研究老庄道家的著作与文章，即便近几十年来，也可以说硕果累累。许多大家，内地如冯友兰、任继愈，海外如唐君毅、牟宗三、劳思光等这些老一辈学者，他们无论在文献的梳理、理论的分析与价值的判释上，各自都有十分精湛的成果，我从他们那里获益甚多。下一代的学者，倾注于老庄研究的，尤以陈鼓应、刘笑敢教授用力最多，贡献也最多。我个人在文献的考订上，无话可说。只是，前辈学者对老庄道家的中心话题与核心价值的揭示与判释，我觉得仍有讨论的余地。所以，还是选取了这一个题目，来发表一点不成熟的看法。
为什么我觉得前辈学者在对道家的中心话题与核心价值的判释上，尚有讨论的余地呢？内地学者于上个世纪五、六十年代，以唯心主义还是唯物主义来框架老庄思想，其不恰当已尽人皆知。海外学者中，牟宗三先生认为老庄道家出自于“周文疲弊”的特殊机缘，开出的纯为一“境界形态的形而上学”，由于它缺失“创生”性，因而无法获得实有的意义①；唐君毅先生在道家思想生发的机缘上亦与牟先生持相同看法，他把庄子之“心”归为“虚静之观照心”、“纯粹之虚灵明觉心”，且认老子之学实为一“冷静无情味之宇宙观与人生观”②；劳思光先生则以“情意我”论老庄道家的价值取向，并以为道家之说，只显示为一“观赏之自由”③，等等。老一辈学者的这些判释显然都在认定，老庄道家的思想及其开出的价值信念，无疑都只是个人性的(缺失社会关怀的)、主观性的(缺少存在论支撑的)、情趣性的(缺乏理性思考的)，对社会的进步与文明的建构，未能起到积极的作用。
又或，为使道家不至于被认作是消极的，另有许多学者则辩解说，道家其实并不反对儒家的仁义观，反倒是真诚地在维护仁义礼智等价值追求。①这无疑是说，道家的思想，必须挂搭上、依附于儒家，才可以获得正面的、积极的意义。
学者们对道家思想及其价值的这样一些判释，果真确当了吗？我在这里提出怀疑。
一 老庄道家的核心价值：对社会与文化的批判这首先关涉到如何把捉老庄道家的中心话题与核心价值。我认为，老庄思想的中心话题与核心价值，在于对社会文化或人作为社会与文化的存在的深刻反省与批判，也可以说是对进步与文明的反省与批判。只有从这一角度审视老庄道家，才不至于把老庄的价值追求看作为纯个人的主观性的生命旨趣；也只有从这一角度审视老庄道家，才可以认识道家的独特价值，特别是它的现代意义。
何以说老庄道家的中心话题与核心价值不在个人的主观性的生命旨趣，而在对社会与文化的批判、对进步与文明的反省呢？要弄清这一点，我们必须从《庄子·天下篇》讲起。《天下篇》写道：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。
这是对上古时期理想生存状态的描述。降及近世，《天下篇》称：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂！
依《天下篇》这里的描述，上古时期的圣人是堪与天地神明相配(贯通天地神明)，能够和育天下万物，恩泽百姓，使本末小大上下四方融汇一体的。此诚见“天地之美”、“天地之纯”。而近世以降，“天下之人各为其所欲焉以自为方”，“道术将为天下裂”。庄子及其门徒们何堪如此裂变！“悲夫！百家往而不反”，而且“必不合矣”。这里透显的，不就是道家学者的一种大悲情！②
道家对“道术将为天下裂”感到伤痛乃至绝望的背后寓含的社会历史变迁就是：社会生产力、生产技艺发展了(铁器与牛耕技术发明与使用了)，社会财富增加了(有了多余的产品可以在市场上流通了)，随之，人们的贫富地位改变了，社会的结构改变了，社会的管治方式改变了(氏族制度变为区域制，世袭制度变为选拔制)，这似乎在进步，然而，与此同时，人们对财富、权力的欲望彻底地释放了，再下来，便是为争夺财富与权力而爆发的种种冲突极大地加剧了。翦伯赞曾这样描述：
春秋时代的战争，还是用战车，所以动员的人数，皆以车计。春秋初期，战争的规模还不是很大，动员的人数，最多者不过车六百乘。到春秋中叶，则战争的规模渐大，动员人数常为七百乘、八百乘，而且有多至千乘者。到春秋末叶，则有动员车四千乘者。《左传》曾有“以什共车”(昭元)之语，则一车为十人，四千乘即四万人了。到战国时代，除戎车以外，又出现了新式的骑兵，如楚国、齐国、赵国都有骑万匹，燕国有骑六千匹，魏国有骑五千匹。此外还有步兵，如魏国有徒兵十万。当此之时，战争的规模更为庞大，或五国攻秦，或四国击楚，或三国救赵，出兵人数，动以万计。战争一天比一天发展，武器也一天比一天锋利。严阵对垒，则强弓劲弩；短兵相接，则长矛利剑；争城以战，则杀人盈城；争地以战，则杀人盈野。……锋刃所向，城邑为虚；燔卢荡社，烟井刊木，社会生产基础，破坏无余。接着而来的，当然是凶年，于是人民遂陷于“易子而食，析骸以爨”的境遇。①
至于人们在精神心理上的蜕变，战国晚年儒家学者对士风的描述足见一斑。荀子写道：
古之所谓士仕者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也，恣雎者也，贪利者也，触抵者也，无礼义唯权势之嗜者也。……今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。②
荀子很明确地区分了“古之所谓士仕者”与“今之所谓士仕者”的如许反差，亦足以显示社会历史变迁“往而不返”的深重灾难！
面对社会历史变迁的这种深重灾难，思想家们自是纷纷然然地奉献种种的救世方略。譬如，由孔子孟子创立的儒家学派就主张要回归与开显人的善良的本心本性，通过提升人的道德去求取天下的大治；以墨子为首的墨家学派则以“兼相爱、交相利”为基本信念，奔走于各国之间，希冀实现世间的和解；以商鞅、韩非为代表的法家者流则直面世间的残酷争斗，而只承认以严刑峻法治国为唯一有效手段；诸如此类。这些学派所取态度都是热衷于走进社会历史，希望对社会历史的变迁有所作为的。
但是，道家对社会历史“往而不返”的变迁深感悲叹之余，却以一种超越社会历史的冷静的眼光审视与追寻这种变迁的缘由，对整个社会与文化、文明与进步，作出了严厉的反省与批判。
我们看《老子·五十七章》所说：
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
老子于此就指认，作为社会历史变迁与文明走向的标志的生产技艺的发展与社会管治方式的细密，从根本上说并没有给人们带来任何好处。恰恰相反，它只会使人与人、国与国之间的争夺手段更加恶劣，局面更加昏乱。
正是基于这种状况，老子才会决然地提倡：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。③
庄子承接老子，又且深入认识到，由生产技术发展带动的所谓社会进步，不仅会使人类的生存处境更加恶化，尤且会使人的内在本真愈益丧失。《庄子·天地》谓：
子贡南游于楚，反于晋。过汉阴，见一丈人，方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多，而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者，必有机事，有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
庄子认为，“机械”—生产技艺的发明实显示了“机心”的发达；“机心”的发达则必使人的“纯白”的心性丢失，又岂足称道哉！
人的心性为“机心”—认知分判心、功利计算心所充塞，则人将如何呢？《庄子·应帝王》篇以“混沌开窍”之寓言表述：
南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。
日凿一窍者，心智开启也。心智开启，机心发达，欲望膨胀，人即被完全地工具化与功利化，人不再成为其自己。是故“七窍成而混沌死”。
由庄子“混沌开窍”的故事很使我们想到，何以佛教会以“分别智”为“无明”而揭示人类受苦难折磨的根源，基督教以人类的祖先亚当、夏娃偷吃“智慧树”上的禁果作为背叛上帝被赶出伊甸园的因由。很明显，不同地域的圣贤们实际上都共同地感受到人类的进步与文明给人类带来的危机。
庄子又进一步地追问了“人是什么”的根本问题。《庄子·大宗师》喻示：
今之大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘！”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳”，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！
“人耳人耳”，人是谁？人与“造化者”—大自然①，是一种什么关系？
依文明与进步史观，人如果不抛离自然，与自然拉开距离，进入社会与被“文”化，人不能成为独立的一“类”。但是，人一旦离开自然而独立，即意味着与自然处于一种对置的状态。人类在后来的“进步”中，越是追求自己的主体性，追求成为大自然的主宰，人与大自然的对置状态就越严酷。就像我们今天所看到的。
又，人摆脱自然，与自然拉开距离，是从人学会制造工具开始，以知识技艺的开发为标识的。然而，工具的制作、知识技艺的开发，是为着改变人的生存处境，因而从一开始就寓含有功利的目的。随着工具的不断创新，知识技艺的不断提升和财富的不断增长，人们的功利意识亦在不断加强，为功利而爆发的争夺亦会越发加剧。我们当今看到的连大自然的禀赋，如姣好的容貌、悦耳的音韵，都可以转为昂贵的商品，就不难了解到欲望的驱动力；至于不断出现的资源的抢掠，和最尖端的科学技术常常被用作最新式的抢掠工具和权力争夺的手段，我们更不难了解知识技艺的过分发达带来的可怕后果。②
“悲夫！百家往而不反。”人类掠夺自然、此人掠夺他人、此国掠夺他国的步伐，已经停不下来了，要不然何以有那么多喊着“正义”的口号、打着“博爱”的旗号的永无止息的劫杀？
人类陷入了一种“宿命”。人类还有救吗？我们还能重新见到“天地之纯”、“古人之大体”吗？
二 老子的宇宙论及其回归自然的社会理想支撑老子对社会与文化、进步与文明作彻底反省与批判的，是它建构的宇宙论。这是古典的一种存在论形态。
老子的宇宙论是这样来描述宇宙的变迁过程的：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
依老子的描述，宇宙其原初状态是单一而混成，不可名状的。后来这种原初状态经过裂变，分阴分阳，始生天生地，再由阴阳天地交合化育，而成人成物。宇宙的变迁过程，显示为由单一到杂多的过程。
宇宙这种由单一到杂多的变迁过程，在老子看来，其实即是一个不断散落、不断下坠的过程。《老子·三十八章》谓：
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。
这就是说，处于道的层面或状态中是最圆满的，道散落为万物表现出各种殊相之为“德”，此“德”已表征着“道”之“失”；及至仁、义、礼、智一类现象的发生，是为越往下走，离道越远。《老子·十八章》所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”所述同是。《老子·二十八章》称：“朴散则为器”，王弼注曰：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”“朴”即是“道”。老子、王弼以处于“道”的层面或状态为本真。“道”、本真散落而后有“百行出、殊类生”，成为各种器用。及为器用，已失却本真意义。
此即可见老子把宇宙的变迁由单一走向复杂的过程，视为不断坠落的过程。
老子何以不把宇宙的这种变迁视为进步、上升的过程而反倒视为坠落的过程呢？这是因为，处在本源之道的层面或者状态中，那是单一的，浑然未分的，此意谓着未出现矛盾、不处对待关系中；“道”散落下来，“道生一，一生二”，意谓着已出现矛盾，陷入相互对待中；乃至“二生三，三生万物”，即降及器物世界的层面，则不仅只面对一种矛盾对立，而且要面对无限的矛盾冲突。由是，整个世界陷入种种矛盾冲突的纷扰，不得安宁；各别人物备受矛盾冲突支使，不能自已。存在世界的如许变迁，不是坠落又是什么？
老子之视落入矛盾对待、矛盾纷争为“坠落”，又见《老子·四章》：
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
此间“道冲”即指道处于虚空纯一的状态，为至高至极的状态。从道散落为器物，则谓陷入矛盾与纷争。“挫锐解纷”、“和光同尘”，即显示了老子对陷入矛盾与纷争的厌弃态度。《老子·五十六章》称：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”此“玄同”，亦指在原本意义上的单一而混成的状态。它是没有矛盾的状态。这种说法同样表明，在老子的眼光中，只有未落入矛盾对待的单一而混成的状态，才具足宇宙本源的意义而同时成为终极性的价值追求。
《老子·十六章》进而明确地表达老子的这种价值追求：
至虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
这里的“虚”、“静”，即指道本源无矛盾、无纷乱的存在状态，也是老子所确认的最高的价值理想。“至”、“守”则是回归到最高价值理想应有的精神诉求。在老子看来，充满矛盾的、相对有限的经验世界、经验事物都是变动不居的，最终都要复归于道本源。唯回归于道，才能回归到无所不容涵(容)、无所不照察(明)、无所不公允(公)的理想世界。亦只有回到这一世界，才可以获得恒在(久)的意义。
能够体现这种理想世界的诉求的，大概就是“小国寡民”的社会形态。《老子·八十章》称：
小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
“使有什伯之器而不用”，“使人复结绳而用之”，老子的这种社会理想，似乎可以说是“反文明”的。①但用社会学的眼光审视，却会另有一种解读。
德国社会学家特尼斯把社会形态区分为“礼俗社会”与“法理社会”。②我个人借取他的研究成果也把“礼俗社会”称为“自然形态的社会”，把“法理社会”称为“人工形态的社会”。所谓“自然形态的社会”(礼俗社会)，是指的在亲族之间、乡里之间、朋友之间的社会关系，这种社会关系是在长期的社会交往中自然而然地形成，没有过多功利性目的，而仅以信念、习俗与情感维系与运作的一种人际关系与生存方式。所谓人工形态的社会(法理社会)，则指的在特定时期根据特定需要而组成的诸如政治组织之间、商品生产与交换之间的人际关系，它是以某种功利为目的的工具性(利用性)关系，是以理性方式人工地建构起来又以律法形式来维系与运作的一种社会形态与交往关系。
老子的小国寡民无疑就是指的自然形态的社会。这种社会既不以功利为目的，故有什伯之器而可不用，有舟舆之便而可不乘；人与人之间既以信念与情感维系，故律法可以不设，契约可以不立，文字可以废弃。人与自然、人与人浑然一体，人人“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”。此种生存方式、生存处境，何其自足！
与此相反，人工形态的社会既以特定时期特定的功利追求为目的，则人向自然的掠夺、个人向他人的榨取成为不可避免。战国时期荀子、韩非以“好利恶害”说“人性”，所揭明的即是在这种社会形态下人性的现实状况；他们“以法为礼”甚至“以法代礼”的治国主张，则凸显了在这种“人性”背景下为平衡与控制利害争夺而建构起来的社会形态的人工性，和从外面加给每个个人的一种强制性；①反过来，社会建构的强制性又加强了利害争夺的惨烈性。在这种社会里，人与人之间完全缺失信任，自也没有安全感。即便拥有绝对权力的秦始皇也不得不时刻提防丞相李斯、名将王翦，即可说明这种社会形态不可能营造乐土，不可能提供“家”的感觉。
当今，社会历史的变迁已日渐把“自然形态的社会”推得越来越远，就像老子把古朴混成的“道”推向时空之外(先天地生)那样。可是，我们面对的充满争夺、充斥邪恶的社会明明很现实，我们却觉得它和自己很疏离，觉得我不在其中；及读到《老子》和他眷恋的社会理想，却觉得与我们很贴近，觉得这才是我之所在。这似乎非常“错位”。然而正是这种“错位”感，恰恰使被视为倒退的、虚幻的价值追求呈现出真实意义！
三 庄子的认知反省及其荒诞意识与艺术人生老子建构起宇宙论，借追溯天地万物远古来源的方式确认其复归远古社会形态的理想的正当性，庄子显然明白那并不具现实性。
我们看庄子所说：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎? ②
“有”、“无”问题原本是老子之宇宙论讨论的问题。庄子以极其怀疑的态度审视这种终极本源追溯的可靠性，即显示了庄子对“复归”的追求不寄予希望。
因之，庄子由对社会与文化、对进步与文明的反省与批判，成就的主要不是社会理想，而是艺术人生。
庄子从何出发，开启出艺术人生呢？就从他说的“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”这样一种问难中开出。这是对人类认知把握世界本真的可靠性提出问题。
按通常的理解，我们面对的世界、面对的事物，其状态、其性质如何，是由认知给出的。但是，认知是从何而来，如何建构而成的呢？
首先，认知当然关涉世界万物的存在状况。而万物却是以矛盾的方式显示，在矛盾对待中才成其为如此的。《庄子·齐物论》所谓“非彼无我，非我无所取”，“物无非彼，物无非是”，“彼出于是，是亦因彼”，这种“彼”、“是”(此)的相因性即指其存在的对待性。《庄子·秋水》篇又谓：
梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也。骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。
此亦指事物的某种技能、特性，均在对待关系中被认定。事物、现象之存在、之特性既在矛盾对待中被认定，而矛盾对待之关系却是无限的、可变动的。那么，我们把事物在何种对待关系中呈现的存在状况与特性认作事物的本真呢？我们实无法确定。《庄子·大宗师》所谓“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”是即从认知对象的不确定性，揭示认知的不可靠性。
其次，庄子更注意到作为认知者之“主体”问题。在庄子看来，即便面对同一似乎可以确定的认知对象，不同的认知主体，其判识会非常不同；甚至同一认知主体在不同情境下其判识也会非常不同。《庄子·齐物论》就说到：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！” “子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之, 仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩!
庄子此即指出，所谓“正处”、“正味”、“正色”，不同主体会有不同判定。从主体看，是非亦不得而定，认知之本真意义又从何得见？
再次，庄子甚至注意到，所谓认知之不可靠性不仅与主体的不确定性有关，又且与认知的表述方式之特殊性有关。认知总需要借助语言、词谓来表述，而语言、词谓在其最初的使用时就具有偶然性与随意性。《庄子·齐物论》称：
道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可，有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可，可于可，恶乎不可，不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
“物谓之而然”即认为对某物的称谓是随意地给出，又借习惯而成立的。人们既可以如是而然，又可以不如是而然，不存在着是否把捉到本真的问题。那些表达情感与价值的语言词谓尤其是这样：
狙公赋芧，曰：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。①
“名实未亏”者，即指同一事实和同一指谓；面对同一事实和同一指谓，且有截然不同之喜怒反应，此更足以说明以语言词谓方式表述的认知之主观随意性。②
庄子从认知反省切入，揭示经验知识把捉本真的不可靠性。这意味着“本真”不在经验知识或由经验知识给出的世间里。“本真”为庄子的理想境界，经验知识及其给出的世间则为人们所处的现存现实世界。这两者是分立的，甚至是背离的。两者的分立与背离，体现了理想与现实的紧张。由是，庄子有很强烈的孤独感、绝望感。庄子曾希冀置身于“无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，乃求“独与天地精神相往来”，都表现了庄子的孤独感、绝望感。
过度的绝望感常常会使人走向精神分裂，西方不少哲学家、艺术家都发生过这种不幸。因为哲学家、艺术家喜欢沉浸于他们用理想编织起来的世界中，再也回不到现实来。《庄子·齐物论》写道：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。
庄子分不清梦与觉、幻与真，似乎也近于精神分裂。要之，从理想的角度看，理想世界才体现本真，现实世界便当如梦如幻；从现实的角度看，现实世界才具真确性，理想世界倒是似幻似影。二者如何分辨？
然而，庄子毕竟没有走向精神分裂，他以“荒诞意识”化解了理想与现实、超越追求与世俗处境的紧张性，而成就了一种游戏人生、艺术人生。
何谓“荒诞意识”？在庄子那里，是指的把“不真当真”的一种处世态度与处世方式。所谓“不真当真”，其“不真”是指的，从存在方面看，我们面对的世间都是充满矛盾的，任何事物，都只在对待中生起，都由对待关系显现，他们都不体现本真，是为“不真”；从认知方面看，我们所给出的各种知识，以及在这种知识基础上形成的种种规则，亦都是在相互对待的情况下由主观随意给出的，它们也不表现事物的本然状况，是亦“不真”。
所谓“不真”而“当真”，乃因为我们每个个人既被抛落到这个世间，又都只能生活于其中，我们别无选择。而且，伴随着人类的知识心越加发达，世间也将越来越被人工化。这就是世间的现实。在世间这种现实中，我们只能依给定的知识、规则而生存而造作。我们只能在种种对待关系中扮演角色。也就是说，我们只能生存与活动于“不真”当中，而以“不真”为“真”。即如球场上之赛球、赌桌上之玩牌，其规则是人为的，不具有真的意义。然一旦成为公认的规则，大家便都需要遵守，都需要认真对待。
把“不真当真”自是荒诞。但是我们所处的现实世界不就是这样荒诞吗？
支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口。鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间。上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！①
支离疏为一形体残缺之人，走街串巷修修补补可以生活得自由自在且自娱自足，而许多身体健全的人却因要承担种种劳役、兵役与赋税而不能养家糊口。这不就表明了社会与人生的荒诞性？又支离疏之形残，显示的是经验外观上的缺失，然经验外观上的缺失，反倒影衬着其在道德理想层面上的整全性；道德理想层面上的整全性，又只借最低下的劳作(挫针治獬、鼓荚播精)才得以最好地体认，此则从荒诞意识中点化出艺术人生。艺术即具游戏性，即以“不真为真”。徐复观说：“能游戏的人，实即艺术精神呈现了出来的人，亦即艺术化了的人。”②无疑，庄子为中国思想史上最具思想穿透力和最具艺术灵性的思想家。
近代以降，知识的形式化追求及其对价值的拒斥(所谓价值中立)，已使知识进一步坠落为游戏规则；国家礼法仅靠机械多数(所谓民主方式)确认，又加剧了公共交往的游戏性；为商业利益操控的传播媒介有意编派的各种话语，则更进一步把生活世界造作化。人生活于现世间，不得不谋生，不得不“虚以委蛇”。但如果我们事事执真，我们必定生存得很沉重。如能以游戏的态度，应酬于世俗的是是非非之中，摆脱与放下种种无意义的矛盾冲突，我们的心灵或能得以出脱，我们的精神或会获得自由。这就是庄子的艺术人生。
显然，庄子在对社会与文化、对文明与进步作反省与批判之后，点化的这种艺术人生，远远超出他所处的生存处境，而更具现代意义吧！