东汉佛教入华之时，儒家思想在中土已成为一种国家意识形态，外来的佛教带着“夷夏之防”的原罪，碰上了挟带着强大政治势力的儒家意识形态。以觉悟解脱为最终目的，要求远离世俗，强调出家修行与个体开悟的佛教，要想进入一个“君臣父子”、“修齐治平”的儒家社会网络之中，其冲突显而易见。早期的儒佛冲突主要表现在社会礼法层面，如：沙门仪轨面对汉家礼仪；不事生产面对以农立国；出家不婚面对传宗接代；逃避徭役面对赋税流失等等。其后，经过数百年的碰撞与融合，儒佛两家终于实现了双向的文化交融与文化选择，其结果不仅在社会层面部分消解了彼此的冲突，而且在理论层面也逐渐“我中有你，你中又我”——佛教在一定程度上被“儒学化”，尤其是吸取了儒家的伦理思想；而儒家也一定意义上被“佛学化”，尤其是吸收了佛教的心性本体论结构。但是，在此交融过程中，儒佛二教都坚守了各自的理论原点与最终目标：儒家没有放弃“礼法”的根基与“修、齐、治、平”的人间理想，佛教更没有放弃“缘起论”的解释原则与出世解脱的终极关怀。于是，“以儒治世、以佛治心”就成为部分古代知识分子的文化选择，并深深影响了他们的心理结构。儒佛的融合与张力在古代儒者的心理深层，集中表现在他们面对儒佛的矛盾态度——既“反佛”又“亲佛”。古代儒者的“反佛”与“亲佛”主要模型有两种：一是以韩愈为代表，先反佛，后亲佛，反佛与亲佛在他们身上表现为历时性的存在；二是以李觏为代表，既反佛，又亲佛，在反佛的同时又亲佛，反佛和亲佛在他们身上表现为同时性的存在。通过对李觏“反佛”与“亲佛”的个案考察，不仅可以展现古代儒者的文化心理结构及其内在冲突，同时也可以以此来观察作为古代儒者“精神妻妾”之儒佛二教的对立与融合关系。

北宋“草泽”^①思想家李觏一生以教授为业，没做过什么像样的官，只是因为著书立说从理论上支持范仲淹(989—1052)等人的“庆历新政”而被后者举荐为“太学助教”(后为“直讲”)。从范仲淹于北宋皇佑元年(1049)上仁宗皇帝的“荐章”中可见李觏实乃当时儒门的学术大家：

臣伏见建昌军草泽李觏，……善讲论六经，辩博明达，释然见圣人之旨，著书立言，有孟轲、杨雄之凤义，实无愧于天下之士，而朝廷未赐采收，识者嗟惜，可谓遗逸者矣。……臣观李觏于经术文章，实能兼富，今草泽中未见其比。非独臣之此人，朝廷士大夫亦多知之。臣今取到本人所业《礼论》七篇，《明堂定制图序》一篇，《平土书》三篇，《易论》十三篇，共二十四篇，编为一十卷，谨缮写上进，伏乞圣慈当乙夜之勤，一赐御览，则知斯人之才之学非常儒也。其人以母老不愿仕宦，伏乞朝廷优赐，就除一官，许令侍养，亦可光其道业，荣于闾里，以明圣人在上，下无遗才。若不如举状，臣甘重受朝典。^①

除此之外，范仲淹还有另外两份类似的极力褒奖并向朝廷推荐李觏的“荐章”，其中之一曰：

建昌军应茂才异等李觏，丘园之秀，实负文学，著《平土书》、《明堂图》，鸿儒硕学见之钦爱。讲贯六经，莫不瞻通，求于多士，颇出伦背。搜贤之日，可遗于草泽，无补风化。伏望圣慈，特令敦遣，延于痒序，仍索所著文字进呈，则见非常儒之学。^②

从范仲淹一而再、再而三的“荐章”中我们可以看出，李觏实乃北宋一大儒，而且其学还是“非常儒之学”，即不是一般的泛泛儒学，能言常儒之不能言。比如他在《富国策》(第一)中说：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然《洪范》八政：‘一曰食，二曰货。’孔子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’是则治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，兄荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行，舍是而克为治者，未之有也，是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。”^③李觏敢于反对儒家一直主张的“德治”即“贵义而贱利”的“道德教化”而讲求以“利”为基础的治国理念，说明他富有批判精神——对于自家阵营的儒家尚且能如此批判，对于外来的佛教那就更不惜火力了。李觏正是藉着源自于“草泽”的无所顾忌的批判精神而展开其反佛排佛行动的。

李觏将佛教僧人视为是驱之而后快的“冗者”——亦即社会上多余的人。我们都知道，中国古代以士、农、工、商之所谓“四民”为正当职业，并以农为本，“所谓末者，工、商也；所谓冗者，不在四民之列者也”，其中就包括佛教僧人和道教道士。李觏认为“今也释老用事，率吾民而事之，为缁焉，为黄焉，籍而未度者，民之为役者，无虑几百万。广占良田利宅，媺衣饱食，坐谈空虚以诳曜愚俗，此不在四民之列者也”，因而欲驱赶之，“欲驱缁黄，则莫若止度人而禁修寺观。止度人，则未度者无所待而皆罢归矣；禁修寺观，则已度者不安其居而或罢归矣，其不归者，后数十年物故尽矣，如此则缁黄可驱也。”^④在李觏看来，“释老”或者说“缁黄”，也就是佛教僧人和道教道士^⑤，因为他们的存在危害了以农为本的中国古代农业社会，所以应“止度人而禁修寺观”，这在佛教一面即是不度人为僧，不修建寺院，从而“皮之不存，毛将焉附”，从根上铲除佛教。李觏之所以要将佛教“赶尽杀绝”，是因为在他看来，佛教对社会有着十大危害：

男不知耕而农夫食之，女不知蚕而织妇衣之，其害一也；男则旷，女则怨，上感阴阳，下长淫滥，其害二也；幼不为黄，长不为丁，坐逃徭役，弗给公上，其害三也；俗不患贫而患不施，不患恶而患不斋，民财以殚，国用以耗，其害四也；诱人弟子，以披以削，亲老莫养，家贫莫救，其害五也；不易之田，树艺之圃，大山泽薮，跨据略尽，其害六也；营缮之功，岁月弗已，驱我贫民，夺我农时，其害七也；材木瓦石，兼收并采，市价腾踊，民无室庐，其害八也；门堂之饬，器用之华，刻画丹漆，末作以炙，其害九也；惰农之子，避吏之猾，以傭以役，所至所归，其害十也”，而去此“十害”，则有“十利”：“男可使耕，而农夫不辍食矣，女可使蚕，而织妇不辍衣矣，其利一也；男则有室，女则有家，和气以臻，风俗以正，其利二也；户有增口，籍有增丁，徭役乃均，民力不困，其利三也；财无所施，食无所斋，民有羡余，国以充实，其利四也；父保其子，兄保其弟，冠焉带焉，没齿弗去，其利五也；土田之直，有助经费，山泽之富，一归衡虞，其利六也；营缮之劳，悉已禁止，不驱贫民，不夺农时，其利七也；良材密石，亦既亡用，民得筑盖，官得缮完，其利八也；淫巧之工，无所措手，弃末反本，尽缘南亩，其利九也；宫毁寺坏，不傭不役，懒者猾者，靡所逋逃，其利十也。去十害而取十利，民人乐业，国家富强，万世之策也，何惮而不为哉？^①

实际上，李觏对佛教的批判并不止于其“十害”，至少还有第十一害，那就是佛教对国家货币金融体系的破坏，他说：

夫泉流布散，通于上下，不足于国，则余于民，必然之势也，而今民间又鲜藏繦之家，且旧泉既不毁，新铸复日多，宜增而却损，其故何也？钱非温也，不可衣而弊之也；非脆也，不可食而尽之也，然而安在哉？是有奸人销之也。奸人所以得销者，以恶钱容于市，铜像铜器容于寺观也。窃观人间，或销法钱，淆杂他巧，以为恶钱，其作，必于重湖大江，穷山深谷，风涛所阻，猛兽所在，人不得见，吏不得呵，是法令无由而胜也。销一法钱，或铸四五，市人易之，犹以二三，则常倍息矣。民既蓄恶钱，不可使勿用，利之所在，是法令亦无由而胜也。国失法钱，而民得恶钱，恶钱终不可为国用，此钱所以益少也。又缁黄之家，竞礼铜像，易模变巧，动必满堂，铙铛钟磬之器，所在雷震。谓取于官，则有害冶铸；其私，则以钱为之耳。新故浑淆，公私莫辩，是法令亦无由而胜也。用之广矣，利数倍矣，故橐焉而烟，锻焉而声者，往往而是。披榛而行，衷甲而商者，不绝于道。缓则恣所为，急则鬪而死，是法令亦无由而胜也。像则日新，器则日长，其所销者，宁有纪极？此钱所以益少也。^②

李觏发现，有两种现象导致社会上流通的“钱所以益少”，其一是“奸人”将较厚的铜质“法钱”(合法的货币)融化后再铸成较薄的或掺入其他杂质的“恶钱”，相当于现在的制造假币；二是僧人将大量的可以用来铸钱的铜用来铸造佛教“铜像铜器”，或着干脆将信徒捐献来的大把大把铜钱用来铸造“铜像铜器”，这极大地搅乱了国家的金融秩序^③，而佛教显然在其中难辞其咎。在李觏看来，“铜像铜器”的真正价值并不在于它们作为佛教器具而展列于寺院中，而是它们的销毁，“欲辨铜像铜器，莫若一取而销之，勿得复用也。……何谓欲辨铜像铜器，莫若一取而销之，勿得复用也？今寺观栉比，像器之设，遽数不终，……若一取而销之，勿得复用，则铜积足以资冶铸，工巧无所措其手，销钱之弊不禁而止，故曰：欲辨铜像铜器，莫若一取而销之，勿得复用也。”^④其意思是说，佛教“铜像铜器”的销毁比使用对社会更有意义。

虽然佛教在李觏的眼中对社会有极大的危害，但是佛教到他所生活的北宋时代早已完成了中国化而如日中天，一般民众在其精神生活中皆孜孜于佛，成其习惯，这让儒者李觏一直耿耿于怀甚至很是气愤，比如，对于人们趋之若鹜地到佛教寺院而不是儒家宗庙去祭祀亡亲，李觏真是叹其不幸，怒其不争，曰：

礼职于儒，儒微而礼不宗，故释老夺之。孝子念亲必归于寺观，而宗庙不迹矣。夫祭祀，岂徒自尽其心以交神明而已？盖有君臣、父子、夫妇、亲疏、长幼、贵贱、上下、爵赏、正事之义，是谓教之本也，彼寺观何义哉？呜呼！释老不存，则寺观不屋，非宗庙何适？儒之强则礼可复，虽释老其若我何？^①

这里，李觏也透露出了一种儒家衰落不如佛的无奈，大有“无可奈何花落去”之慨，当然，作为儒家的忠实信徒，他还是期盼后者有朝一日能够重整旗鼓战胜佛教。不过，在李觏看来，儒家的文化品质要远远超过佛教，何以儒家就不行了呢？何以民众都被佛教吸引了去呢？李觏感叹道：“觏闻命窃商之曰：儒者诟释氏，为其笼于世也，而不解其所以然。释之徒善自大其法，内虽不韪而外强焉。童而老，约而泰，无日不在乎佛。民用事信，事用是立。儒者则不然，其未得之，儒以干上；既得之，则谓政事与文学异。孳孳唯府史之师，顾其旧如蝉蜕，及其困于淫辟，恤乎罪疾，欲闻性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之。吾游江淮而南不一日，有庠序者不一邦，踵其地而问之：‘栋宇修欤？’或曰：‘为去官之舍馆矣。’‘委积完欤？’曰：‘充郡府之庖厨矣。’‘刺史在欤？’曰；‘某院参禅，某寺听讲矣。’噫！释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《礼记》、《中庸》数句间。苟不得已，犹有老子、庄周书在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？蚩蚩之氓，尚克有夫妇、父子，不尽拔发为寺奴则幸矣，何暇彼之诟哉？”^②从这一番议论中，我们不难看出，李觏对于在佛教面前全面溃败的儒家，其态度完全可以概括为鲁迅先生所说的“哀其不幸，怒其不争”，因为佛教之思想在李觏的眼中若“有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《礼记》、《中庸》数句间”，只是儒家思想中的一丁点而已。既然来自“戎狄”的佛教“亦吾圣人先已言之矣，何必去吾儒而师事戎狄哉？苟不得已，尚不如学老庄”^③，也就是说，你即使不学儒学对儒学不感兴趣，也还有老庄可以学呢，怎么都跑去学佛教了呢？然而事实恰恰是人们都被佛教吸引了去，佛教完全盖过了儒家和老庄，并且造成李觏所极不情愿看到的“蚩蚩之氓”“匍匐于戎人前”“拔发为寺奴”的社会问题，那么为什么会出现这一社会问题呢？李觏的脑袋始终想不明白，但他的行为却帮助我们解决了这个问题。

有意思的是，反佛不遗余力的李觏亦有亲佛的一面，至少对佛教常存有好感。且看他的一首《清话堂诗》(并序)：

至和元年秋九月，与周伯达宿景德寺义明上人房。予喜，诵李涉诗云：“无限心中不平事，一宵清话又成空。”其意与今夕相似，因目其处为“清话堂”，且题八句：

释子相延暂解冠，一宵清话到更阑；

膝盘香烬死蚯蚓，纸瓦雨声鸣弹丸。

往事莫将闲口笑，劳生谁在定中看；

明朝颒面还归去，依旧涂泥溅马鞍。^④

至和元年(1054)秋九月，李觏与好友周伯达一起游访景德寺，宿于该寺方丈“义明上人房”，三人共演了一出佛门的“三家村夜话”，并且不知不觉间居然“一宵清话到更阑”，结果是“无限心中不平事，一宵清话又成空”。景德寺清净的环境和义明上人的佛语“清话”使得本来心中有某种不平事的李觏从郁积和烦恼中解脱了出来，变得轻安自在，法喜充满，从而“明朝颒面还归去”^⑤，“依旧涂泥溅马鞍”，回到“涂泥溅马鞍”的现实生活中去。可以想见，当时李觏肯定是入寺闷闷不乐，出寺高高兴兴，其间的转变完全是由佛教的元素促成的，这不由得他不对佛教有好感乃至心生敬意——对于能让自己高兴的事，谁能没有好感？另外从这首诗中，我们不但可以读出李觏对佛教毫无遮掩的好感，甚至还可以看出他在佛教上不无工夫，如诗中的“膝盘”表明李觏会佛教的打坐，而一句“劳生谁在定中看”(意为谁曾在佛教的定境中观照过忙碌劳累的一生？)似乎表明李觏还有些开悟了。总之，《清话堂诗》所勾勒出来的并不是一个反佛的李觏，恰恰相反倒是一个亲佛的李觏，而李觏的亲佛倾向在他应邀为许多寺院所撰写的碑记中就表露无疑，“李觏乐为记文，赞誉高僧。据笔者不完全统计，李觏先后至少为佛教寺院写了十五篇左右的记文。著名的有《重修麻姑殿记》、《太平兴国禅院什方住持记》、《景德寺新院记》、《回院记》、《承天院记》、《新城院记》、《修梓山寺殿记》等，这一事实本身就足以说明李觏对佛教的敬爱态度，尤其值得注意的是，李觏每每以为寺院写记文为荣。”^①试想，如果李觏真的对佛教视如仇寇，如果他对佛教没有足够的亲近，那人家寺院还会自讨没趣地来找他写碑记吗？他还会应邀一而再再而三地为寺院撰写碑记并以此为荣吗？请品味一下李觏在庆历元年(1041)以优雅文辞所撰的《太平院浴室记》中对佛教的那个赞美：

释氏东行，乘风御霆，山闻海惊。言善言恶，知死知生。天人之好，地狱之暴，有作斯报。……维彼慈悲，如童蒙师，如膏盲医。还愚以智，解囚于缧。伊贵伊富，或士或女，承流蹈舞。涵淹肌髓，系络心膂。何土敢皮？何木敢枝？以辇以归。绳者目乱，斧者手胝，弥国亘野，川邪谷哆，笔不可画。^②

又，康定二年(1041)所撰的《修梓山寺殿记》中说：“佛以大智慧，独见情性之本，将驱群迷，纳之正觉，其道深至，固非悠悠者可了。若夫有为之法，曰因与果，谓可变苦为乐，自人而天，诚孝子慈孙所不能免也。”^③李觏不但对佛教的品性不惜笔墨地大加赞美，而且还认为佛教有助于“治国平天下”，“逮宋有天下，兵革既已息，礼乐刑政，治世之器既已完备，推爱民之心，以佛法之有益也，广祠度众，不懈益勤”^④，从而弥补了儒家衰落所造成的教化空缺，“儒失其守，教化坠于地。凡所以修身正心，养生送死，举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食，苟得而已。当是时也，释之徒以其道鼓行之，焉往而不利？无思无为之义晦而心法胜，积善积恶之诚泯而因缘作。空假中则道器之云，戒定慧则明诚之别。”^⑤回顾前文，作为反佛的李觏，将儒家的衰落归咎于佛教的繁荣，从而大骂僧人；然而，就是这同一件事，作为亲佛的李觏，却又来了个一百八十度大转变，认为繁荣昌盛的佛教乃是业已衰落的儒家的很好的替代品，完成了后者所没有或无法完成的教化大业，从而对僧人尊敬有加，比如他在评论东晋僧人慧远(334—416)时说：

盖慧远居庐山，名虽为释，实挟儒术，故宗少文就之考寻文义，周续之通五经、五纬而事之，雷次宗亦从而明三礼、毛诗，儒者尝为弟子，其人得不尊乎？^⑥

李觏对慧远的尊重表明了他对佛教态度的转变，因为透过“名虽为释，实挟儒术”的慧远，李觏看到的已不是儒佛之间的对立而是儒佛之间的圆融，并对这种儒佛圆融产生了高度的认同，如一首题为《送演教大师东游》的诗中说：

野客相知久，年来发渐华；衣冠从异教，言行似儒家。通塞随天命，遨游遍海涯；武夷应有会，好去醉流霞。^⑦

在李觏的眼中，“衣冠从异教，言行似儒家”的演教大师就是儒佛圆融的典范，他对其亦儒(“通塞随天命”)亦佛(”好去醉流霞”)的行止显然十分欣赏，而最能体现李觏对儒佛圆融之认同的还是下面《题昱师房三笑图》这首诗：

高僧不出院，屏画三笑图；客子倦游者，欲去复踟蹰。古人骨朽不可追，今人相见如古时；人间触事入吾笑，何必门前有虎溪。^⑧

这首诗表面上看来与儒佛圆融无关，但其所提到的“三笑”或“虎溪三笑”却正是涉及儒佛圆融的著名典故，“民间传说有‘虎溪三笑’的典故。虎溪在江西庐山东林寺前，相传东晋高僧慧远驻锡东林寺时﹐来访和参拜者络绎不绝，常常宾朋满座，谈笑风生，但慧远送客，一向不过虎溪。一天，诗人陶渊明(也是当时著名的儒学大师)携道士陆修静来访，儒释道三位高人相谈甚欢，临别依依不舍，慧远送客，仍一路谈笑风生，竟不觉破了惯例走过虎溪，溪旁有虎见状都惊奇地欢叫起来，三人大笑而别。后人于此建‘三笑亭’。其实，慧远与陆修静并非同一时代人，交游之说难免牵强，但南北朝以来，儒释道交流交融渐趋流行，虎溪三笑，便传为美谈。”^①从主张儒佛对立到认同儒佛圆融，儒者李觏在儒佛关系问题上完成了一个“华丽转身”，正是这一“华丽转身”使得他诗才迸发，写下了包括刚才提到的《送演教大师东游》和《题昱师房三笑图》在内的许多以佛教为题材或与佛教有关的“佛诗”，如《赠端上人》：

佛法本无二，谁论律与禅；水行到处入，月出有时圆。事去可尝念，忙中不废眠；松堂白日永，幡影自飘然。^②

《题净居院》：

寺门幽独傍江城，江水清含地气清；隔岸楼台人醉死，遶阶松竹夏寒生。路经桥远尘难过，僧占闲多俗不争；唯有行吟憔悴客，这回须去濯长缨。^③

《袈裟石》：

梵教一来东，群心日归向；土石至无情，也作披缁状。^④

在李觏留存于今的339首诗词作品中，共有“佛诗”40来首，从中我们不难看出李觏与佛教界的友好交往以及他对佛教对寺院对僧人的好感乃至敬仰，而且他自己也表现出了较高的佛教境界，若非如此，他又怎能写出如此佛味悠长、禅意深远的“佛诗”呢？不妨再来欣赏李觏的几首“佛诗”。《怡山长庆寺》：

行行金碧里，气象怳如春；不记来时路，自嫌衣上尘。院香知有佛，僧静似无人；十载京华梦，相逢一欠申。^⑤

《千福寺昧轩》：

何人指蒙昧，题作此轩名；天理自昼夜，道心无晦明。用当群物化，舍去一毛轻；磊磊山前寺，时闻钟声声。^⑥

《游寺醉归却寄同坐》：

江村古寺偶闲行，一饮全疑酒有灵；水底屈原应大笑，我今独醉众人醒。^⑦

李觏不但透过这些诗作对佛教情有所依，意有所属，而且还非常了解佛教本身即佛教的历史和义理，这就使他超越了一般文人之虽写“佛诗”但却对佛教本身不甚了了。如在庆历七年(1047)所撰的《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》中，李觏描述了禅宗和天台宗的早期谱系，曰：“嗣迦叶者，师子达摩，流为东山、牛头；传龙树者，惠文惠思，炽于天台、灌顶，二家之学，并用于世。”^⑧又，在景祐三年(1036)所撰的《太平兴国禅院什方住持记》中，李觏更对佛教传入中国后的流变作了全景式的描写，曰：“始传佛之道以来，其道无怪谲，无刓饰，不离寻常，自有正觉。思而未尝思，故心不滞于事；动而未尝动，故形不碍于物。物有万类，何物而非己？性有万品，何性而非佛？佛非度我，而我自度；经非明我，而我自明。无缁素才拙，一言开释，皆得成道。繇兹立大精舍，聚徒说法，以衣钵相传授，居无彼我，来者受之；嗣无亲疏，能者当之。诸祖既没，其大弟子各以所闻分化海内，自源而渎，一本千支。群居之仪，率从其素，故崇山广野，通都大城，院称禅者，往往而是。庸俾邪妄无褒洗心从学，王臣好事稽首承教。盖与夫老氏之无为，庄周之自然，义虽或近，我其盛哉！”^⑨从这段话中我们不难看出，李觏对佛教的了解是非常深入的，绝非泛泛之谈。

李觏有位朋友叫黄著作(字汉杰)，乃是儒家的忠实拥趸，见李觏热衷于给寺院写碑记，就致书谴责，“以觏所为《景德寺(新院记)》及《邵武军学(置庄田)记》言浮屠事来讨”，李觏对此作了回应，其中有曰：

觏排浮屠固久，于《潜书》、于《富国策》人皆见之矣，岂期年近四十，气志益坚之时而辄渝哉？惟汉杰观厥二记不甚熟耳。吾于此言乃责儒者之深，非尊浮屠也。民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳目口鼻心知百体皆有所主，其于异端何暇及哉？后之儒者用于世，则以教导之，民之耳目口鼻心知百体皆无所主，将舍浮屠何适哉？汉杰两执亲丧矣，亦尝礼佛饭僧矣。如使《周礼》尚行，朝夕朔月月半，荐新启祖，遣有奠虞，卒哭祔，小祥大祥，禫有祭，日月时岁皆有礼以行之，哀情有所洩，则汉杰心必不暇曰七七、曰百百、曰周年、曰三年斋也。^①

这段话非常有意思，黄著作指责李觏作为一个儒者不应该为佛教寺院写碑记而大谈“浮屠事”说那些与佛教有关的内容^②，而李觏则说自己哪怕是“责儒者之深，非尊浮屠也”，并在为自己辩解的同时不忘指出黄著作作为一个儒者因为儒家《周礼》之不行于世也只能“礼佛饭僧”按照佛教的方式来举办双亲丧礼这么一个事实。可见，黄、李两人半斤八两，都是坚定的儒者又都与佛教脱不了干系，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”^③地行走在儒佛之间，既不象儒家“左派”那样彻底地反佛，也不象儒家“右派”那样一味地亲佛甚至佞佛致成“亦儒亦佛”，而是“犹抱琵琶半遮面”，既反佛又亲佛，一会儿反佛，一会儿亲佛，做“墙头草”，取“非儒非佛”的“骑墙”态度，属于儒家的“中间派”或儒家的“机会主义”。那么，我们究竟该如何来理解既反佛又亲佛的儒家“机会主义”呢？在中国古代，集反佛、亲佛于一身，既反佛又亲佛的“机会主义”儒者很多，他们分为两种类型：

一是像韩愈那样，先反佛，后亲佛，反佛与亲佛在他们身上表现为历时性的存在。我们都知道，韩愈是唐朝士大夫中反佛的急先锋，他因为上表“谏迎佛骨”触怒宪宗皇帝(778—820)而被贬潮州，结果在潮州结识了大颠和尚(731—824)，两人过从甚密。与大颠和尚的交往及其贬谪经历改变了韩愈对佛教的态度和看法并转而亲近佛教，从反佛走向亲佛，从而完成了个人精神生活的一大转变。

二是像李觏那样，既反佛，又亲佛，在反佛的同时又亲佛，反佛和亲佛在他们身上表现为同时性的存在。何以见得李觏在反佛的同时又亲佛？这从李觏流传下来的文字作品中就可分明看出，即在李觏差不多同一时期所写的作品中，既有反佛的又有亲佛的，间错交杂，比如，李觏庆历三年(1042)所作的《庆历民言》乃是申述儒家治国平天下之策的，对佛教颇不以为然，比如，在“本仁”一节中，李觏推崇儒家不避刑戮之“仁”而反对佛教的“讳刑而忌戮”的“慈悲”，他说：

术于仁者皆知爱人矣，而或不得爱之说。彼仁者爱善不爱恶，爱众不爱寡。不爱恶，恐其害善也。不爱寡，恐其妨众也。如使爱恶而害善，爱寡而妨众，则是仁者天下之贼也，安得圣贤之号哉？舜去四凶而谥以仁圣；汤初征自葛放桀南巢，而仲虺谓之宽仁；武王枭纣白旗，而孟子曰：“以至仁伐不仁。”仁者固尝杀矣。世俗之仁则讳刑而忌戮，欲以全安罪人，此释之慈悲、墨之兼爱，非吾圣人所谓仁也。^④

然而，就在庆历三年，批评佛教“慈悲”还声犹在耳，李觏旋又作《抚州菜园院记》，对一位“长于医”的可栖和尚大加赞赏，充分肯定其慈悲济世的情怀^⑤，大有“出尔反尔”之嫌。实际上，在李觏的作品中，这种对佛教“出尔反尔”一会儿唱白脸一会儿唱红脸的情形并非仅此孤例，而是俯拾可得，“在中国哲学史上，李觏被公认为极端的排佛者，然而，具有讽剌意味的是，在我们所检阅的李觏所有文集中，发现李觏对佛教有着纯厚的崇敬之情，对佛教多有中肯且积极的评价，这一方面说明李觏对佛教的态度并非毫无理性的，另一方面说明佛教当有其‘可爱’者。”^⑥

不过，我倒觉得中国古代婚姻制度中的“妻妾模型”更可以用来比况着来解释李觏在反佛的同时何以又亲佛这种看似矛盾的现象。有妻作为“大老婆”，有妾作为“小老婆”，这是中国古代普遍流行的一种婚姻模式。在这种婚姻模式中，丈夫煞费苦心地钟摆于妻妾之间以保证婚姻家庭的平衡运转，即为了维护整个家庭乃至家族的利益，他会走到妻的一边以树立“大老婆”的威信，而为了满足自己个人的生活情趣，他又会走到妾的一边以享受“小老婆”的温柔。或者形象地说，白天，他会和妻一起坐在厅堂上指点家务、待客接友而让妾汗流浃背地洗衣做饭扫地抹桌，但是一到了晚上，他就会一头钻进妾的被窝而任凭妻独守空房做怨妇。然而，妾千万别被夜夜宠幸冲昏了头脑，以为让丈夫宠爱可以让自己由“小”变“大”成妻做“大老婆”了。事实上，如果妾胆敢有这个想法并有相应的“谋大”举动，其结果往往是丈夫和“大老婆”立马就会联起手来将她逐出家门了事。一言以蔽之，中国古代男人对于妻妾的态度乃是“阳妻阴妾”或“外妻内妾”，妻有妻的作用，妾有妾的价值，尽管妻和妾在本质上是有矛盾的，但是在男人的精心斡旋下，两者相安无事，共事一夫。中国古代儒者对于儒佛的态度一如中国古代男人对于妻妾的态度，即“阳儒阴佛”或“外儒内佛”，儒佛乃是儒者的“精神妻妾”。当儒者需要“治国平天下”时，他就站在儒学的一边说着儒话反对佛教；而当儒者回到自己的个人生活时，他则钻进“佛教的被窝”享受法喜禅悦之轻松。但是，由于“修、齐、治、平”是儒者始终无法舍弃的目标，因此佛教即便能满足儒者的精神向度，但也始终无法替代其儒学的正统地位。从思想观点上看，儒佛无疑是有矛盾的，但是古代儒者却又能凭借着高超的“圆融”手腕将两者调和在一起而为己所用。《论语》中所说的儒者“天下有道则见，无道则隐”^①，那么到哪里去“隐”呢？事实上，自从佛教传入中国后，基本上可以说就“隐”到佛教中去了。不过，由于儒学的“治国平天下”乃是中国古代儒者的根本关切，所以佛教有时还真是他们难以承受之“轻”而会亲儒反佛，一如家庭的和睦乃是中国古代男人的根本关切，所以妾有时也会让他们心烦而护妻排妾了。明乎此，我们就不难理解包括李觏在内的儒者何以会既反佛又亲佛、亦儒又亦佛了。