自然法从根本上说即是宇宙法、自然秩序，它是自然秩序与社会秩序相统一的理论，自然秩序体现为一种理性的统治，社会中形成的法律、法则源于人类分有的道德理性，“自然法的理论家绝不会承认法律仅是某一特定群体或社会之准则之表现，他们相信有绝对价值存在，而认为法律是实现这些价值的一种手段。”^①“因此，自然法学说不外乎主张法律是伦理的一部分。”^②在古典自然法学家看来，理性与人性是它的两个出发点，前提是自然界有普遍的秩序。在斯多亚学派看来，理性统治宇宙，理性不仅贯穿自然事物，也内在于人，^③人遵循理性生活实际是遵循着宇宙自身的秩序，它是一种绝对价值。关于宇宙有内在秩序法则的理论可以上溯到赫拉克利特以及毕达哥拉斯学派。“赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性。他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度。”^④“‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长。”^⑤同时，他认为，逻各斯又是思想与表达，“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”^⑥“智慧就在于说出真理，并依照自然行事。”^⑦宇宙、理性以及人类的认知表达在这里被统一了起来，而宇宙秩序的观念也在其中确立了。毕达哥拉斯学派从他们对数的研究建立了量度、比例与秩序的概念，同时也将之上升到宇宙理性。^⑧酬报对等的正义原则被认为是毕达哥拉斯学派根据数量关系与他们对社会的认知而提出来的，他们以美的和谐的原则来确定社会关系的规范。^⑨这是自然正义原则的最初起点和根据。

斯多亚学派继承了上述观念，同时又辅之以自我的体验。他们将“普纽玛”(Pneuma)之精微物质作为理性之载体，通过呼吸出入于人体，而构成理性在人类中的可经验的实存形态。^①西塞罗说：“我们的家园不仅是那一个城郭之环绕，而是这整个宇宙，是众神祗赋予并与我们分享的共同的田园与国家。”^②西塞罗认为，真正的法律不是权威或人定法，而是正当的理性，它与自然本身是和谐一致的，涵盖整个人类，决定人们应尽的义务和须禁绝的行止，它是持续永恒和普遍的，不存在时空的变易，如在雅典一种法而在罗马又一种法。上帝是人类的共主，只有他有权变动它，如果你蔑视人类之本质(自然；同时又是你对神或逻各斯的分有)，即便你能逃避普通法律的惩处，你也要遭遇最大的处责：自然、本质的责罚。^③在这里，个人不再是某一地域城邦的公民或其外的野蛮人或奴隶，人类的家园是宇宙，他的城邦也是宇宙，神和人共同生活在其中。他们共同生活在其中，他们分享共同的理性、逻各斯，这种理性的点质“普纽玛”弥漫于整个宇宙中间，人类不再有城内城外、主人奴仆之分。我们为理性所统治，我们也分有理性，它是整个自然，它又是我们人的本性，所以依据我们自己本性的生活，也是依自然而生活，是共同的理性把人类联结在一起。“理性是神对人的赠与，他为人神所共享，成为人神之间的纽带。享有理性之人同时也享有正当的理性，它是法，是他把人和神紧密地联结在一起。神与人被法结合在一起，进而，分享律则的人们也分享正义的程序，拥有这些共同价值的人神被视作同一共同体的成员。”^④他说：“只有一种正义，它把人们结合到一起，它由一种法律建立起来，那就是颁布人们行止的正当的理性。”^⑤斐洛说：“世界犹如一个巨城，只有一个制度和律法，那就是自然的理性，决定我们可做与不可做的事情。”^⑥普卢塔克叙述克吕西波：“除了从神和普遍的本原不可能发现任何原则和正义的源头。”^⑦从以上我们可以大体归纳斯多亚学派自然法思想的基本特征：(1)正义是一种律则，它被称作是正当的理性；(2)正当的理性是超越时空限制的、普遍的，具有客观性，高于一切实定法；(3)正当的理性是神赋的，先验的，又为人类所分享，是可以自我认识、把握与运用的；(4)凡是人皆享有理性，所以人类不分出身地位一律平等，是同一个共同体的成员，这不是一个地域分割的城邦共同体而是一个普遍的人类的世界共同体。国家的法律都须依自然法为基准，此理性严格说来就是人的道德理性，因此才能够成为社会行为的判据。该理论也构成西方正义理念的一个最基本的支点，一个是个体平等的基本原则，最早在西方世界确立平等原则的是斯多亚学派；另一个是个体或人群失范的内在惩罚原则，这后一点在基督教和近代契约论下就转成公共裁决。现代学者对自然法的激辩，盖出于两方面：一方面现代人对于世俗生活越来越不思考它的来源和根据，“习焉而不察”；另一方面则是人们在琐碎的法律细则的争论中失去了对生命和宇宙关系的体认，其实这对于缺乏宗教规范的社会尤其重要和急需。这种自然与社会秩序通过道德理性和人类内在认知的间架统一起来的观念正可以与中国儒家的良知观念作一相似性的比较。

中国“良知”之说，由孟子首倡，由王阳明将之发展至极致。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)孟子又说“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)人有先天的仁爱忠义之心理，这是内在的，并非外在授予，是与生俱来的天性。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)良知、良能就是人有行善的本能，不是利益交换，不是沽名钓誉，是因内心有不忍而导致的一种自然冲动，不思虑计谋，直行而已。人内心中的这种善良品行，是其天性，人内在的尊崇、喜好礼义，同人们爱好美食一样，“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹雏豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)当然，人的这种善良的心理品性，只是在人自身中的先天的根基，它还需要培养、扩充，谓“操则存，舍则亡”，它需要时时持守，通过养浩然之气、端正心志保养扩充它，否则，它就会像逃跑的鸡狗一样，远离你而去。但是，反过来，你如果善于操存持守、发扬光大，使其达至极致，那么，你就可以达到知性、知天的地步。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)根据王阳明的说法，“知”是知县、知州之知，即执掌、把握的意思。扩充你善良的心性之端大到极致，就可以了解掌握人类的本性、了解把握天道的本质和执掌天命。换句话说，人性和天道在本质上为一。“存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一。”^①反过来，从上往下看，即“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(《中庸》)人性由天命下达，任其本性发挥，就是“道”，足见，天道、人性是一体的。在这里，孟子初步指出了人性与天道、天性之统一。

王阳明没有限于孟子良知内在的有类于“情理”之说，而是继承宋明儒学家对“天理”的思考，将良知确定为天理，成为既内在于个人，同时又具有完全普遍性的理性。“吾心之良知即所谓天理也，致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”^②他认为，人是天地万物的灵魂，是非之心是天下事事物物的判据，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”^③天理就是自身内在道德的彰显，就是那一个善念，到圣人也只是如此。“天理即是明德，穷理即是明明德。”^④“此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”^⑤天理就是人心之善良根基的扩展，不需要在外面增加任何东西，那么，为什么世界上还有善人、恶人呢？“或曰‘人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？’先生曰：‘恶人之心，失其本体’。”即是被私欲所蔽，追逐外物去了。这个善良的本心也是纯一完整、不容拆解的，“问‘析之有一极其精而不乱，然后合之有一尽其大而无余。此言如何？先生曰‘恐亦未尽，此理岂容分析，又何须凑合得？’圣人说精一自是尽。”^⑥“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无问于贤愚，天下古今之所同也。”^⑦

从孟子到王阳明，良知作为人类的善良本能和普遍的道德法则统一于每个个体自身，在这里，我们看到西方自然法作为理性法和道德法与良知的沟通之处，它们是先验的普遍的理性，同时它们又是内在于个体自身的道德认知法则。王阳明认为，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”“是非两字是个大规矩，巧处则存乎于人。”“尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”^⑧斯多亚学派的理性统一包含了赫拉克利特的世界秩序、毕达哥拉斯学派的衡量法则和他们自己的精微物质“普纽玛”，它不是认知理性，而是道德理性和世界本原。哈耶克曾指出，在16、17世纪建构理性主义兴起之前，理性的含义包含着这样的意思：即心智具有辨识或界分善恶的能力，也就是对何者符合业已确立的规则与何者不符合这些规则做出界分的能力。^⑨良知就是这样一种既普遍又内在的道德理性，同时它又是与天地万物合一的世界秩序的根源，作为天道，它是天理，作为理性，它又体现为人类自我认识的属性和能力，它构成人类真正平等和通过自身作出正义判断的条件。

王阳明对良知有诸多概括，从其与天地万物的关系看，他认为良知作为世间的那一点灵明既与天地万物流通一气、贯穿一体，同时又由于它的觉知特性而为万物的主宰。“仁义礼智也是表德，性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。”^①这是从良知作为主宰、规定、超越的天道层面而论的。良知是一总说，不同的指称表明了它所具有的流行变化的特性，它既超越、主宰又内在、流行。“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”^②这是就良知可以内在于人类及世间万物的可流行、普遍化的层面言之。良知由于其特有的灵明、觉解而成为天地万物之心。有人问他，一个人自身可以说是身心一体的，因为血气流通，那么人和外物如何就一体了呢？王阳明认为，这要从感应的角度把握，人是天地万物之心，人心又只是一个灵明，“可知充塞天地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。”^③天地鬼神离了我，便成为死寂，良知离开物也没有觉悟的对象了。天地鬼神万物与人心是一气贯通的，认识其明灵的主宰，同时“先天而天弗违，天即良知也；后天而奉天时，良知即天也。”^④先天自然而不违背天理，天就是良知，后天自觉顺应天时，良知就是天，天理与人心在本体上是一体的。天道下贯为人性人心，人性人心从其本体即是天道，如孟子所谓“尽心，知性，知天”。人本秉承天道，这是儒家的重要思想，牟宗三先生依此并据康德而提出超越而内在之概括“天道高高在上，有超越的意义，天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)，因此我可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”^⑤牟宗三先生又说，“正宗儒学所说的性体心体同时是道德的，同时又是宇宙本体论的，它是我们的性，同时亦普遍而为‘天地之性’而为宇宙万物的本体、实体，即生化万物的寂感真几。这也是‘在主体性里便有神性在’，在‘向后方进入主体时便找到了绝对’。”^⑥人秉承天道、神性、绝对而具有了主体的自主性、完整性、超越性，在孟子那里是求天爵以抗人位，到阳明由于其和佛道的沟通，已呈现人的超越、自主、平等的境界。

孟子认为，在天地之间，有天爵，有人爵，人间的爵位应从天爵而来。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“仁”是最高的天爵，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为，天爵是道德的职位，人爵是世俗的职位，修行仁义礼智，做天民，修天爵，虽王天下也不如它，而且那也不是人的本性。“君子有三乐，而王天下不与存焉。”(《孟子·尽心上》)“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)大丈夫是在仁义道德中行走的人，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)修天爵，行仁道，就是人类立足于道德修养而成为天民、宇宙的成员，不再只是某个城邦、家族、邦国的分子而附属于世俗的爵位等级。成为天民，也可以成为一国之民，但是，作为国民，乃至一国之君，也不一定就能成为宇宙的公民，宇宙公民的顶点，是达仁，即尽心、知性、知天，以阳明所言，就是人性的完全展开。命运本来是外在于天的，现在由自己把握了，同天了，人同天齐，还有比天更高的吗？他已超越了任何地域、民族、种族的藩篱，这正是人类平等的前提，也是人类平等的根本。

王阳明认为，从人的本性上，无贤愚之分，“良知只在人心，无间于贤愚，天下古今之所同也。”^①有人问什么是异端，王阳明回答，“与愚夫愚妇同，是谓同德，与愚夫愚妇异，是谓异端。”^②人们的在道德上的分别只是用功不同所致，有人发明良知，使其作用于自身，有的人没有，而使人有了差等。“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此愚圣之所由分耳。”“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”普天之下，古今中外，从良知本体来看，任何人都没有分别，从这角度上是众生平等、人类平等的。康晓光先生在其大作《仁政：权威主义国家的合法性理论》中认为：“儒家是一种诚实的学说。他不像自由民主主义那样虚伪地宣称人人平等，主权在民。它直截了当地宣告人与人是不平等的，政治是属于精英的事业，精英实行统治，大众接受统治。圣人的责任是确立天道，君子的责任是‘替天行道’，即实行仁政。民众的责任是听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。”“儒家不承认人人平等的说法，他认为人与人是不同的。儒家认为人与人之间最基本的区别是‘治人者’与‘治于人者’的区别。”^③因为有大人之事，有小人之事，小人只能做小人之事。康晓光先生的严肃态度是令人钦佩的，表面看来似乎也符合中国古代的历史传统，但是事实上这里面包含着复杂的面相，尤其是儒家对于“德”与“才”的二分更造成了这些误解：一方面，大人小人没有绝对的先天的分别，如果从先天分别，人都是平等的、一样的，在“德”、“良知”层面，众人皆平等。那么，在现实社会中，为什么会有分工的差异，那不是因为“德”而是因为“才”的不同。在儒家看来，“德”是根本，如孟子认为，要为人爵，当首先修天爵，他是坚决反对不修天爵，而夺人爵的，或者是得了人爵，而弃天爵的修养。从孔孟的原则看来，劳心与劳力的分别，的确在原来的意义上是君子与小人的分别，这分别最初是社会等级的，而在后来已转变为道德修养的。有德、无德是君子与小人的区别，而有德、无德也是一个人能否治人的前提，残德害义的独夫民贼是当诛之人，是应该被革命、铲除的，不管他有天大的本事。另外，人确有天生方面的分工差异，即气质上的差别，导致人适于不同工作，但在儒家看来，“才”绝对是第二位的，它必须以德为基础和前提。按冯友兰先生所说，“德”是人逻辑上的性，“才”是生物学的性，^④顺才是自然、功利、道德、天地境界中的最低的自然境界，因为它还停留在人的生物本性或它的延长基础上。“立德底人，谓之圣贤。他们有很高底境界，但未必即有很大底学问事功。立言底人，谓之才人。他们有很多底知识，或伟大底创作，但不常有很高底境界。立功底人，谓之英雄。他们有事业上很大底成就，但亦不常有很高底境界。”^⑤“英雄与才人都是功利境界中底人，而圣贤则是天地或道德境界中底人。这并不是说，圣贤不能有如英雄所有底丰功伟烈，不能有如才人所有底巨著高文。圣贤亦可以有如才人英雄所有底成就，但才人英雄不能有如圣贤所有底境界。”^⑥所以从“治人者”与“治于人者”的分别得不出人是不平等的结论，而从儒家自身看，恰恰应该说，从德具上，人是平等的，从才具上，人是不同的。德是宇宙的根本，是生命的本体，应以人类平等的要求来建构社会制度，以市场来调节才具的差异，但又要以德的要求来约束它。康德也曾指出，人的才性实际上是工具，可以为善，也可以作恶。把道德视作社会乃至宇宙的本体，未必就通向以德治国。以德治国应该是老子之民至老死不相往来的自治之邦，是道德国，实际上也不需要治了。统治之国是现实的感性世界，这里如果用德治的话，一方面是确立道德教化，另一方面则是通过社会制度来限制“才性”中的恶的因子膨胀。所以，从儒家的道德学说，我们也可以得出人人平等和制度正义构建之诉求。

正义制度的构建须以人之平等为基础理念，另外，它还必须诉诸于公共裁决以代替自然状态下的个人裁决。公共裁决在启蒙思想家那里是契约形成的公共权力即外在化的公共理性，但如果我们上溯自然法，这种现实法律条件下的公共裁决也必须以内在理性与自然为依托，譬如英美判例法中的陪审团制度即是人类道德理性自我认定的一种展示。

在与智者希皮亚斯的讨论中，苏格拉底认为，只有守法的人才值得信赖，只有守法的城邦才能成为稳固的共同体，希皮亚斯则指出，既然那些制定法律的人就经常废弃或修改法律，那又怎样要人们去严肃对待它呢？当然，他们有一个一致的结论：只有神才制定神圣的法律。^①智者安提丰则提出了内在惩戒的思想，即法律作为取证的条文是可以寻机逃避的，但是真理或人之本性的规制是逃不掉的。他认为，正义就是不侵犯你之为其公民的城邦的规制，这样你就可以充分运用正义为你之利益服务，城邦法律的重要性在于有证人的时候，自然法律的重要性在于没有证人的时候。“自然”的要求是必然性的，“法律”的要求是附属的，协议法的要求是非自然(本质)的，而自然(本性)的要求是自然而非非协议的。一个触犯了本邦法律的人，如果同他一起制定契约的人不在场，他就可以逃脱羞辱或惩罚，有证人则不行。但是一个人企图侵犯内在的自然的要求(这是不可能的)，即使没有被人看到也不会少受惩罚，所有人都见证了也不会多受制裁，因为它所受的伤痛不在表面的荣誉，而在内在的真理(本性)。^②有人认为安提丰提出了玩世不恭的逃避法律的观点，实际上安提丰在强调，通过举证实现正义仍然是有限的，自然法在于“自然”的报复，它是内在的和根本的。安提丰还通过人的自然秉性的同样性如哭笑、呼吸等否定了希腊人与外国人之间的差异和不平等，指出城邦成文法的严重局限性，并确定了“自然”“真理”等超验规定的有限性。在中国思想传统中天道、良知也同样被赋予这先在的外在裁断与内在认识的功能。

冯友兰先生曾归纳“天”的五种含义：物质之天、主宰之天或意志之天、命运之天、自然之天和义理之天或叫道德之天。^③这其中主宰或意志之天、命运之天和义理之天具有内在统一性，通过人的道德实践将人被天道贯穿的本性展现出来，孟子将之称作人的本心，这个根基是人的四端，将之无限扩充，可以达到同天的程度，陆九渊所谓“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”^④这是从人的主观能动角度来看人如何发扬天性，改造或者叫把握自己的命运，人不能改变外在的天道，却能通过道德修养和实践适应它，否则要遭到它的惩罚，正如前面所指出的，天道和良知是统一的、对应的，人对天的规定的顺应可以转为人的道德践行。“天不佑人，惟德是辅。”(《尚书》)孔子说：“予所否者，天厌之，天厌之。”(《论语·雍也》)“吾谁欺，欺天乎？”(《论语·子罕》)又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)孟子认为，“天”自在地发挥作用，人不可能通过其他方式左右它，“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”(《孟子·万章上》)天道是作为外在的正义和公理而存在的。

从思孟学派开始，这种外在的天道裁决逐渐转变为人的道德自觉。因为人秉有天性，这个天性本身即是人的行为尺度，它能自知、自觉、自察，它本身即是“天”，在《中庸》是“诚”，在阳明是“良知”。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执者也。”“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”(《中庸》)诚是天道，修诚是人道，是修天道。朱子解之曰“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”^⑤诚是不欺瞒，是真实，修诚是要自己恪守真实，天不可欺，人不可欺，自己的内心也不可欺，“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视之，如见其肺肝然，则何益矣。此为诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”(《大学》)“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子诫慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(《中庸》)天道在上，良心在里，而别人更有自己的观察判断，甚至可以从你的辞色中辨别真伪，人更要在独处时注意自己的言行。

阳明更明确地将良知作为个人分辨是非善恶的原则，它内在于人自身。他对其弟子说，“尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等安稳快乐。”^①他又曾直截了当地说，“良知只是个是非之心，是非只是好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变。”“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”^②这个良知的准绳是人的天性，普遍存在不外任何人，他说，“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自己埋倒了。”“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他为贼，他还忸怩。”于中对此话之解释是“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云自蔽日，日又何尝失了。”^③良知作为天道在人身上的体现而发挥着行为准则的裁定功能，它对正义合理的行为予以肯定，对不合道义的行为予以否定，我们现实社会中形成的典章制度，也不外是对肯定和否定的规范化，通过公共裁决和公共权力机关的执行实现这种度量，即阳明所说的是非判断。杨小凯教授认为上帝作为第三者，因其超然而具有特别的优越性。实质上，“上帝”作为一个悬设的第三者，关键还要依托人内心对他的畏惧和敬意，以及个人在这种皈依的精神托付中，将自己内部的温暖的感情唤醒、充满，这两相交融才会起到督促、监督、裁决的作用。这个裁决依然来自人的内心，是因为我们内心“良知”这个“上帝”本身对外界有畏惧感，对美好的事物有向往之情。从儒家来看，个人如果能够尽心、知性、知天，他就会有一个身心的转换，道德实践在他成为一种快乐，快乐像一股泉水不停地涌流，如阳明所谓，“乐是心之本体”。当然，事实上，至少目前还不可能人人做到这一点，否则，我们将进入一个超世俗的社会，也就超越了正义所探讨的法律范畴，但是，从普遍和应然的角度，将良知作为天道的悬设，也能够发挥公正的第三者的作用。

这里的一个疑问可能是，个体的良知如果不能外化为天道，则良知就不会有主宰意义并形成个体的敬畏。其实从内在的层面看，天道是存在的，如果个体良知发萌，则天道已存，但是如果个体良知不萌呢？这个时候其实是依靠一个外在良知的实现，这个外在良知就是公众的良知，即人们的同情心、正义感等等的发用。同情心是人类良知的体现即孟子的恻隐之心；正义感则是取自人们对美好事物的快感，对不道德行为的愤怒和谴责即义愤或公愤。这种外部的良知也是来自于个体的良知，这种良知的伸张就构成公共理性的个体基础和社会基础，那么使这种公共理性和群体良知的表达制度化、体系化、法律化则是正义的法律体系的基础，合宜的公权力正是公共理性的一个载体，其实它也就是个体良心的表达机制，同时它也是外在天道的体现机制。