印度佛教传入中国，经历了中国化的过程，无论是从宗派、教义还是组织、制度、仪轨等各个方面，都富有鲜明的本土特色，而最终成为中国佛教。我们在这里所要讨论的，是一个体现本土特色的具体现象，那就是中国佛教中的“肉身菩萨”信仰。下面，我们将依次探讨“肉身菩萨”产生的历史文化背景，其具体形成的渊源，其在教理上的依据，其在修行上的依据以及其在修行上的层次特征等等，以期对“肉身菩萨”现象所蕴含的意义有一个认识。
一 有关“肉身不坏”现象的记载肉身，原意是父母所生血肉之躯。佛教教义视此物质的肉身为五蕴和合，虚幻不实，缘起缘灭，是为空。唯有对轮回假有之肉身加以舍弃，方能超越生死，证得涅槃之究竟寂灭。故印度佛教传来中国之后，丧葬的方式从单一的土葬，而加入了火葬(荼毗)，尸体火化之风开始盛行。在佛门中，修行有成之人，其荼毗后留下的遗骨或结晶物称为舍利，原义为骨身，是戒、定、慧之所熏修而得，故行者死后烧出舍利，被认为是修行成就的标志。
佛教中最初的舍利，当指佛陀荼毗之后遗留下来的舍利。舍利有全身舍利和碎身舍利之说。此种说法当起源于古代印度梨俱吠陀时期所行的土葬与火葬二法：土葬之遗体称为全身舍利；火葬后之遗骨称为碎身舍利。故佛舍利当属碎身舍利。至于全身舍利(肉身)，其意思在佛经中已经转变了。从本体佛性上来说，全身舍利指佛不灭之法身理体。对于个人来说，肉身则从土葬的尸体转变为指即生证得菩萨境界，具足大智慧，大悲心者。
中土佛门中有关“肉身不坏”的记载，最早的事例当数诃罗竭。梁代慧皎(497—554)在其所撰的《高僧传》中云，诃罗竭在晋武帝太康九年(公元288年)洛阳城瘟疫流行时，使用咒术治病，被他治愈者十之八九。又为了开启水源，以左脚碾石壁而令壁陷没指。待其拔足后而水从中出。人们饮之，既能止饥渴，又能除疾病。晋惠帝元康八年(公元298年)，诃罗竭端坐而逝。弟子按西域的方式将其遗体火焚，火烧几日而尸体犹坐火中，肉身不坏。弟子于是将其移还石室内安置。晋成帝咸和(公元326—334年)中期，西域僧人竺定来中国，亲来观视尸体，肉身仍未腐坏，俨然平坐已三十多年矣。①
其实，“肉身不坏”不仅限于佛门中人，甚至还有非宗教人士，如卞壶(公元281—328年)。卞壶是东晋初年著名武将，济阴冤句人(今山东菏泽)，辅佐东晋成帝司马衍有功官，至光禄大夫，加散骑常侍，48岁时为国而死，死后被厚葬于现在的南京朝天宫一带，并修建有卞公祠，竖御赐忠节坊，牌坊前的水井被称为忠孝泉井。司马德宗在位时的义熙九年(公元413年)，有人盗发了卞壶墓，发现“壶面尸如生，两手悉拳，爪生达背”。据记载，卞壶死于晋成帝咸和三年，也就是公元328年。坟墓被盗是在晋安帝义熙九年，即公元413年，其间相隔85年，居然还“面尸如生”，还长出了能触到后背的长指甲。这个记载说明了中国本土所固有的对于尸体不腐的信仰。
长沙马王堆一号汉墓里西汉长沙国丞相利苍夫人辛追千年不腐的尸体，出土时外形完整无缺，全身柔软而有弹性，正是这种对肉身信仰的很好的注脚。虽然两者的性质不同：前者是自然的肉身不腐，后者是由于保存完好的缘故。但对于“肉身不坏”的信仰则是一致的。
印度佛教来到中国，除了在义理上与中国本土文化结合外，还要在其他形式上也融入中国人的信仰。而中国人对于肉身不死，长生久视的重视，也不可避免地在佛教中国化的进程中产生一定的影响。
如果说，诃罗竭还是因为偶然的原因而肉身得以保存下来的话，那么，智者大师就是有意识地嘱咐其门人将其遗体装龛，以保存肉体的完整。其传记中没有提到他何以要这么做的确切原因，我们只能揣测，他是受到传统文化重视身体的影响，同时，也可能是受到《法华经》影响的结果。
据《佛祖统纪》载，智者大师特别嘱咐其身后将其装龛，归于佛陇南峰(今天台真觉寺智者肉身塔院)：“乃于寺西南峯起坟奉藏，从先嘱也。”在灌顶所撰《隋天台智者大师别传》中，智顗在小石城圆寂后，其肉身入龛后竟然“流汗遍身”，宛如生时。这俨然暗示了其肉身不但不坏，而且还能显示神力。如将禅龛归佛陇时连雨不休，弟子呪愿，乞加神力。纔举禅龛，立刻雨停，云开雾散。①
佛门中有关肉身不坏且肉身还能显现神异的较早而详细的记载，智者大师传记应首当其冲。其传记强调了智者“龛坟虽掩，妙迹常通”②。其肉身所显神迹的事例从各个方面强调了智者肉身的神变异能。③
其一，智者肉体能令龛户不动自开，力量非凡。
其二，智者肉体如在定中，证明其神识仍存。
其三，智者肉体能往来自如，且能化身受供。如此变化，可证得道非虚。得道与否乃以肉身神异为衡量标准，这从隋炀帝的话中可得到印证，所谓“既从变化，得道非虚。”
其四，智者得道后神识的去处，乃往生西方净土，因其随观音从西方来。
其五，智者能入他人梦中，为人开解疑虑；会及时回应诚心拜祝者；可以给人治病，令脚短者康复如初。这说明智者仍然活跃在人世间，这是菩萨行菩萨道之大悲愿力所致。其活跃人间的程度，从其造像身流汗，宛如活人的神迹中可见一斑。
有关这些肉身的记载，典型的除了肉身不坏之外，还会描述肉身外表的变化。例子之一就是上述智者大师如活人般出汗。《佛祖统纪》还记载了宋天台宗山外一派的义学名僧法师智圆(976—1022)，其身后曾有“门人开视陶器，肉身不坏，爪膸俱长，唇微开露，齿若珂玉。”④
由此可知，由于人们对大师肉身的崇拜，而发展到礼拜肉身。并由礼拜肉身，而使肉身等同于威力巨大之神灵或佛菩萨，成为人们祈福治病的对象。智者大师以其完整的肉体及其神通变化，暗合了大乘的菩萨道济世精神，亦可以看做是天台总摄万法的圆教教义的有机体现。⑤
如果仅就丧葬仪式而言，龛窟葬可以看作为可供选择的几种葬式(坐龕、坐缸、火葬、土葬四种)中的一种的话，且“肉身不坏”的情形发生在其初始阶段亦记录于僧传中，来印证行者的德行的话，那么，有意识地将死者肉身演变为具有神异力量的做法，恐怕是有其更深层的原因的。例如《宋高僧传》记载六祖慧能真身被用作为民祈福的对象：“每遇上元烧灯，迎真身入城为民祈福。”⑥死者肉身在这样的话语体系中，已经成为一种表达佛教信仰和弘扬佛教的手段和符号了。从“肉身不坏”演变到肉身具有超自然能力，能为人们解决疾病等的现实生活问题，这显然也是受到了中国汉魏以来的神仙术数信仰的影响。
事实上，“肉身不坏”的佛教经典渊源与《法华经》也密切相关。《法华经》与“不坏”“不死”产生联系，当始于“舌不坏”的现象。最著名的例子莫过于后秦的翻译大家鸠摩罗什(344—413，一说350—409)。据《高僧传》卷二载，鸠摩罗什圆寂前发誓，自己所传佛经真实无有差错，可以焚身之后舌不焦烂作为见证。果不其然，其遗体荼毗后，其余皆成灰烬，只剩下舌头没有被烧成灰。①“舌不坏”这一观念，可以追溯至《法华经》里所宣扬的持诵此经可得之眼、耳、鼻、舌、身、意功德，令六根清净。六根功德中，唯有舌功德之成就，最为殊胜。其舌根能令无论美丑之味，皆变成甘露美味。其人所演说法，皆令人欢喜快乐。甚而至于诸声闻、辟支佛、菩萨、诸佛都常乐见之。诸佛并皆向其处说法。是人悉能受持一切佛法，且能出于深妙法音。舌功德成就的殊胜，也许与经中特别阐扬受持读诵《法华经》的功德有关。②由是之故，“舌不坏”的记载皆与持诵《法华经》相关。释道世《法苑珠林》第八十五就记载了数例。例如，北齐武帝时(561—565)，东山人掘地时，掘出一物，状如人之两唇，其内还有舌头，鲜红赤色。此事奏报朝廷，沙门昭玄大统法上国师(495—580)奏曰：“此持《法华》者，令六根不坏。殷诵千遍，定感此徵。”于是，为了引证此事不虚，即集合众持《法华经》的僧人，围绕唇舌诵经，颂后遂向唇舌祝祷曰：“菩萨涅槃，年代已远，像法流行，奉无谬者，请现灵感。”才始发声，唇舌一时鼓动。虽然没有响声，其张合翕动的形状却似读诵。见者无不毛骨悚然。此事奏报武帝后，帝即下诏，将唇舌装入石函封埋之。从这个事例中，法上国师谓持诵《法华》者，能“令六根不坏”，这已经从“身坏舌不坏”发展到了相信持《法华》能“令六根不坏”了。“六根不坏”中，除了“舌不坏”之外，当然还包括了“身不坏”，这就为之后的“肉身不坏”的出现埋下了伏笔。此外，在《法华经》里，全身舍利的意思是“全身不散”，特指多宝佛之全身，此全身与法身相关联。至于“全身舍利”的概念，只在《法华经·提婆达多品》中出现过。佛陀授记提婆达多未来当得做佛，谓其涅槃后有全身舍利留存。③
在中国佛教中，“全身舍利”当指修行人死后不腐之色身。也就是说，修行人死后，不通过火葬而通过其他的丧葬方式，以保全尸体，故“全身舍利”即是“肉身不坏”的含义。佛教界人士认为，只有修行到非常高深境界的僧尼，才可以形成全身舍利，并尊称之为“肉身菩萨”，故“肉身不坏”是形成“肉身菩萨”的前提。
二 “肉身菩萨”现象的中国本土语境所谓的“肉身菩萨”，一方面，这是人们对于活着的佛教中的高僧的尊称，因其厉行菩萨道，又有修证的德行，故人们视之为活菩萨，或尊称其为“肉身菩萨”。另一方面，“肉身菩萨”又泛指高僧圆寂之后，肉身不腐，这就超越了人们对于人死而尸体朽坏的常识，故人们视之为神奇，而对死者的肉身加以崇拜，这乃是“肉身菩萨”的一层主要含义。此种死亡层面的含义在人们的理解中，似乎比前者更为普遍。
中国“肉身菩萨”出现的历史背景，追根溯源，首先应该是跟古人对于死者尽孝的态度有关，也即是“事死如事生”。商周以来，在以“孝”为基本伦理观念的宗法社会里，人们对死者不但要“葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)，并且在祭祀礼仪中，还要对死者抱着“事死如生”的态度，如此才是至孝的表现：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”④这种至孝的思想，具体地落实到了对死者的形骸要怀着敬畏之心。因此之故，要将收藏死者的衣服取出，给死者穿上，使其形貌如生时。正如郑玄注《周礼》曰：“尸当服卒者之上服，以象生时。”如此，便能达到“祭如在，祭神如神在”①的效果。
其次，“肉身菩萨”的出现，也是古人相信“灵魂不灭”的精神需求的自然发展。商周时期，人们对于死者形体的重视，还因为当时丧礼中有“招魂复魂”的仪式。人们希望因死亡而飞散的魂魄重新合一，令死者“复活”。而“复活”的先决条件便是保证死者的肉体完好，使拥有原来形貌的死者的鬼魂可以继续在冥界生活，并以另一种形式维系与人世的联系。
以是之故，肉体的完整即意味着灵魂的永生，意味着灵魂与肉体“不死”。“不死”乃是基于灵魂不灭的观念。更何况，保持肉体的完整的重要性，在儒家的宗法伦理精神规范中乃体现为孝道，所谓：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也；立身行道，扬名於后世，以显父母，孝之终也。”②
这种“不死”的玄想，在战国时期的老、庄思想里有突出的表现。《老子》曰：“谷神不死，是谓玄牝。”。《庄子·逍遥游》描写了居于“藐姑射之山”的神人：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子。”
另外，这种保持死者的形骸完整的观念，到了秦汉时期，遂发展出重视对尸体的保存，使之不腐，以保证灵魂不灭。而秦汉以降的道教神仙信仰，则可视为“不死”观念的滥觞。
那时对于“不死”的追求，从《史记·秦始皇本纪》中讲述的秦始皇派遣方士徐福，率数千童男童女乘楼船入海求长生药之事即可见一斑。
人们对于“不死”的执著，也集中反映在了西汉时的西王母信仰中。西王母被视为握有“不死之药”，其“不死”的特质在汉墓画像砖上的一些画面中得到了鲜明的表现：西王母头戴玉胜，端坐中央，身旁有代表嫦娥所化之月精的蟾蜍，以及捣不死之药的玉兔。
始于汉代的道教金丹术，则反映了人们不单单寄希望于神袛赐予“不死之药”，而是进一步寻求依靠自身的努力来获得形体长生不死的愿望。在汉代的道教外丹著作《黄帝九鼎神丹经》中，记录了九种炼制丹药的方法：即采用丹砂、雄黄和黄丹，通过连续设置九个反应炉(九鼎)，可炼制出能令人长生不死的“神丹大药”。
由此可知，古人对于“不死”的追求，在中国土生土长的道教中得到了最为鲜活的展现：溯源于人们对于“灵魂不灭”的信仰，而发展到了道教的追求肉身不死，长生久视。“肉身不死”被视为得道成仙的标志。外丹修炼认为，服用金银矿物等“不败朽”的东西，可以使人的血肉之躯也同样“不败朽”。《周易参同契》云：“金性不败朽，胡为万物宝。”炼丹家们不仅要设法服用这些东西，而且还要用人工方法炼制药用的金、银。这使得包括秦始皇在内的许多帝王将相、豪门贵族都征招炼丹家替他们炼金。人们确信金丹大药服之能令人形体升天成仙。即使是医家的书如东汉的《神农本草经》(现存最古的本草学著作)，都把丹砂列为上品第一，把炼丹所用的四十多味金石药分别列入上、中、下三品，谓：“上药令人身安、命延、升天、神仙……”。
以上表明，古人对肉身的重视，一是在人死后，要对死者“事死如事生”，“葬之以礼，祭之以礼”，以表示生者的孝心。二是从这种孝心发展到要保持死者肉身不腐，作为死者灵魂永生的保证，以继续维系与死者的联系。这是通过继续与死者沟通作为这种孝心的延续，揭示了古人视生死为一体的世界观。三是从灵魂永生的观念发展到了道教之追求肉身不死，长生久视，将形体不死作为成道成仙的标志。
三 有关“肉身不坏”的解释有关肉身何以不坏这一现象，我们或许可以从佛经中间接地推出其教理的依据。《法华经》大力宣扬了如来寿命无量，常住不灭。从中可以相应地推出“如来法身，金刚不坏”。③然而，“金刚不坏”一方面当指法身理体之不坏，而非肉身不坏，肉身还是在无常的范畴之中。但在昙无谶所译之《大般涅槃经》中，不坏金刚身即是常住不坏，从中推出了“长寿”，谓见佛性者是金刚身，未见佛性者是烦恼身。而得长寿的方法，即是得金刚不坏身。①
然而，对原始小乘佛教而言，色身即是无常，可坏可破，这当然包括如来色身。迦叶尊者的问题即反映了这种对于色身的疑虑：
迦叶菩萨白佛言：“世尊，如佛所说，如是等身，我悉不见，唯见无常破坏、微尘杂食等身。何以故？如来当入于涅槃故？”②
释迦牟尼的回答明确了如来色身清净，不可用凡夫污浊之色身来衡量。也就是说，如来色身已经是脱胎换骨，因其证得了佛性，具有金刚不坏的品质，达到了不生不灭的境界。虽现有形之身，而其实“非身是身”，无量无边，不能以肉眼见之，不能以世俗的眼光衡量之，故曰不可思议也。③
以上对如来之身的讨论中，我们可以明确，如来身者，是金刚身，坚固不坏，常住不灭，无形无色，无边无际。此金刚身即是如来色身，是色身证得佛性后，始成为金刚法身。由此无形无相之金刚不坏身，有形之色身亦能得长寿。换言之，杂食身属粗俗的物质界，金刚身属自由的精神界，其所谓的“得长寿”，“常住身”，应是“以心理改革生理”，“以法界融化色身”。④
如果说，《大般涅槃经》还是以形而上学的形式来探讨佛身，使之仅限于玄学论域的话，那么，道教对于行者在修行过程中身体变化的阐述，似乎更能让我们清晰地明了佛身的概念。“仙学以生理变化心理”，“以色身冥通法界”⑤的修炼宗旨，似乎更能够解释为何印度原始佛教中仅有碎身舍利，而在中国却出现了全身舍利(肉身不坏)。
从《唱道真言》中，我们也许能一窥中国的全身舍利现象之真韵：
佛家之所谓不生不灭者，神也，即性也。其舍利，精气也，命也。彼修性而不修命，故灭度之后，神升于虚，而精气留于世也。⑥
这个解释为“肉身不坏”(亦即神往形留)的现象作了很好的注脚。兹举例来说明这种“神往形留”的情况。
民国喻谦等人编辑的《新续高僧传》卷四十四《明新安黄山掷钵庵释广济传》中，描述释广济死后的情形，谓其弟子欲荼毗其尸体时，正值大雪，拖延七日后，见其颜色如生，认为他并非死人，故不忍心将其火葬。后经过夏秋等炎热季节，而其形貌气色不变。憨山大师闻而叹曰：“吾沙门之行，贵真修实证，不在衒名，闻立门庭为得也。且谓寄于生死，神往形留，化臭腐为神奇，非戒、定熏修，精心融贯，岂能然乎。即佛祖之金刚不坏，常住不朽，亦由是而致此，可证寄之道行精能矣。”⑦
显然，憨山大师认为，广济之不坏肉身说明了其神往而形留。因这是达到金刚不坏身的前提，故对之大加赞颂。但在道教人士的眼里，此种“神往形留”的现象是修性而不修命所致，是出阴神，而非出阳神，其结果是成就了“鬼仙”。虽然这里不免夹杂有门派之见，但却也可以帮助我们部分地理解肉身何以不腐的原因。内丹派祖师钟离权吕洞宾在其所撰之《传道集》中，对这种修性不修命加以批判，认为其结果只能是得鬼仙而已。
元赵道一在《历世真仙体道通鉴》卷四十九中引用张紫阳的话来区分出阴神和出阳神的不同，曰：
紫阳曰：“我金丹大道，性命兼修，是故聚则成形，散则成气。所至之地，真神见形，谓之阳神。彼(佛门禅宗)之所修，欲速见功，不复修命，直修性宗，故所至之地，人见无复形影，谓之阴神。”⑧
对于这种因门派不同而产生的不同见地和互相讥讽嘲笑，我们固然不必过分在意，就像我们不必对佛教徒攻轩道教徒为“守尸鬼”而耿耿于怀一样。我们只希望客观地从中发现其互相批判的原因，找出佛、道因不同的修行方法而导致的不同修行结果。
当代道教学者陈撄宁先生(1880—1969)对佛、道两家的不同言之恳切，对舍利子的现象亦解释颇当，足资借鉴：
人身精、气、神原不可分，佛家独要明心见性，洗发智慧，将神光单提出来，遗下精气，交结成形，弃而不用。然因诸漏已尽，禅定功深，故其身中之精气，亦非凡物，所以舍利子能变化隐显，光色各别。由此推之，佛家所谓不生不灭者，神也，即性也。其舍利子者，精气也，即命也。彼灭度后，神已超于象外，而精气尚滞于寰中也。若道家则性命双修，将精、气、神混合为一，周天火候，炼成身外之身，神在是，精在是，气在是，分之无可分也。故其羽化而后，不论是肉体化气，或是尸解出神，皆无舍利之留存。……佛家重炼性，一灵独耀，回脱根尘，此之谓性长生。仙家重炼炁，遍体纯阳，金光透露，此之谓炁长生。究竟到了无上根源，性就是炁，炁就是性，同者其实，异者其名耳。①
我们因此可以说，所谓法身之无形无相，乃是炼神之精神成就，是神识达到自由往来的境界。而舍利子则是神往形留后的产物，即精气凝聚之物也。
四 中国佛教“肉身菩萨”现象的主要因缘对于中国佛教中这种保全尸体，并刻意彰显“肉身不坏”，且可显示神迹的现象，我们归结为以下八个原因：
(1) 从丧葬习俗上来看，“肉身菩萨”的出现是西魏的龛窟葬式的一个变种，故“肉身菩萨”也是两汉以来的葬式的一种变相。②龛窟葬指的是将尸体放入天然的山洞或人工凿成的龛中。最早关于龛窟葬的记载见于西魏文帝(507—551年)皇后乙弗氏被逼为尼自杀后，凿麦积崖为龛而葬。③而在印度，其葬法则有四种：水葬，火葬，土葬以及林葬。
(2) 这很可能与上面提到的《法华经》中强调的多宝佛全身显现有关。
(3) 这跟宣扬诵持《法华经》的功德真实不虚有关，即在经中谓得眼、耳、鼻、舌、身、意功德，令六根清净。而其后在中国则认为是能令“六根不坏”。
(4) 这跟《法华经》阐扬佛寿命无量有关。全身舍利乃能证明佛法身常在，并未入涅槃。虽然佛数数唱生，数数唱灭，其实从未入涅槃耳。
(5) 这应是受到了小乘得阿罗汉果的入定成就的影响。佛、罗汉所证出世间之定为灭尽定。入灭尽定者，呼吸、脉搏皆停，而寿命、身暖不灭，可长期入定。唐代玄奘法师在《大唐西域记》中则记载了北印度竭盘陀国山上的两个入定罗汉，在大石崖的石室中已经入灭尽定达七百余年。其胡须头发还总是生长，故那里的僧人每年要为罗汉剃发换衣。④
行者入定时的状态无知无觉，形似死人，似可说明入定的成就非凡。故高僧之死，有时亦可被理解为“入定”。如上例所举释广济之死，传记描写其尸体的情况是：“寄颜色如生，喜容可掬，唇红不改，手柔如绵”，虽死犹生。故众人不敢将之火化，认为他还活着。言下之意，他只是“入定”了而已。
(6) 这与等待弥勒下凡的信仰有关。据《弥勒下生经》所载，人寿八万四千岁时，弥勒佛当下生此阎浮提，度化释迦牟尼佛在世时所未得度的众生。因此，相传修行者如能入甚深禅定，或保持自己肉身不坏，当可等待弥勒佛出世。据称，摩诃迦叶大阿罗汉受佛咐嘱，在佛陀灭后，于鸡足山入灭尽定，以等候未来的弥勒佛出世时，将如来袈裟传给弥勒。
(7) 这是受到密教“即身成佛”的影响。所谓即身成佛，就是无需如显教那样抛弃肉体，并经历三大阿僧祇劫，以求得佛果。只要以现在父母所生之身，就可以成佛，并实践法身大我的活动。密宗中“即身成佛”之“佛”，不仅仅是指如禅宗所强调的见到了众生本性意义上所具的佛性，而是除了成就法性意义上的“佛”之外，还同时成就色身意义上的佛。也就是转人身成佛身，成佛因果同时，不经劫位，不断烦恼，不转凡身，法然不动，当相是道，即事而真。
《法华经》龙女成佛的故事，就印证了色身成就佛果的理念。据《法华经·提婆达多品》载，八岁龙女以现身成佛，于刹那之顷，坐宝莲华中，成正等觉。①这说明，佛与众生平等无差别，一体无二，故在众生肉身上，即可证众生本来具有的佛之法身而成佛。
(8) 这是显示修行者的道行成就的标准，同时也是度众的手段，以弘扬佛法之真实不虚。另外，这还与禅宗的发展密切相关。
“肉身菩萨”作为修行成就的一种符号，具有几层含义。其一，肉身之神变意味着行者身前即具有神通，此神通乃是禅定之大用。其二，肉身不腐是行者身前禅定成就的标志，象征着行者证获了法身。其三，肉身不腐是神往形留的结果，大抵不出道教尸解的范畴。以下分述之。
(1) 神变与禅定。佛门高僧之遗体具有神变的力量，当与其身前修习禅定的成就相关。《宋高僧传》描写六祖慧能圆寂后的情形就是如入禅定一般：“又以能端形不散，如入禅定”。②
禅定的意思是，静息念虑，定止心于一境，不使散动。禅定功夫是行者意志力的体现。人脑在深定中超越了意识，平息了杂念，排除了内外一切干扰，从而打开了大脑左半球的心灵防线和超觉经验之门，激活了右半球脑细胞的活动，开发了右半球潜在的特异功能。所以说，禅定之用的神通异能便是心本具潜能的开发。③
佛教虽不以神通为根本目标，但衡量禅定成就的一个重要标志，却亦是不能避开神通而不论的。④更何况，佛经中，处处都以佛陀之神通示现为说法弘教的一种必不可少的方便手段，例如，《法华经》里说，佛要说《法华经》时，先现各种神通，作为教化的仪式，诸如天雨妙华、地动放光等。
同时，神通也被视为行者从尘世中获得解脱自在的一种表现。例如，佛陀因禅定而得五通(即天眼、天耳、他心、宿命、如意身通)，待至坐菩提树下道场觉悟时，即得六通(在前五通的基础上，更加上漏尽通)。
(2) 禅定与法身。实际上，肉身不腐既是禅定成就的标志，亦象征着行者获得了法身。金刚不坏的佛身即是法身也。因为法身即是由修行禅定成就而得的。
(3) 神往形留与尸解。最后，肉身之形住于世，似乎是道教尸解信仰的滥觞。尸解之说在汉代十分流行。《抱朴子内篇·论仙》引《汉禁中起居注》称：李少君病死，“久之，(汉武)帝令人发其棺，无尸，唯衣冠在焉。”《洞真藏景灵形神经》解释尸解为几类云：“尸解之法，有死而更生者；有头断已死，乃从旁出者；有死毕未殓而失骸者；有人形犹存而无复骨者；有衣在形去者；有发既脱而失形者。”
有关这些高僧肉身的记载，或云其死后肉身的消失，或强调其肉身的变化，诸如指甲毛发生长之类，以及其经久之不腐。而这些大抵皆不出道教尸解的范畴。
葛洪(283—363)在其《抱朴子内篇·论仙》中曰：“按《仙经》云：上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”
可见，按照葛洪的说法，上士(天仙)乃不留形骸，“举形升虚”。中士(地仙)亦是虚无缥缈，悠游于名山，形影难觅。而唯有下士中的一种，则是留形于世。在道教的分类中，应属于“尸解仙”一类，乃是遗弃肉体而仙去，神往形留：“下士先死后蜕”。此种下士若按道教仙学的等级划分，乃属于鬼仙的范畴：“但仙有数等：了性而出阴神者，鬼仙也；了命而留形住世者，地仙也；性命俱了，身外有身，形神俱妙，与道合真者，天仙也。⑤
以上所述“肉身菩萨”的出现，皆是出于宗教的原因。更深层的原因，恐怕是跟中国人的孝亲的价值伦理观念与灵魂不灭的信仰有关：古代中国人重视厚葬尸体，并保存好尸体，令尸体不腐，并认为尸体不腐即能保证灵魂永生；另外也跟道家追求长生不死的境界密不可分。这种信仰从南北朝时期的天台三祖慧思禅师(515—577)自撰的《南岳思大禅师立誓愿文》中可见一斑：“愿先成就五通神仙，然后乃学，第六神通。”⑥“以此求道誓愿力，作长寿仙见弥勒。”⑦显然，慧思将道教所追求的长生不死作为得见弥勒的必要条件和通往般若涅槃的途径。尽管佛教和道教互相借鉴，但道教修行所达到的是肉体不死，形神俱妙，羽化登仙，肉身之形体与精神之元神同时飞升，而佛门中的“肉身不坏”则属于“神往形留”的现象。
以上，我们从诸多方面讨论了中国佛教中的“肉身菩萨”现象。我们的讨论表明，中国的这一“肉身菩萨”现象，生动地展现了中国佛教的特色，对于我们认识佛教中国化的过程，颇有启迪意义。