想的融合，推进佛教中国化起了积极作用，从某种意义上说，还为两种思想文化的融合指引了方向。比如，僧肇佛学对般若之“照用”的强调，为佛教吸收融合中国传统哲学关注现实现生的人文精神提供了理论视角；大乘佛教世间出世间不二、生死涅槃不二主要是为了论证大乘菩萨的理想境界和人生态度，但在《肇论》中，僧肇很少专门突出菩萨度化众生的宏愿，而相对突出的反而是即世间求解脱、即生死证涅槃的智慧，因此，很容易被后世哲学借用来论证个体随顺世间自在解脱的人生价值取向，转变成为中国特色的解脱观；同时，僧肇有无一观的世界观，也改变了印度佛教偏重性空的论证，转而突出了性空与假有合一的实相观念，也就是说，虽然从一个角度观照，现象世界是性空，但并不废其作为假有的存在，而非有非无的观照，也可以导向对现象世界存在本相的显露，这种理论思维模式，既继承了般若中观学说的思维视角和观念，同时又吸收了老庄玄学实体性思维的价值祈向。此外，僧肇佛学立足佛教自身吸收融合中国传统思想，围绕时代理论主题融通印度佛学与中国传统思想文化，对中外思想的融合建立在对双方思想观念、思维方式深入的认识基础上等，对之后佛教中国化的方式及发展趋势等均具有很强的范导作用。