自上世纪德性论复兴以来，围绕着德性论的争议不绝如缕。在对德性论的质疑中，认为德性论必然陷入相对主义的泥潭，是德性论的批评者经常提出的观点。相对主义是不是德性论必须认真对待的问题？究竟如何看待相对主义这一质疑？这些问题是德性论必须面对的。与德性论一样，实用主义也饱受相对主义的质疑。理查德·罗蒂是新实用主义的代表，他的哲学自然也被贴上相对主义的标签。对于这一指责，罗蒂也在很多地方予以了回应。讨论罗蒂的哲学何以被贴上相对主义的标签，罗蒂又是如何回应的，对于我们弄清楚相对主义的质疑对于实用主义、德性论是否至关重要有着重要的意义。

实用主义的基本主张按照罗蒂的观点可以被概括为三点，第一点是, “它只是运用于像‘真理’、‘知识’、‘语言’、和‘道德’这样一些观念和类似的哲学思考对象的反本质主义。”^①实用主义反对的本质主义是什么呢？实际上，它可以用来指称自柏拉图以降的西方哲学，因为西方哲学在一些学者，如怀特海，看来本质上都是柏拉图主义。本质主义最核心的观点就是存在着有其内在本质的实在，知识、道德等是与实在相符合的。“过去，这些哲学家典型地将人们都有对真理的至高渴望的主张与另两个前提联系在一起，即，真理是与实在的符合，以及实在有内在的本质(用尼尔森·古德曼的话说即存在着世界所是的方式)。在这三个前提的基础上，他们进一步主张真理是‘一’。”^②按照本质主义的看法，实在是独立于人的，它有着自己固有的本质，知识也就是人们的认识与实在相符合，道德也就是我们的道德判断与道德实在相符合。自柏拉图以降的认识论将人理解为反映外在世界的镜子，我们的认识过程也就是通过我们的眼睛去看外在世界的过程，人们头脑中的认识是对外在世界的表征。真理也就是清晰、明确的表征与实在之间的符合。因此，洛克的认识论讨论的问题是我们的大脑这块白板如何被外在的事物刻上印记的过程。

对于本质主义的基本观点，罗蒂都予以了驳斥。在罗蒂看来，不存在独立于人的实在，也不存在所谓的实在的内在的固有的本质。外部事物都是与我们的联系中存在的。因此，“每一事物都是一个社会建构”，“所有意识都是语言学事务”。在柏拉图主义看来的所谓客观独立的“客体”，在罗蒂的眼里不过是“借助在研究者中间取得共识的相对适宜度来定义”的，“客观事物和主观事物的区分已经被形成共识的相对适宜度所取代，说‘价值比事实更主观’，就等于说‘哪些事物是丑陋的？’或‘哪些行为是邪恶的？’的问题，比‘哪些物体是长方形？’的问题更难以达成共识。”^①罗蒂认为我们可以把每一事物都当做数字来思考。而数字是“难以被思考为具有某些内在性质的东西，难以被思考为具有被大量偶然联系包围的某个本质核心的东西”。^②罗蒂举例说，我们很难说数字17的本质是什么，我们可以从不同的方面来描述17，小于22，大于8，是6和11之和……。对17的这种描述可以是无穷的，我们也无法说其中哪一种是数字17的本质。同样，“关于客体的任何描述并不比任何其他描述更是关于与‘表面之物’相对立的‘实在之物’的描述，所以，关于某个客体的诸描述中的任何一个描述都不是关于客体与它自身之关系的描述，即都不是关于具有其自身同一性的描述。”^③不同描述之间的区别仅仅是那些被认为是更好的描述，“比其他竞争性描述更好地表达了人类目标”。既然不存在具有内在本质的实在，那么，我们的认识要与之相符合的对象也就随之不存在了，也就不存在所谓的与实在相符合的真理了。

因此，在实用主义看来，“探索的目标在于人与人之间就做什么达成共识，在于就想要达到的目的以及为此而使用的手段达成共识。”^④换言之，认识不是讨论表征与实在之间的关系问题，而是共同体之间通过对话交流而达成如何使我们的生活变得更加美好的共识。

同与实在相符合的表征主义的认识论一样，柏拉图主义在道德问题上将道德看成是与道德实在相符合的问题。柏拉图的理念论认为善是来自于善的理念。在关于什么是美德(德性)这一问题，美诺在苏格拉底的追问下，给出了勇敢是美德、节制是美德、智慧是美德等一系列的答案。苏格拉底对美诺的回答非常不满意，认为美德是什么这一问题是要找出一个美德，而现在却找到了许多美德。苏格拉底所要寻找的答案是“一个关于作为一个整体的美德的解释，而不是要你告诉我任何表现出美德的某个部分的行为都是美德。”^⑤那个所谓的作为一个整体的美德，也就是“尽管美德多种多样，但它们至少全都具有某种共同的性质”。^⑥无疑，苏格拉底在这里想要找到的美德是美德的理念，这一永恒不变的美德理念使得所有具体的美德成为美德。由此，什么是美德、应该怎么做等问题顺理成章地变成了我们的道德判断是否和道德实在相符合。

对于本质主义的伦理学，罗蒂的反本质主义立场同样是鲜明的。柏拉图所谓的道德实在是不存在的，人性中也“不存在我们要诉诸的东西，因为不存在人性，不存在人的存在结构，只有人们走到一起形成社会的不同道路和已经建立的传统。”^⑦对于康德的伦理学，罗蒂认同杜威的观点，“经验与非经验的康德主义分裂是物质与非物质间的柏拉图式区分的遗迹，并因此是人类与神圣间的神学—形而上学区分的遗迹。”^⑧按照康德的区分，理性无疑是人的本质规定性，而情感、欲望等则不是。因此，道德原则是由理性建构出来的、带有普遍适用性的行为规则。但是，“正如‘感觉经验’和‘物理实在’一样，‘理性’也不是概念和判断的源泉。通过探明一个概念或者判断的来源将之合法化的整套观念是十分蹩脚的。”^⑨在罗蒂看来，理性并非是康德所理解的那样，是与经验无关的人的先天的能力，而是人们在为自己的行动进行辩护时的态度。“按照我提出的观点，劝告人要有理性，也就是提出这样的建议，凡是在他们共享的信念和欲望中间，将存在着足够多的资源，就不诉诸于武力的共存达成协议，去断定‘某个人是无可救药和非理性的’，并不在于认识到‘她没有适当地运用上帝赋予她的能力’。而是认识到，她似乎没有与我们一起分享足够多的相关信念和欲望，使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。”^⑩同样，康德的由理性所制定出来的无条件的原则也并非如康德所认为的那样是先于我们特殊的行动的，而是习惯的总结。“实用主义者对于实用主义论敌称作‘坚定的道德原则’的看法是，这些原则是过去的实践的缩写，是我们最敬仰的祖先的习惯的总结。”^①

既然不存在道德实在，也不存在所谓人的本质，那么道德是如何产生的呢？在实用主义看来，“一种规范只是一种特定种类的事实——即一种关于人们干什么的事实。”^②罗蒂引用塞拉斯的主张来说明这一点。“塞拉斯主张，道德其实就是他所谓的‘我们—意图’(we-intensions)，‘不道德的行为’的主要意思就是‘这种事情我们不干’(the sort of thing we don’t do)。依这主张，不道德的行为就是我们不做的事情，若是做了，那只可能是动物做的，或其他家族、部落、文化或历史时代的人做的。……塞拉斯呼应黑格尔，认为道德哲学所要回答的问题形式是：‘‘我们’是谁？我们如何从过去演变成现在的我们？我们本该变成什么？’而不是：‘应该有什么法则来指导我们的行为？’换言之，道德哲学所具有的形式是历史的叙述和乌托邦的想象，而不是普遍原则的追求。”^③由此可以看出，在罗蒂看来，道德是某一共同体的成员所共同认同的关于我们达到更美好的生活的做法。所谓善的、有道德的就是为共同体成员所认同的、正确的做法，不道德的就是共同体成员所不做的事情。

在论及罗蒂的伦理学时，有论者认为罗蒂的道德是“以经验为基础的道德”，“罗蒂从道德经验出发解释道德本质的思路显然和休谟的观点十分接近”，^④这些看法似乎并没有很好地把握罗蒂。因为经验与理性、理性与情感的二分是柏拉图本质主义的产物，罗蒂的实用主义是抛弃了柏拉图主义的问题框架后的产物，因此在经验与理性、理性与情感的二分的框架内理解罗蒂是不恰当的。罗蒂所赞同休谟的是他对理性主义的反对，而非赞同休谟的主张，因为休谟一样是在理性情感二分的理论框架下讨论问题。“关于道德进步的这幅图画使我们去反对康德的如下建议：道德是一项理性的事情，并且它使我们去同情休谟的如下建议：道德是一项情感的事情。假如我们只有两个候选者可以选择，那么我们将与休谟站在一起。但是，我们愿意拒绝这个选择，并且永远抛弃官能心理学。我们建议抛弃在两个孤立地充当信仰和欲望源泉作用之间的区分。”^⑤本质与偶然、表征和实在、本体与属性、事实与价值、理性与感情等二分，都是建立在柏拉图主义基础上的区分，罗蒂所主张的不是在这一问题框架内选择站在其中的一边，而是要抛弃柏拉图主义的整个问题框架，跳出这种思维模式来思考问题。正因为该文作者实际上还是在罗蒂所要抛弃的问题框架中讨论罗蒂的伦理学，他大量使用了罗蒂要抛弃的术语，诸如“客观性”、“普遍”来讨论罗蒂的伦理学，在文章的结尾还要论证“‘什么是道德的’取决于经验中生成的道德直觉，而不是先验的普遍理性”和“偶然的道德经验可以具有普遍性”，以此作为支持罗蒂道德哲学的补充论证。

罗蒂的认识论和伦理学最后指向的都是他所谓的种族中心主义。“种族中心主义认为，既然不存在任何独立于我们的普遍适用的标准，不存在一个可以评判一切的法官，我们就必须从我们自己出发，从我们自己的种族出发，而不是从某个不可比的绝对命令和范畴体系出发。成为种族中心的，就是把人类划分成一个人必须证明自己的信念对之是合理的人群与其他人群，而构成第一个人群的人们，即他自己种族的人，与他们分享足够多的信念，从而使有成效的谈话成为可能。”^⑥种族中心主义描绘的是这样一种现实：在抛弃了柏拉图主义的理论框架之后，我们只能从我们自己，从我们实际所处的种族出发，为我们的信念、道德提供理由、提供辩护。在和其他人的交流讨论中，我们逐渐认同更有说服力的理由，从而达成共识。这些共识也就是我们所认同的知识与道德。人们在社会生活中形成共识的过程也就是人们基于各自的经验而为自己关于什么是善、什么是恶等问题的观点给出理由的过程。人们给出理由的过程并非任意的，而是要受语言、推理规则、方法等的制约。这一过程和人们形成知识的过程有类似之处。“我们所形成共识的知识是我们用我们的标准、我们的方法、概念、证据和推理方式来辩护的。”^①虽然，每个人的生活经验可能会有差异，但是人们提出理由的语言是公共的、概念是公共的、推理的方式是公共的，甚至标准等也是共有的，因此，人们提出理由的出发点可能是自己的经验，但是为了共同体的存在与发展，人们在使用公共的工具给出各自的理由的过程中是可以达成关于善的生活共识的。“一旦每个人，或大多数人，或明智的人，满意之后，再不断把某个主题谈论下去是愚不可及的，但是我们当然可以这么做。”^②虽然从逻辑上说人们可以不断争论下去，但是，人们总是会达成某种共识以维系共同体的存在。

当然，种族中心主义并非主张只有我们的主张是对的。“说我们只好是种族中心主义的，只是说检验由其他文化建议的信念的办法只是努力把它们与我们已有的信念编织在一起”。^③在我们的文化与其他文化之间并非我们给出的理由总是比其他文化给出的理由更好，他们必须服从我们，也不是他们的理由总是比我们的理由好，我们必须服从他们。种族中心主义主张站在自己种族的立场上，以开放的心态对待其他文化，“当我们忠实于我们的传统，我们对其他的传统是开放的，当我们对自己感兴趣的时候，我们也对新的、不同的东西感兴趣，乐于接纳并向它们学习”。^④不同文化之间可以进行沟通交流，各自给出自己的理由，然后达成共识。因此，种族中心主义并非封闭的，而是自由、开放的。“使越来越多的人加入我们的队伍，考虑到越来越多的不同的人的各种需要、利益和观点。”^⑤然后, “他们希望到时候能够缩小某个差异：在波斯尼亚一个特定的村庄里，基督徒和穆斯林之间的差异；在阿拉巴马州的一个特定小镇里，黑人和白人的差异；在魁北克的一个特定天主教教会里，痞子和正人君子的差异。这个希望将用千百条细线把它们缝制在一起，即在双方成员之间引出千百个细小的共同性，而不是把他们的共同人性归之于又强又大的一方。”^⑥在这里我们可以看出，关于“什么是道德的”这些问题的解答是人们给出理由、辩护的过程中达成的共识，而非取决于道德直觉。不同种族之间通过交流对话形成共识的过程，也就是“我们”扩大的过程，并非仅仅是基于同情的，这一扩大也并非是“我们”单向地吞噬他人。

在对罗蒂的实用主义做了一番粗略的审视之后，我们也就不难发现为什么罗蒂会被当作相对主义的代表人物了。否认存在普遍的、抽象的本质性的东西作为我们讨论的基础，我们对认识论和伦理学的讨论都只能是在具体的共同体中就一些具体的问题进行对话交流，以期在共同体的对话者之间达成共识，这样一来，客观、普遍的知识与道德也就都不存在了。这种种族中心主义的立场在坚持柏拉图主义的基本立场，坚持知识应该是客观普遍的、道德应该是普遍的人们看来，自然是一种相对主义了。在这种观点看来，否认存在一个可以用来衡量人们认识和道德的客观标准，那么不同的观点之间也就自然无法衡量谁对谁错，谁好谁坏了。“相对主义经常被用来指这样一种荒谬的主题，每一个道德信念与其他的任一信念一样好。”^⑦

对于相对主义的质疑，罗蒂首先指明，相对主义的指责是站在柏拉图主义立场上的。“更一般地说来，当哲学家不接受在事物自在存在方式和这些事物与其他事物之关系的古希腊式区分的时候，特别是当哲学家不接受事物自在存在方式与人类需要和利益之间关系的古希腊式区分的时候，他们便被人称作‘相对主义者’。”^⑧罗蒂和实用主义者不会自称为“相对主义者”，因为这一称呼依然在柏拉图主义的理论框架中讨论问题。而实用主义者所要做的却是要摈弃这一理论框架。“我们必须抛弃我们的论敌所使用的一套语汇，并且不让他们把它强加于我们身上。再说一遍，说我们必须抛弃这套语汇，等于说我们必须抛弃柏拉图主义和形而上学”, ^①因此，罗蒂认为实用主义者对于把他们称为相对主义者的指责是不屑一顾的，因为“绝对主义与相对主义、理性与非理性、道德与明智等等的分野，乃是陈旧过时且笨拙不堪的工具，是我们应该摈弃的语汇的遗迹。”^②

由此我们可以看出，罗蒂的实用主义在相对主义问题上的基本立场即是他的种族中心主义的立场，即“既然不存在任何独立于我们的普遍适用的标准，不存在一个可以评判一切的法官，我们就必须从我们自己出发，从我们自己的种族出发，而不是从某个不可比的绝对命令和范畴体系出发”。我们之所以是种族中心主义的，是因为我们不得不居于这样一个具体的种族之中，“我们没有一个天钩可以把我们吊离我们自己的信念和愿望，而达到某个较高的‘客观’立场。”^③在柏拉图主义基本立场范围内的相对主义即是在预设了我们能够脱离我们自己的信念和愿望，而达到一个所谓的客观的立场的前提之上才有意义的。“相对主义之有意义，仅当我们知道假定这样一个立场会是什么样子。但是我们并不知道。仅当我们可以想象一个并没有被这样囚禁的人时悲叹我们被‘囚禁于’我们碰巧具有的信念和愿望之中才有意义。但我们想象不出。”^④

实用主义的这一立场是它对待哲学理论的态度。柏拉图主义所持的立场是与柏拉图主义者的信念和愿望相一致的，从这个意义上说柏拉图主义是正当的。但问题是，我们并不能因此说柏拉图主义是正确的，因为这并不意味着他们的信念是与实在相符合的。实用主义者反对柏拉图主义的立场，这也并非说柏拉图主义的信念是与实在不相符合，而实用主义者才做到了这一点。实用主义反对柏拉图主义是因为他们拥有自己的基本哲学立场和信念体系，而这一信念体系与柏拉图主义是不同的。在这不同的哲学理论之间我们并没有一个外在的标准可以供我们来判断选择哪一个更好。也正是在这个意义上，罗蒂说：“在某种限制的意义上，詹姆斯和杜威确实是元哲学的相对主义者。”^⑤但是，这也说明了柏拉图主义并非是唯一正确的，不可质疑与抛弃的。正如罗蒂在《哲学与自然之境》的序言中所说的”这些假定是可选择的”，柏拉图主义也仅仅是可选择的。

但在对待实际理论的态度上，罗蒂认为，并非如本质主义者所认为的那样，只要没有了在我们之上或之外的标准，就必然导致每一个信念都一样的好这个结论。相反，在讨论具体的问题时，我们不会说两种不同的理论都是好的。我们会根据我们自己的信念体系作出判断哪一个更好。罗蒂在《后哲学文化》的序中给出了一个例子。原始社会的农民甲相信太阳绕地球转，并发现这个信念很适合于她预见时间和季节及崇拜诸神的目的。16世纪试图提出天文学理论的乙则相信地球绕太阳转，因为她要勾画一个融贯的天体物理系统。在甲和乙的信念之间，实用主义者不会说甲的信念和乙的信念一样好，而会认为乙的信念是对的。之所以如此的原因是“他与乙而不是甲共享许多相关的信念和目的。……实用主义者同意乙而不是甲，完全是因为他或她使自己处于乙的地位比使自己处于甲的地位更容易。因此，当实用主义者说甲的信念只是表面上为真而乙的信念实际上为真的时候，或者说甲被现象蒙骗而乙没有时，实用主义者并不是在声称知道了实在本身的样子。”^⑥

从这一例子中我们可以看出，实用主义主张不存在独立的实在可以作为我们认识和道德是否对的客观标准。我们不可能有这么个标准来判断知识和道德的对错。我们只能从自己的信念和愿望出发去讨论具体的问题。在具体的问题上，我们依据自己已有的信念来判断哪些信念是与我们的信念融贯的。但在这里，我们有必要再一次说明，罗蒂的种族中心主义并非认为“我们只能在我们的文化传统、我们的文化语言共同体中寻找合理性、客观性的标准，‘他人’意味着反常、主观，只有当他人被纳入‘我们’之中成为我们的一员之后，反常才会消失，主观才会转变为客观，他人终究只是飘离在我们之外，有待我们为展示自我丰富性而去克服的客体而已。”^①这一观点用了许多罗蒂所要抛弃的语汇来描述罗蒂的种族中心主义，不可避免地把罗蒂解读为完全另一个样子。如果剔除了这些词汇，这一观点所说的其实就是普特南所说的种族中心主义是一种改良的唯我论的观点。对于这一指责，罗蒂提出的反种族中心主义也就是要对在这一问题上的误解予以澄清。我们只能从我们的信念和愿望出发，这并不意味着我们总是对的，他人总是错的，我们是正常的，他人是反常的。通过对话，给出各自理由而达成一致才是种族中心主义所主张的。

如同罗蒂会受到相对主义的质疑一样，上世纪开始的伦理学的德性转向，或者说是德性论的复兴，同样也受到了相对主义的质疑。德性论主张积习成德，德性只能是通过我们做有道德的事而逐渐形成。习惯是人们在某一具体的社会环境中养成的，这也就必然意味着人们积习成德的过程是这一具体的特定环境的产物。因此，德性论的主张受到相对主义的质疑是不可避免的了。“如果道德评价的标准不是由道德之外的、无争议的价值，或者是由非历史的实践理性的原则所赋予，而是内在于能动者置身其中的特殊的社会传统和实践，那么，相对主义如何避免呢？”^②

如同我们在上文所讨论的一样，德性论受到相对主义的质疑的根源也在于质疑者是站在柏拉图主义的立场上的。实用主义、德性论与他们的质疑者们的基本哲学立场是不同的，换言之，这一质疑之所以成立也就在于他们先预设了具有某种本质的实在，存在着外在的无可争议的道德评价标准。在本质主义看来，一旦否认存在着本质，那么必然会导致不存在客观的道德评价标准，什么是对、什么是错，什么是善、什么是恶也就随之变成了相对的。德性论受到的相对主义的指责也正是由此而来。

亚里士多德的德性论一方面认为人有他要趋向的本质，德性是由这一本质所界定的。他认为偶然所是的人都要以实现其本质而可能是的人为目的。所谓的善也就是人所要趋向的目的。“人类，和所有其他物种的成员一样，有一种特殊的本性；这一本性决定了他们具有某种目的和目标，使得他们自然地趋赴于一种特殊的telos(目的)。善就是基于他们独有的特性来界定的。”^③但另一方面，亚里士多德也认为德性是人们通过做有道德的事而积习成德的。成为有德性的人，并不是依靠理论思考，而只能在行动中养成德性。“就像技艺一样，我们先实践它们然后才能获得德性。对于要学习才能会做的事情，我们通过做它们而学会它们。比如，人们通过造房子而成为建筑师，通过弹竖琴而成为竖琴手。同样，我们通过做正义的事而成为正义的人，通过做有节制的事而成为节制的人，通过做勇敢的事而成为勇敢的人。”^④既然德性是通过人们在具体的环境中通过对道德榜样的模仿，做有道德的事而形成的，那么德性自然也就是具体社会环境的产物。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确地说明了伦理学是与人的行动有关，因此它涉及的是实践智慧，而非理论知识，伦理学是一般的而非普遍的。人的行动属于可变的对象，关于可变对象的伦理学与以不变的对象为研究对象的理论知识具有不同的性质。伦理学只能是大体如此的，是一般的(general)，以不变对象为研究对象的理论才是普遍的(universal)。在这里，亚里士多德实际上明确地指出了伦理学并非普遍的，而只能是一般的。普遍并非道德的特征。

当然，亚里士多德的德性论在罗蒂看来，依然是带有本质主义残留的，因为他预设了一个人要趋向的目的。在现代德性论看来，所谓的人要趋向的本质似乎已经很难成立，德性更多的是积习而成的。而这一主张自然和罗蒂的反本质主义一样，在柏拉图主义看来必然是相对主义的。

对于伦理学史上的普遍主义的由来，罗蒂的学生布兰登曾经做出了明确的说明。从西方伦理思想的发展与演进来看，道德普遍主义的主张的根源是不同的。在康德之前，道德的普遍性来源于道德实在的普遍性或道德律制定者的绝对权威性。在柏拉图那里，道德的普遍性以理念的普遍性为基础。因为理念是普遍的、不变的，人们的道德来源于善的理念，因此，道德也不得不是普遍的。“人们广泛相信，经验主张的真与假、得到辩护的多与少，理性上是否可信，取决于它们是否奠基于一类特殊事物的权威，即：客观实在。”^①道德认识的对错取决于这一认识是否与作为其对象的道德实在相符合。道德实在是普遍的，道德也必然是普遍的。道德的普遍性与人们的意志无关，它是我们不得不接受的外在的普遍性在我们观念中的反映。我们被外在的普遍性所抓获，无法逃避。到了中世纪，道德被看作是上帝所颁布的。这时，道德也是普遍的，是所有人都必须遵照实行的。不同于柏拉图的道德普遍性，此时的道德普遍性依赖于上帝的绝对权威性。整个世界，包括人，都是上帝所创造的，上帝是世界的惟一的、至高无上的主宰，因此，上帝所颁布的律令也就是所有人都必须遵行的，概莫能外。在这一时期，“人们相信，确定行动的善与恶，好与坏，有价值的还是没价值的，取决于它们是否奠基于一类特别的事物，即：上帝。”^②这两个时期的道德普遍性的共同之处是它们都是由外在的普遍的事物强加于人之上的，人观念中的道德普遍性来源于道德实在的普遍性。

到了康德，道德普遍性随着其哲学的哥白尼革命一起发生了根本性的转变，普遍性不再是外在力量强加于人之上的，它是人心灵中建构道德律的先天范畴与形式所赋予的。心灵中的先天的范畴与形式是普遍的、绝对的，由它们所建构的道德律也就是普遍的、必然的了。“休谟和康德之间有一个类似，因为他们都声称正当的行为准则的实践标准是普遍性；也就是说，行动的规范是可以普遍化的。但是，对休谟来说，普遍性的基础是不偏不倚的观察者相同的情感。而康德则要把它建立在一个比情感更坚实的基础上：直言命令是必然地内在于我们之中的，就好像先验的知识形式一样。”^③康德将人理解为理性存在者，其道德哲学的根基依然是本质主义的。

从布兰登对伦理学中的普遍主义来源的梳理可以看出，认为道德、价值是普遍的这一主张的根源是本质主义。如果我们不是从外在的实在或者是人的本质出发去建构我们的道德，换言之，如果没有外在的非历史的标准，那么我们就只能在我们生活的环境中去形成关于善恶的判断。跳出了柏拉图主义问题框架的伦理学本身是无所谓客观、普遍的，也无所谓相对、主观的。这些概念只在柏拉图主义的问题框架中才能产生，才有意义。反本质主义的理论是与这些概念无关的，不能用普遍、客观、主观、相对这些概念去描述、评价反本质主义的理论。

对于相对主义的指责，德性论大可坚持自己的立场，而不必去认同柏拉图主义的立场。如果德性论认为道德是关于我们怎么生活得好，是与我们的行动而不是仅仅和我们思辨的理智活动有关的，我们在行动中积习成德养成德性，那么讨论德性论是否是相对主义的是没有意义的。对于基于不同立场上的相对主义的指责，德性论者大可如罗蒂所持的态度那样，对这一指责一笑置之，而不必将这一指责当作至关重要的问题。另一方面，正如罗蒂所指出的，拒斥了本质主义和外在的道德评价标准，也并不意味着要认为每一道德信念和其他道德信念一样好，因为我们可以站在自己的立场上去衡量其他的道德主张，做出自己的判断。