《圆善论》是牟宗三晚年一部重要著作，旨在通过诡谲的即和纵贯纵讲这两个理论步骤，解决康德未曾解决的圆善难题。由于该书行文艰深曲折，为阅读和理解带来了很大的困难。近年来我对此做了较为系统的研究，既积极肯定牟宗三相关思想的意义，也明确指出其中存在的问题。关于诡谲的即，我在其他文章中已有专门分析^①，本文则进一步分析纵贯纵讲这一概念，以确定其基本内涵并找出其中存在的问题。

在《圆善论》中，牟宗三区分了两种不同意义的圆善系统，一是纵贯横讲的系统，一是纵贯纵讲的系统。佛道两家的圆善直接由诡谲的即建立，只要讲“解心无染”或“无为无执”就可以了，这叫做“纵贯横讲”。“‘纵者横讲’^②者不言创生义而仍能说明一切法之存在或最后终能保住一切法之存在之谓也。”^③从牟宗三这一说明可以看出，纵贯横讲有两层基本含义：其一，不讲创生，故只为横讲；其二，仍能说明并保住一切法的存在，故仍属纵贯系统。

佛道两家之所以不讲创生性，是因为这两家均没有创生性的无限智心。佛家讲“解心无染”，道家讲“无为无执”，这虽然也有意义，也属于无限智心，但这种无限智心只能即于一切存在而成全其存在，并无创生性，不具有正物、润物、生物之义，最多只能称为解脱的圆教。佛家所谓“以有空义故，一切法得成”并不是说“空”义能创生一切法，缘起法并不是这个“空”义创生的。佛家中不管是天台的“性具”，华严的“性起”，还是《六祖坛经》的“性生”，都不是本体论的生起论。道家也是一样。道家重道法自然，只是以“无为无执”之玄智保住万物之独化，而不是讲玄智能创生万物。所谓“道生之”也只是不生之生，“生”之实全在万物之自己。如果不为不执，万物自会达到一个好的状态，这就是自然。人最重要的是要尊重万物之本性，不要过多地施加人为的干扰。因此，道家的玄智并非是创生一切，实则只是成全一切“不禁其性，不塞其源”，彼自会生，此即等于是一种生。此种玄智只是成全一切，而非创生一切，没有由实体性的心创生一切的意思。由此可知，牟宗三之所以将佛道两家定性为纵贯横讲，主要是因为他们没有创生性的无限智心，但对于万物之存在也有自己的一套讲法。

与佛道两家不同，儒家有明显的道德意识，有一个“敬以直内，义以方外”的道德创造骨干。“纵贯纵讲”的说法即由此而来。“纵贯者，照字面解，是‘竖起来而竖直地直贯下来’的意思。什么东西能竖直地直贯下来？直贯下来贯至什么？落实说，这是预设一道德性的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”^①所谓纵贯就是“竖起来而竖直地直贯下来”的意思。儒家有一个道德意识，有一个竖立宗骨，这一宗骨有其创生性和遍润性。由于这种创生性和遍润性的竖直下贯，世间万物才有其存在，而这种由竖直下贯而成的学理系统，就叫“纵贯纵讲”。

具体来说，儒家义理的关键在于两端：其一，能够启发人的理性，教导人按照理性行事，使行动合于理性，创生道德之行，从而成德成善，达到生命最高境界；其二，道德必涉及存在，将一切存在均涵泳在理性的润泽之中，这也就是《中庸》所说的“参天地之化育”，“致中和，天地位焉，万物育焉”。儒家义理的头一个方面，即道德之心可以创生道德之行，是儒家学理的题中应有之义，理解起来没有太大的困难。困难在于后一个方面，即道德何以必涉及存在。牟宗三的解释工作也着重围绕后一个方面展开。牟宗三强调，儒家的无限智心有创生性，可以润泽一切，调适一切，在这种润泽和调适中，仁者与天地万物为一体。所有这一切均是定然如此的，绝非臆想造作。为此他引用了王阳明“有心俱是实，无心俱是幻”的名句来加以说明。所谓“有心俱是实”是说，有了无限智心的润泽和调适，一切均有了意义，成了真实，成为有；所谓“无心俱是幻”是说没有无限智心的润泽和调适，一切均没有意义，成为虚幻，成为无。换言之，有无限智心之润泽，一切为实为有；没有无限智心之润泽，一切为虚为无。由此说来，无限智心是一种存有论的原理，或本体宇宙论的原理，这种原理可以“使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境”^②。当然，这里说的实与有、虚与无，只是价值地说，而非经验地说，即只是说其有没有价值和意义，而不是说万物本身是否存在。更为重要的是，儒家有了纵贯纵讲，便可以达成圆善了。因为在纵贯纵讲的系统中，一方面人们依心意知之天理而行，这是德，另一方面，明觉感应为物，在明觉感应之中，可以物随心转，做到物边顺心，这是福。既有德，又有福，便有了德福一致，圆善由此而成。总之，儒家有一道德的宗骨，这一道德的宗骨有强烈的创生性。在这种创生下，原本没有任何色彩的宇宙万物也具有了价值和意义，人们在成德过程中同时也就享受到了福，这样一来，圆善也就有了保障。因为这种圆善由道德创生而成，而这种创生是由上直接贯穿下来的，是纵向的，竖立的，所以叫做纵贯纵讲的圆善。

以纵贯纵讲说儒家的圆善，是牟宗三圆善思想的骨干，但是这一思想理解起来有很大的难度，其中一个重要环节就是物自身问题。

在牟宗三看来，依照康德的学理，圆善是幸福按比例准确地配享于道德，既然如此，要解决圆善问题，就不仅要说明什么是道德，还必须说明什么是幸福。他认为，康德所说的幸福并不难懂，其实就是我们中国人所说的事事如意。事事如意是很舒适的，这种舒适的状态，就是幸福。牟宗三特别强调，这种“幸福是个体存在之‘存在’方面的事”^③，而这种与福相关的存在，一定是物自身意义的存在。在牟宗三看来，康德以上帝存在来保证圆善的做法隐含着很多困难，而依据中国的文化传统，并不需要讲什么上帝，只需要一个无限智心即可。如果我们以无限智心代上帝，圆善的实义完全可以由人来体现。圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国。无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转即是福，此为自然王国。“此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义自然”^①。这一说法非常要紧，明确表达了牟宗三这样一个思想：与德福一致之福相关的存在是物自身意义的存在，不是现象意义的存在。

正因为如此，牟宗三认为，要解决圆善问题，必须从本体界着手，不能停留在现象界。“圆满的善之可能不能只在现象界(感触界)被期望。吾人必须在智思界中寻求其可能性之根据。”^②这一句不长，但非常吃紧。在牟宗三的观念中，本体与物自身是同等的概念，两者之间可以划等号。所以，这里说的智思界(本体界)也就是物自身。牟宗三如此说根本用意是强调，要解决圆善问题，不能只在现象界做文章，心须在物自身上想办法，从这个意义上解决问题。

牟宗三对康德解决圆善问题的做法表示不满即是由此而来的。在他看来，康德设定上帝原本只是出于情识的需要，本身是有虚幻性的。现在为了解决圆善问题，又把上帝抬出来作为保证，这本是一大歧出。上帝如何保证有德之人必有福，这只是说说而已，并不能使人信服，有一坦然明白的理解。在现实生活中，有德之人常常没有福，为什么安上一个上帝，就能解决德福一致的问题呢？为此，牟宗三质疑道：“其智意只应是神智与神意，而神智神意的最显著的特点只在其能创造自然，因此，其智意总归与人为绝异。既如此，则牠只创造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故，既未重新调整吾人之德成为异样的德，亦未重新调整吾人之自然，更未重新创造另一个自然，以配称吾人之德，如是，则难解如故，并未因是神智神意而得豁然。”^③牟宗三坚信，康德以上帝作为保证以解决圆善问题这样一套理论，一般说说还可以。如果当了真，很难令人信服。因为与人完全不同的无限的神智和神意何以能外在性地解决人的德福一致的问题，这是很难理解的。换言之，康德设定上帝以保证圆善成为可能，但上帝又不能真的证明，只是一种情识的需要。这种仅仅出于情识需要的上帝，如何能够使自然存在发生变化，这本身就是不可想像的。

为此，牟宗三没有采取康德的思路，而是站在儒家的立场，以无限智心代上帝来解决圆善问题。牟宗三如此重视无限智心，一个重要理由是，儒家思想与康德不同。康德只看到人的有限性，看不到人的无限性，不承认人可以有智的直觉。儒家思想则不同，不仅看到人的有限性，也看到人的无限性，完全承认人可以有智的直觉，承认人有无限智心。有了无限智心不仅能够“立道德之必然”，而且可以“觉润而创生万物使之有存在”，最终“开德福一致所以可能之机”。因此，要解决圆善问题，必须首先确立无限智心。更为重要的是，人有无限智心，有智的直觉，其所面对的对象便不再是现象，而是物自身了。在《圆善论》中，牟宗三明确将明觉感应之“物”定性为物自身意义的物：“在浑化之境中，仍然有物。但此物是无物之物，物无物相。王阳明亦说，‘明觉之感应为物’，此物即是无物之物。无物相者是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正相。‘意之所在为物’，此物是经验层上的物；‘明觉之感应为物’则是超越层上的物。若用康德词语说之，前者实践中现象义的物，相应于有善恶相之意而说者，后者是实践中物自身义的物，相应于明觉之感应而说者”^④。无限智心可达至浑化境界。在这个境界中仍然有物，但此时的物无物相，既无良知所知的对象相，又无善恶意中的正不正相。此时的物是“明觉之感应为物”的“物”，是超越层的物，用康德的话说即是“物自身义的物”。这清楚说明，在牟宗三看来，与无限智心相对的物不再是现象，而是物自身。换句话说，无限智心有创生性，可以创生存在。因为其思维方式是智的直觉，所以其创生的对象就不再是现象，而是物自身了。

牟宗三一方面说，康德的圆善所涉及的是物自身的存在，另一方面又说，儒家无限智心创生的不再是现象，而是物自身，由此可以解决德福一致的问题，这很容易造成混淆。因为面对这种说法，人们很可能会产生这样的联想：既然两者都为物自身，而物自身在通常的意义上除指与现象相对的那个对象之外，主要是指能够刺激感官产生经验的那个对象。牟宗三如此说可能是在主张，无限智心可以直接创生作为“物理的自然”的物自身，直接影响物自身的变化，使其发生有利于有德之人的变化，保证福的实现。但是，无限智心如何能创生物自身，又如何能使物自身转化为福，从而解决圆善问题呢？于是读者惑焉。

那么，问题究竟出在哪里呢？老实说，这个问题令我困惑甚久，很长时间找不到答案，苦恼不已。只是在对牟宗三存有论思想进行了系统的研究，发现其相关思想的缺陷之后，才明白问题其实是出在存有论上。我们知道，存有论是牟宗三儒学思想一个极为重要的组成部分。牟宗三认为，西方的存有论是从动词“是”或“在”进入的，着重分析物如何存在，由此讲出一套道理来，以知一物之何所是(在)。中国哲学因为没有相应的动词体系，所以没有如西方一样的存有论系统。但这并不能代表中国哲学完全没有自己的存有论。中国哲学也有自己的存有论，而且这种存有论有着非常独特的性质。中国哲学的这种存有论不是就存在的物内在地分析其存在性，分析其可能性的条件，而是就存在着的物而超越地明其所以存在之理，兴趣只在就一物之存在而明其如何有其存在。更为重要的是，中国哲学的存有论并不是从认识论上着眼，而是偏重于在道德上立论。中国哲学的存有论旨在说明这样一个问题：道德之心除了能够产生道德善行之外，同时也能够对自然界的宇宙万物施加影响，将自己的价值意义赋予其上，从而创生道德的存有。牟宗三的存有论所要阐明的就是这个道理。他坚持主张，道德之心有其绝对的普遍性，必须也必然“充其极”，将自己的力量申展出去，赋予宇宙万物以道德的价值与意义，将宇宙万物收纳在自己的朗照、润泽之下。更为关键的是，因为儒家承认人有无限性，承认人有智的直觉，而与智的直觉相对的对象因为不再受时空和范畴的影响，所以不再是现象，而是物自身。也就是说，道德之心创生的存有不再是现象层的存有，而是物自身的存有。整个这样一套学理系统，综而括之，就是道德存有论，简称存有论。

牟宗三在完成自己的存有论建构之后，又将这一思想运用到圆善论中来，成为其解决圆善问题的重要方式。关于这一点，《圆善论》序言中的一个说法值得关注：“本书则讲圆教与圆善，故先以古人所理解的哲学——实践的智慧学，最高善论，标之于此序，以实践理性作开端，把圆满的善(圆善)套于无执的存有论中来处理，即从圆教看圆善，此将使无执的存有论更为真切，使一完整的系统之圆成更为真切。”^①这里讲得很明白，牟宗三探讨圆善问题，一个重要的方法，就是“把圆满的善(圆善)套于无执的存有论中来处理”，并相信这样做可以使存有论更为真切，使这一完整的系统之圆成更为真切。由此我们可以得到这样一个基本看法：圆善论与存有论有着密切的关联，存有论是圆善论的理论基础，圆善论是存有论的具体应用。从存有论的角度理解圆善论，是破解圆善论的必经之路。

但是，牟宗三在论述这一思想的过程中，其存有论中的缺陷产生了极大的负面作用，问题的核心还在无限智心。上面讲了，无限智心是牟宗三建构儒家圆善论的核心概念。他认为，康德只承认人的有限性，不承认人的无限性，所以强调人没有智的直觉。但在儒家传统中，既承认人的有限性，又承认人的无限性，主张人完全可以有智的直觉。因为人可以有智的直觉，所以道德之心创生的那个对象便不再是现象，而是物自身。但是根据我的研究，无限智心这个概念是有待讨论的。无限智心的核心是智的直觉，即康德所不承认人可以有的那种智的直觉，我们虽然可以对自己的良心有智的直觉，但不可能有对外部对象有智的直觉。也就是说，我们只能在“自觉”的意义上讲智的直觉，不能在“觉他”的意义上讲这种智的直觉。牟宗三将儒家存有论创生的对象称为物自身或物自身的存在，是完全不正确的。儒家确实有自己的存有论传统，这个传统与西方哲学最大的不同之处在于，它不是从认知的意义上，而是从道德意义上讲的，其创生的主体不是认知之心，而是道德之心。更为重要的是，道德之心创生存有不需要借助认识领域中的时空和范畴，其形成的对象也不是一般所说的认识论意义上的现象。但这种不是认识论意义上的现象并不就是物自身，它仍然属于现象的范畴，只不过是一种特殊的现象罢了。遗憾的是，牟宗三并不这样认为，在他看来，儒家承认人有无限智心，有智的直觉。无限智心和智的直觉创生的对象不再是现象，而是物自身。《圆善论》中大讲无限智心可以创生物自身的存在，就是由这样一个思路而来的。

明白上述道理有着重要的意义，它可以告诉我们，道德之心确实有创生的能力，但道德之心创生存有并不是通过康德意义的智的直觉进行的，同样是有限的，不是无限的。道德之心创生存在与认知之心创生存在当然有所不同，有其特殊性，但这并不等于道德之心可以直接创生物自身的存在。牟宗三未能清楚划清这两者的界限，大讲无限智心，把道德之心创生的特殊意义的现象叫做物自身，极大地干扰了人们的视线，以致很容易误以为牟宗三是在主张道德之心可以创造宇宙间自然万物之本身，使其发生物理性质的变化，转向有利于有德之人，产生物质意义的幸福似的。

在清除了这些混乱，排除了理解上的误解之后，我们再来看牟宗三圆善论纵贯纵讲的真正内涵。在这方面，牟宗三有一个说法值得重点关注，这就是“物随心转”。物随心转的说法在《圆善论》中出现次数不多，但非常重要，我是把它作为牟宗三圆善论的一个中心环节来处理的。这一说法出现在《圆善论》第六章第五节“儒家之圆教与圆善”之中。“只有在非分别说的‘只此便是天地之化’之圆实教中，德福一致之圆善才真是可能的。因为在神感神应中(神感神应是无执的存有论中之感应，非认知的感性中之有执着的被动的感应)，心意知物浑是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。”^①牟宗三认为，在非分别说的义理下同时有两层事理。一是人们依心意知之天理而行，由此而成德。二是明觉感应为物，在明觉感应之中，可以物随心转，物边顺心，由此而有福。这样一来，一方面有了德，另一方面又有了福，德福浑是一事，圆善由此而成。

物随心转这一说法之所以重要，是因为它集中概括了牟宗三圆善思想的三个重要因素，即：“物”，“心”，“转”。

首先看“心”。心的含义比较明确，物随心转之“心”指圣人之心。“分别言之，心知之本创始万物，此曰天覆。在圣人之实践中，万物摄于圣人之迹而即在圣人之迹中呈现(圣人之心顺物正物最后遍润一切存在而使之生生不息即是圣人功化之迹)，迹本圆融，此曰地载(地德博厚持载一切)。”^②在牟宗三看来，心知之本创始万物，这就叫“天覆”。在圣人实践中，万物均统摄于圣人之迹中而得到呈现，这叫“地载”。圣人之心有一大功能，就是顺物正物，遍润一切存在使之生生不息。圣人之心是实现圆善的重要保证。

其次看“转”。牟宗三强调，在圆教之中，德福浑是一事，不能截然分割。一方面，心意知纵贯地遍润而创生一切，人们也依心意知之天理而行，成德成善。另一方面，其所润生的一切存在也必然随心意知而转，这就是福。“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。”^③这一表述直接说明，依据牟宗三圆善思想，福是一切存在状态随心而转的结果。有了这种随心而转，事事如意而无所谓不如意。这里的“转”字至少有两层意思：其一，儒家义理的福原本并不是福；其二，经过转化这种原本不是福的东西可以成为福。

最后看“物”。相对而言，这个概念最重要，也最容易出问题。“王阳明亦说，‘明觉之感应为物’，此物即是无物之物。无物相者是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正相。‘意之所在为物’，此物是经验层上的物；‘明觉之感应为物’则是超越层上的物。若用康德词语说之，前者是实践中现象义的物，相应于有善恶相之意而说者，后者是实践中物自身义的物，相应于明觉之感应而说者。”^④物随心转的“物”非一般所指，有特殊的含义。这里区分了两种不同的物。一是“意之所在为物”之“物”，这是经验层的物，是现象义的物。一是“明觉之感应为物”之“物”，这是超越层的物，是物自身义的物。物随心转之“物”是后者，即超越层的物，物自身义的物，因为它是“相应于明觉之感应而说者”。

根据我的理解，上面所提“物随心转”中的前两个要素(“心”和“转”)理解起来困难不大。在牟宗三看来，道德之心有绝对的普遍性，可以创生存有，在存有的视野下，宇宙间原本没有意义的对象，都可以随心而转，变得有了意义。这种情况同样可以运用于日常的道德生活。成就道德常常是需要做出牺牲的，这种牺牲本身只是苦、只是罪。但在道德之心的审视下，这种苦和罪同样会染有道德的色彩，具有道德的意义，从而转化为一种道德之乐，也就是我所说的道德幸福(其实，这个问题本身也不无疑问，因为道德幸福究竟是存有论赋予的，还是另有来源，这是需要讨论的)。问题出在“物”字上。由于牟宗三存有论有其内在的缺陷，物随心转这一表述也出了问题。牟宗三非常强调，物随心转的“物”并非指“意之所在为物”之“物”，而是“明觉之感应为物”之“物”。因为前者虽说是物，但其实只是事，即所谓“行为物”，并不涉及存在，与圆善无关。只有后者才涉及存在，才与圆善有关，才能以此谈圆善。但麻烦在于，牟宗三认为，明觉感应即是神感神应，即是智的直觉，与智的直觉相对的对象因为不再经过时空和范畴，所以不再是现象，而是物自身，所以直接断言，“物随心转”之“物”是物自身之“物”。上面讲了，牟宗三这种说法有根本性的失误。人确实可以对良心本心有自觉的能力，这种能力可以说即是康德所不承认的智的直觉，但人对良心本心有智的直觉并不代表创生宇宙万物的存在也是通过康德所不承认的智的直觉进行的。牟宗三所说道德之心创生存有过程的那种思维方式并不是康德意义上的智的直觉，因此其创生对象绝对不能叫做物自身。牟宗三在这个问题上有所疏忽，看到人可以对良心本心有智的直觉，便认定人同时也可以对宇宙万物有智的直觉，从而将自己的这种存有论叫做物自身的存有。牟宗三这一思想自写作《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》之后便已形成，随后很快就开始了圆善问题的研究，并将相应的成果运用到《圆善论》写作中来。可能是由于这个过程过于急促，来不及对存有论进行反省，致使存有论的理论缺陷在《圆善论》中进一步扩大发酵。一个具体表现就是将“物随心转”之“物”称为物自身之“物”。这种情况对读者带来了极大的困难，因为读者虽然或许可以明白在存有论的视域下，一切都可以发生转变，甚至成德过程中的苦和罪也可以转变成道德幸福，但实在无法弄清为什么这种转变就是物自身，就是“物自身义的物”。牟宗三圆善论之所以难以理解，这是一个根本原因。

经过前面的分析，我们澄清了牟宗三思想中的混乱，清除了人们理解方面的障碍，从而也就可以明了牟宗三以纵贯纵讲建构儒家义理的圆善的基本用意了。扼要而言，牟宗三凸显纵贯纵讲的重要，认为在纵贯纵讲之下可以做到物随心转，是想告诉人们这样一个道理：道德之心有创生存有的能力，在其创生之下，不仅宇宙万物有了道德的意义和价值，就连成就道德过程中的事件也发生了变化，原先因成德做出牺牲而经历的苦和罪转变成了一种特殊的幸福。因为这种幸福是道德之心在创生存有过程中转化过来的，所以叫“物随心转”，因为道德之心创生存有是由上至下进行的，所以叫“纵贯纵讲”。牟宗三以纵贯纵讲论儒家义理的圆善，最根本的含义就在这里。^①