在南北朝、隋唐时代，随着佛教、道教的发展，为了争取宗教传播阵地和思想控制权，佛道之争日趋激烈。以顾欢所著《夷夏论》为标志，佛、道二教开始了持续上百年的争论，论证二家的是非、优劣。道教之反佛，多与儒家结成同盟，并从纲常伦理、王道政治、夷夏之辨等立论，而这三方面正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点所在。^①佛道二教在思想理论上的争论，其中一个非常重要的焦点就是“因缘”与“自然”的关系。^②这两种学说分别是佛、道二教的核心教义，也是两教在教义上的最大差别，所以争论必然会聚焦于二者之上。随着“因缘”与“自然”之辩的深入^③，在唐朝初年，佛道二教在思想理论方面又开始“道法自然”的论争。

唐代大多统治者认老子为本家，大加崇信和宣扬，使道教在此期间获得迅猛发展。在这种状况下的佛道论争，佛教往往处于不利条件，但是这样反而激起佛教徒护教情绪，不断寻找道教教义的薄弱点进行反击。另一方面，本来在理论上处于“边缘”的道教，在已经合法地进入了思想世界的中心的同时，也需要在这种语言角力与思想交锋中，提出可以挑战的话题；同时，面对佛教徒的驳难与反论，就逼迫道教不得不深思佛教的哲理，以及佛教相当复杂的论证方式。^④这样，使道教沿着玄学所走的路子，以哲学思辨的精神——重玄之道深化了对《老子》的诠释，使道教理论提高到哲理性的思辨程度。

一 唐代佛道论争与“道法自然”

在唐代前期(618—755)，佛道论争主要有五次：1.围绕傅奕反佛而展开的一场大论战，2.以争佛道先后为中心的斗争，3.关于沙门拜君父的争论，4.关于《老子化胡经》的争论，5.关于为金仙、玉真二公主修建道观的斗争。^⑤但是，涉及到二教的义理之争，可以分为武德、贞观年间与显庆、龙朔年间两个阶段，下面分别加以论述。

(一) 武德、贞观年间的“道法自然”之辩

武德八年(625年)，唐高祖到国子学举行祭孔典礼时，召集百官和三教学者，宣布三教位序，以道教居首，儒教次之，佛教最后，这是以本土宗教贬抑外来宗教的表现。^①并且，令道士李仲卿宣讲《老子》，同时与胜光寺慧乘以《老子》“道法自然”为中心展开一场辩论，道宣《集古今佛道论衡》卷丙说：

(慧乘)先问道(刘仲卿)云：先生广位道宗，高迈宇宙，向释《道德》云：上卷明道，下卷明德，未知此道更有大此道者，为更无大于道者？答曰：天上天下，唯道至极最大，更无大于道者……难曰：道法自然，自然即是道，亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。^②

在这场辩论中，双方的水平都不太高，慧乘既有意发难，将“道”理解成一种实体，认为既然“道”可以效法“自然”，“自然”也应该可以效法“道”。李仲卿只是反复说明，并没有什么新义。从此开始，“道”与“自然”的关系成为初重玄学的重要问题之一。

“道法自然”是老子哲学的重要命题，《老子》二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在老子的哲学体系里，“道”不是实体，是一个存在范畴，可以称为本体存在或存在本体；“自然”也不是一种属性，不是名词或形容词，而是状词。^③所谓“道法自然”，是指“道”所遵循的，是它自己的本来样子，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因；“道”的存在是以“自然”状态出现的，“自然”就是“道”的功能或作用，是由万物的生长、发育体现出来的。

对于“道法自然”的解释，最早《河上公章句》便解释为：“道性自然，无所法也。”^④后来，“自然道性”成为重玄学的重要命题。王弼解释说：

道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。^⑤

王弼“以无为本”、“举本统末”思想的实质，就在于把天地万物的多样性和作用都归结为一个共同的、最根本的原则——“无”所统摄，从而根本否定客观物质世界及其运动变化的真实存在。王弼将“自然”本体化、形上化了，“自然”和“道”、“无”是联系在一起的，甚至具有同等意义，“自然”不再是存在状态，而是存在本身，或者存在本体。

但是，南北朝的佛道论争很少注意到“自然”与“道”的关系。如《广弘明集》卷五所收孙盛的《老子疑问反讯》，对《老子》提出种种疑问，并未涉及到“道”与“自然”的关系。正因为，在唐初“佛道之争”的过程中，佛教发现道教“道法自然”的内在矛盾，从而使重玄学关注到这个问题。

武德九年(626)三月，唐高祖下诏沙汰寺僧：京师留三寺千僧，各郡县只准一座佛寺，其余寺宇并赐王公，僧徒放还故乡。^⑥但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢复旧观。法琳为了造论破斥著成《辩正论》八卷十二篇，东宫学士陈子良为之制序。在法琳《辩正论》卷二“三教治道篇”，假设上庠公子和古学通人的问答，对“道法自然”又提出诘难：

儒生提出话题，道以自然为宗，虚无为本，可以引用《升玄内教经》：“夫道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先”^⑦，《灵宝自然经诀》“太上无极，大道无上，至真玄居，虚无无形……道虽虚无而能生一，为万物之本也”。^①通人提出疑问如下：

道能生一，谁复生道？若道无从生，亦道不生一；若道不从他生，一亦不从道生。若道自生，一亦自生；一既不能自生，道亦不能自生。若道自生道，亦道自法道，何故《老子》云：人法地，地法天，天法道，道法自然。既道不自法而法自然，亦可道不自生，从自然生。若道不从自然生，亦一不从道生。^②

在《老子》的哲学体系里，“道”并不是独立存在的实体，是存在于万物之中，显现于万物之中，通过万物的生长、发育和变化显示出来，即是万物的本体。所谓道生万物，即生成论，是一种“自然生成”，而不是上帝创造万物那样的创生，本体论和生成论是不能分开的。^③但是，法琳明显将“道”理解为一种实在，认为既然“道”是一种自然的存在，那么“道”自生与“道”生一、一生万物存在矛盾，从而否定了作为万物根源性的“道”。通人接着破斥如下：

若道望自然，即道法自然，自然即为道本。既道本于自然，即自然是常，道不得是常。今道既称常，自然亦常，亦可道法自然，自然亦应法道。若自然为本，道不得为本，自然为常，道不得为常。若两个俱是常，亦两个俱相法。如其一法一不法，亦一常一不常。若言俱常，即俱自然。既有自然、不自然，亦有常有无常。若自然为本，道为迹，本迹俱称常。亦可道为本，天为迹，天道俱无常。^④

法琳通过常、无常和本迹的概念，通过“道法自然”的内在矛盾，说明道的根源性不成立。第一，因为道法自然，自然为本，即是常；那么，道则是无常。第二，接照道教的思想，道是最根源的，是常；同时，道既然可以“法”自然，自然也可以“法”道，那么自然应该是无常的。第三，这样“道”与“自然”都存在常与无常的矛盾，通过本迹的关系，如果自然为本，道为迹，因为自然为常，则道应该是常，则与第一条所说相矛盾；如果道为本，天为迹，天为无常，作为本的道也应该是无常的。总之，“道”的根源性是不能成立的。

《辩正论》卷六“气为道本篇”，法琳对此提出两个诘难：一、否定道体的存在，气外“别无有道”，也别无道神天尊；二、“道法自然”的问题。对于后者，法琳说：

纵使有道，不能自生。从自然生，从自然出。道本自然，则道有所待。既因他有，即是无常。故《老子》云：人法地，地法天，天法道，道法自然。王弼云：言天地之道并不相违，故称法也。自然无称，穷极之辞；道是智能灵知之号。用智不及无智，有形不及无形。道是有义，不及自然之无义也。^⑤

法琳在这段论述中，涉及到唐初重玄学者所关注的四个问题：1.道与自然的关系，2.道的有待与无待境界，3.道是否具有智慧义，4.道体有无。^⑥佛教以这些问题批驳道教，重玄学者也在这些问题上扬弃了魏晋神仙道教的思想，走上了形而上学的重玄之道。

对道与自然的关系，法琳将自然看作比道更具根本义的终极法则，并从“道法自然”一语中引伸出道从自然生的结论。道从自然生，则自然是道的“因”，那么道便相待自然而有，则是无常法；自然则是无待的最高境界。法琳引用王弼的说法，因为王弼已经将“自然”与“道”看作具有同等意义，具有绝对、无限和超越的意义，但是王弼却并未将“自然”实体化。所以，法琳则是引用王弼的自然思想来批判魏晋神仙道教的“道”，而不是老子和重玄学者的“道”。

贞观十一年(637年)，唐太宗明确宣布道教在佛教之上，并指责佛教为“殊俗之典”，确认道教为本家，宗老子为祖祢。^①这道诏令随即引起僧尼的抗议^②，唐太宗下令鞭打当时抗议的领导者智实并将他驱逐出京都，将法琳放逐到四川。贞观十二年(638年)，皇太子在弘文殿召集三教学者，有纪国寺僧慧净讲《法华经》，道士蔡晃讲《道德经》，并就《法华经》“序品第一”的问题展开争论。^③不久，又有太子中舍辛谞作《齐物论》，慧净著论抗争。^④

贞观二十一年(647年)，太宗敕令三藏法师玄奘与成玄英、蔡晃等三十余人共译《道德经》为梵文，但是因三个问题而发生岐见：第一，这些重玄学者以中观思想解《老子》，玄奘不同意。第二，成玄英坚持旧译“佛陀言觉，菩提言道”，玄奘则坚持“佛陀天音，唐言觉者；菩提天语，人言为觉。”第三，成玄英坚持应译出《老子》河上公序，玄奘的意见则是不译为好。这次翻译虽然没有成功，但是却使重玄学者意识到发展其理论的新问题。^⑤

(二) 显庆、龙朔年间的佛道论争

在佛道之争中，高祖、太宗明显偏袒道教，明确了道先佛后的顺序。到了高宗时期，尤其显庆、龙朔年间(656年—663年)，高宗多次召集僧、道入宫辩论义理，双方论对的论题，由佛教竖义的有：会隐立“四无畏义”、“五蕴义”，神泰竖“九断知义”，义褒立“摩诃般若波罗蜜义”；道教方面，李荣曾先后竖“六洞义”、“道生万物义”、“本际义”及“道玄不可以言象诠”，黄寿竖“老子名义”，方惠长开“《老经》题”，论题相当广泛。^⑥参加论议的都是两教众望所归的精英人物，道教方面主要是李荣，他是著名的重玄学者；佛教方面先后参加的也都是各宗派的重要人物，如慧立、神泰是玄奘的弟子，擅长因明；义褒属三论宗，灵辩则属于华严宗。通过义理上的论争，促进双方互相学习与融合；尤其是有力地促进了道教对佛教思维方式的吸取，对重要概念的改造利用，理论思辨水平得到明显的提高。

显庆三年(658年)四月，高宗敕僧侣、道士各七人入内论义，李荣立“道生万物义”，大慈恩寺慧立加以论难，这是有关道的有知或无知的问题。显庆三年十一月，佛道在宫中进行了一次辩论，李荣先立“本际”义，大慈恩寺沙门义褒诘难：

既义标本际，为道本于际名为本际，为际本(于)道名为本际？答云：互得进。难云：道本于际，际为道本，亦可际本于道，道为际元？答云：何往不通？并曰：若使道将本际互得相通，返亦可自然与道互得相法。答曰：道法自然，自然不法道。又并曰：若使道法于自然，自然不法道，亦可道本于本际，本际不本道。于是道士着难，恐坠厥宗，但存缄默，不能加报。褒即复结难云：汝道本于本际。遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道自不得互相法？^⑦

李荣的“本际”义，来自刘进喜、李仲卿所造《本际经》，《本际经》的核心思想包括无本道体和清净道性两方面，其中涉及到“自然”义是道性论。姜伯勤先生曾经考察了“本际”一词的来源，指出“本际”本为佛教以外的外道所习用，后来佛教亦间有使用。道教继承魏晋玄学，同时在中观大乘的刺激下，在《本际经》中提出了“无本”思想。^⑧所以，道家常说的“返本”，被重新解释为返于“无本”，总的前提为“本性是空”，由此得出“无依无本，无断无得”的结论。

同时，《本际经》把道性解释为“真空”，“自然”并不是道性之因，所以不是把“道法自然”解释为“道”效法于“自然”，而且理解为“道”的法则体现为“自然”，其实“自然”是“道”的体现与存在状态。所以，《本际经》说：“自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然，悟此真性，名曰悟道”^①，可知“道性”就是“自然真性”，“自然”与“道性”是同一的。^②

义褒所理解的“道法自然”，与慧乘、法琳相同，将自然与道割截开来，作为不同层次的法则，其实这是对重玄学者的“道法自然”存在着一种误解。当时辩论时，李荣忸怩无对，便下座。^③显庆五年(660年)，李荣还与静泰辩论过“化胡”之事，似乎也不成功。因为这都是佛教的记载，但是李荣的子侄辈都转而成佛教徒。^④

在唐初佛道论争中，涉及的理论问题主要是关于道体与道性问题，但是道与自然的关系，是佛道论争中最大的课题。^⑤同时，唐初重玄学者都对“道法自然”作出自己的解释，如成玄英、李荣等，最后以唐玄宗御注《老子疏》的解释终止了这场论争。

二 唐初重玄学者、唐玄宗对“道法自然”的解释

唐初重玄学者成玄英、李荣通过注释《老子》、《庄子》，实现了道教哲学由本体论到心性论的历史性突破。他们在注释《老子》的过程中，对道与自然的关系进行了详细阐述，最终对“道法自然”做出了重玄学的解释。

(一) 成玄英对“道”与“自然”关系的解释

成玄英作为唐初重玄学最具代表性人物之一，他对“道”与“玄”的解释，都应用了中观的“双遣”方法。他说：“道以虚通为义。”^⑥“夫至道虚通，妙绝分别，在假不假，居真不真。”^⑦“道”是虚通之理，这是他对“道”的本体论体悟。他在诠释“道”的“恍惚”意义时说：“言至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，故言恍惚。”^⑧“道”是虚无的，因此是“非有”；可是“道”又是生成万物之本，这便是“非无”。因此，“道”是非有非无，以及“而无而有”。所以，成玄英所阐释的“道”是宇宙终极本体，也是认识的最高原理。“道”具有化生万物的创生性，包涵宇宙的内在性、普遍性和绝对性，反映世界的统一性、无限性。^⑨

他在阐释“重玄”时，也是活用这种双遣方法。他说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，微妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无；二俱不滞，故谓之玄。”^⑩“玄”是指“不滞”，即不执著，不执著于有、无，“非有非无”即是“玄”。虽然“玄”遣除了有无，但是还不够，还必须否定“玄”本身，才能彰明重玄之理。所以，成玄英接着说：

有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。⑪

如果说“玄”是“非有非无”，那么“重玄”就是非“非有非无”，经过这样双遣双非的双重否定，才是重玄道果。

成玄英这种双重否定来自中观的般若性空学说，“空”即是非有非无，而“空”亦不能执著，即“空亦复空”，成玄英的否定思维方式与“空”又是何其相同。道宣在《集古今佛道论衡》中提到，成玄英等道士引用《中论》、《百论》，“以通玄极”，阐明《老子》的玄义；玄奘则批评道士的解释方法论。^①其实，在重玄学者的思想中，“重玄”与中观的“空”、“中道”刚好相通。

在说明“道”与“万物”的关系时，成玄英运用了“本迹”的范畴。本迹范畴相当于本质与现象，成玄英运用这对范畴欲表明：道是不见行迹的抽象本质，而任何行迹、现象却都是本质的显露。成玄英说：“无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相”；“妙本非有，应迹非无。”^②“既能返朴还淳，归于妙本，次须从本降迹，以救苍生，布此淳朴而为化用。故《西升经》云：‘道遂散布分，既而为君以驭世，为师以导俗。’圣人即用斯朴，散而为驭导之方也。”^③“本”指体，即道；“迹”指用，即器。“本”为空，为无，不生不灭，无名无相；“迹”为有，有兴废存亡，可见可闻。在“本迹”关系中，存在着两种模式：一方面是“从本降迹”，另一方面是“摄迹归本”，这二者体现了体用一源的关系。

成玄英从重玄之道和“本迹”关系来解释“道法自然”，他说：“次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本，以本收之迹，故义言法也。又解道性自然，更无所法，体绝修学，故言法自然义。”^④首先，后面“道性自然，更无所法”是河上公的观点，成玄英秉承河上公而来；另外，他将“法自然”入于重玄，试图从本迹的体用关系，说明道与自然是即二而一的，排除人们对“道法自然”是互为法则的误解，但是在阐述方面似乎不够清楚、明白。

在《度人经四注》中，成玄英对“道法自然”的解释更加完善：

《西升经》云：虚无生自然，自然生道。今云上无复祖者，道以虚无为宗，以自然为本，以道为身。然此三者，悉无形相。寻考其理，乃是真空。真中有精，本无名称。圣人将立教迹，不可无宗，故举虚无为道之祖。其实三体俱会一真，形相都无，能通众妙，故云上无复祖。复犹别也，别无先祖也。^⑤

成玄英认为，作为根源性的“道”，是以“虚无”为宗，以“自然”为本，以“道”为身，三位一体，虚无、自然、道之间不存在等级的上下、生成的先后关系，圣人为了教化世人，树立教说，所以举“虚无”为“道”之祖，但是不是从“虚无”生“道”，所以说“上先复祖”。

(二) 李荣对“道法自然”的解释

李荣是继成玄英之后的重要重玄学者，李荣曾注《西升经》，主要著作为《老子注》。他的思想主要表现于本体论哲学与宇宙论哲学的内在联系，一方面以虚极本体的世界观深刻地论证了“道”乃是“虚极”之理体；另一方面则藉由“玄之又玄、遣之又遣”的中道原理来陈述重玄的思维，从而开展出“道生元气”的宇宙论哲学。^⑥

李荣认为，“道”是一个“理”的存在；因其为“理”，所以无形无象，是为“虚极、虚寂、清虚”等中道原理之意涵。他说：

道者，虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下格其真。所谓妙矣难思，深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理。以理可名，称之可道，故吾不知其名，(字之曰道)。道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道是众生之正性也。^⑦

以“虚极之理”说此道，其实乃以“道”来指称此“理”。“道”只是假名，“虚极之理”才是真正的世界之本体。“虚极之理”的存在无其极限，其运行亦无止境，只能以大道之名来称谓此“理”。

同时，在李荣的重玄思想中，浸透着中道精神。他在注“玄之又玄，众妙之门”时说：“道德杳冥，理超于言象。真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰玄之。……借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。^⑧“道”是虚寂的，无形无象，妙体不变，真际不动，不可言说，不可言知。李荣以“非有非无”、“有无双遣”的中道观来显现“道”，正体现了重玄解老的特色。

李荣正是以“虚极之理”和中道观的思想来诠释“道法自然”，他说：

圣人无欲，非存于有事；虚己，理绝于经营；任物，义归于独化。法自然也。此是法于天地，非天地以相法也。^①

李荣主张双遣有无，确定“道”以“理”与体相同一的“虚”为根本义，又有所因承自然独化论，道生万物实无所生，万物自生而称独化，所以天地非相效法。

对于“道”与“自然”的关系，李荣有未尽理之处。在解释《西升经》时，也可以看出这一点。北魏韦处玄在解释《西升经》第十五章“老子曰：虚无生自然，自然生道，道生一，一生万物”时，他说：

虚无者，无物也；自然者，亦无物也。寄虚无生自然，寄自然以生道，皆明其自然耳。一者，即道之用也。^②

韦处玄认为“虚无”与“自然”都是形而上的“无物”，“道”是由“虚无”与“自然”所生，所以“道”便缺乏根源性的意义。同时，前面三个“自然”与“皆明其自然”的“自然”在关系上混乱，或许可以理解为：“虚无→自然→道”的生起是一种“自然而然”的现象，这样“虚无”、“自然”、“道”三者之间俨然存在着生成的次序。^③

但是，到了李荣，这种生成次序得到了明确的规定，李荣在注解《西升经》第十六章“虚无恍惚道之根，万物共本道之元”时说：

至本空寂，名曰虚无。虚无即非空寂，有无不寂，称之恍惚。云虚无生自然，自然生道故，故知虚无者，此即道之根本。万物得生，皆由于道，是知道为物之本元也。

所以，李荣以“虚无生自然，自然生道”为前提，明确提出“虚无”为“道”的根本，因此，李荣的观点很容易成为佛教批判道教最好的目标。

(三) 唐玄宗对“道法自然”的解释

唐初佛道关于“道法自然”的论争，从武德到龙朔年间，一直争论不休。最后到了唐玄宗亲自注解《道德经》，在开元、天宝年间，曾先后数次颁示其注解的《老子》，作为修习者的范本，以此弘扬道教。^④

唐玄宗以皇帝的权威，将“道法自然”的论争打上终止符。唐玄宗在注解《老子》第二十五章说：

道法自然，言道之为法自然，非复仿法自然也，若如惑者难以道法效于自然，是则域中有五大，非四大也。又引《西升经》‘虚无生自然，自然生道’，道则以为虚无之孙、自然之子，妄生先后之义，以定尊卑之自(目)。塞源拔本，倒置何深。尝试论曰：虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无；自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然；道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。约体用名，即谓之虚无自然之道尔。寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎？则知惑者之难，不诣夫玄键矣。^⑤

唐玄宗首先批判了对“道法自然”的两种误解：第一，以为“道”效法于自然，那么域中应该有五大，即应加上“自然”；第二，批判“虚无→自然→道”的生成次序。

唐玄宗以“妙本”为中心来解释“道法自然”，“虚无”是“妙本”的体，因为“妙本”是终极、高度抽象的概念，所以是“虚无”；“自然”是“妙本”的性，因为“妙本”的本性非造作，所以是“自然”。“道”为通生万物的途径，“道”只不过是“妙本”强立的名字。“妙本”是“道”的本体，“道”是“妙本”的名相，“道”具有生成本原的含义。所以，“虚无”、“自然”、“道”是“妙本”的体、性、用，三者合一为“妙本”，即三而一、一而三的关系，因此不存在互相效法与生成次序。

虽然，唐玄宗也运用了“三一”义，但是他从“妙本”为中心来解释，这是与成玄英不同的地方。通过唐玄宗的《道德经注疏》，佛道二教关于“道法自然”的论争终于结束了，从而对佛教、道教的思想史产生了深刻的影响。

三 “道法自然”之辩对佛教的影响

唐初佛教界在“道法自然”之辩中，都将“自然”看作比“道”更具根本义的终极法则，并从“道法自然”一语中引伸出“道”从“自然生”的结论，这其实是南北朝佛教以来的一贯理解。随着重玄学者的阐释，尤其是唐玄宗《老子》御注及疏的颁行，佛教除了继续保持对道教“自然”思想的批判以外，也慢慢接受唐代道教对“道法自然”的解释。在中唐的佛教宗派中，这种情况在华严宗的澄观、宗密最为明显，对后世佛教也最有影响。

南北朝至隋末时期，道安、真观、智顗、吉藏等从自然命定论或自然无因论方面，对“自然”作为万物的普遍原则进行批判。澄观也是一样，《华严经疏》卷三说：

从虚空自然生，即是无因，余皆邪因。此方儒道二教，亦不出此。如庄老皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道法自然。若以自然为因，能生万物，即是邪因。若谓万物自然而生，如鹤之白，如乌之黑，即是无因。《周易》云。易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业者。太极为因，即是邪因。若谓一阴一阳之谓道，即计阴阳变易能生万物，亦是邪因。若计一为虚无自然，则亦无因。然无因、邪因，乃成大过，谓自然虚空等生，应常生故。^①

澄观从无因、邪因两方面，批判了《老子》、《庄子》的“道法自然”及《周易》的“太极”、“阴阳”。

在《演义钞》卷十四中，澄观在解释上面《疏》文时，引用了唐玄宗的《老子疏》^②；同样，在钞解“道生一”时，也是引用唐玄宗的注疏。^③但是，他彻底反对当时的三教一致说，《演义钞》卷十四说：

致欲混和三教，现如今时成英尊师作《庄》、《老》疏，广引释教，以参彼典。但见言有小同，岂知义有大异。^④

澄观指出，成玄英的《庄子》、《老子》疏，广引佛教来解释老庄，虽然与佛教运用了相同的语言，但是在意义上有很大的差别。

虽然如此，我们也可以在《演义钞》中发现重玄学的影响。《演义钞》卷一释“重玄”：

言重玄者，亦即空空，语借《老子》。《老子》云：玄之又玄，众妙之门。彼以有名无名，同谓之玄。河上公云：玄者，天也；天中复有天。《庄子》云：天即自然，则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。今以空空之中，无德不备耳。^⑤

澄观指出，从华严的思想来说，重玄即是“空空”，引用《老子》“玄之又玄，众妙之门”，依自然生万物，即是众妙之门。在空空之中，具备万德，这是与华严十玄门的思想具有共通性。在澄观的《华严经疏》及《演义钞》中，引用《老子》、《庄子》的语句非常多，这是用佛教思想解释老庄，为了适应中国社会历史的条件，佛教不得不进行自身的改造。^⑥

在《华严经疏》卷十七，解释“无二”：“言无二者，但言无有二，非谓有无二。若存无二之见，则还成二。以无二必对二，故遣之。又遣之，以至于无遣，故云三界一切空。空谓第一义空，诸佛同见。”^⑦澄观以为，“无二”是指无有“二”，并不是有一个“无二”存在，所以借“无二”来遣除“二”，同时，“无二”的相也应该遣除。这种双重否定的思维方法本来源自于中观般若思想，后来道教重玄学者也强调“玄之又玄，遣之又遣”。

同时，澄观解释“含众妙而有余”说：“含众妙而有余者，法界相大也。谓杳冥之内，众妙存焉。清净法界，杳杳冥冥，以为能含恒沙性德。微妙相大，以为所含。”^①“含众妙”即是“法界相大”，“相大”包括同教和别教两种意义：不空，具备恒沙性德，是同教意；约事事无碍，各自具足“十玄”相，是别教意。按照澄观的理解，《老子》“虚无自然”，即是“玄妙”；而华严“一真法界”，即是“玄妙”之体。“一真法界”，体即用，以此来解释“众妙”。所以，澄观对老庄的态度是“今借其言，非取其义”，决不能失去华严思想的主体性。^②因此，佛教为了能够适应中国人的思想，同时为了发展、保持自己，不得不融合、摄取中国思想，这在唐中期以后已经成为不可逆转的潮流。

“借其言，非取其义”，吸收与批判，是佛教对待道教的一贯作法，这在宗密身上也能够得到体现。宗密在《圆觉经大疏钞》卷九之下解释“道法自然”时说：

道法自然者，即大道无所从来，名为自然，非别有自然，而令大道法之也。但是以究寻天道之源，乃觉自然而已，更无根源因由，故云法之矣。^③

宗密已经不象唐初的法琳、慧立等人，将“自然”理解成比“道”更高的法则，而是说明大道无所从来，即是自然而然，不是有一个“自然”存在。这样，“道”才是最根本的终极意义上的本体。这是因为唐玄宗御疏的颁布，无形中制约了佛教对《老子》解释的自由。

但是，宗密仍然沿着南北朝佛教对“自然”批判的路线，在《原人论》里进行反驳。第一、揭示自然论的思想与一般事实之间的矛盾，因为自然生化，应该凡是在不存在条件关系的地方都能生，这样就会成为无因论。第二、揭示自然生成论与社会现实之间的矛盾，如果一切都是自然的，“神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习”，实际上道教热衷于烧丹还丹，采种灵药，吐气纳津等；同时，如果万物都是自然生化，善恶、美丑、贤愚等又是如何形成的。^④

宗密在《原人论》里，对儒道的说明过于典型的简略化。^⑤同时，宗密在《圆觉经大疏钞》卷七之上对“道法自然”又进行了解释：

疏人法地等者，河上云：人谓王也，王者先当法地，安静既尔；又当法天，运用生成既尔，又当法道清静无为，令物自化。人若能尔者，即合道法自然之性。箋云：由前所说，人从天地生，天地从道生，故为人王者，还法于本也。如佛教说，一切凡圣从法界生，故称法界，而修万行以证法界也。^⑥

宗密将“自然”理解成“道”之性，引用《河上公注》，并且有“从本降迹”与“摄迹还本”的思想。同时，从《大乘起信论》的思想出发，解释了“从本降迹”与“摄迹还本”，这是他的特色之处。

因此，唐中期佛教对“道法自然”的解释，明显与唐初佛教不同，这是因为唐玄宗御疏颁布后的制约作用。同时，澄观、宗密仍然保持对道教“自然”思想的批判，吸收与批判成为一条明显的思想路线。