在20纪的中国史学界，吕思勉是一位特立独行的史学家。他给后人留下大量而丰富的文史遗产，也给我们的史学史研究带来了一个难题——以今日盛行的史学流派来叙事，我们很难妥帖地把他归入某家某派：他曾领衔主编《古史辨》第7册，但他不是“古史辨派”；他服膺唯物史观，盛赞马克思的学说，但未见有学者称他是马克思主义史学家，也不能归入史论派；他一生考辨文献资料，深受传统文化的熏陶，但他不属于史料考订派或国粹派。在这里，流派的叙事模式难以体现史家个体的独特性，而需要有深入具体的个案研究。本文叙论吕思勉在接受、运用唯物史观上的一些看法和做法，所叙是否得当，诚请学界同仁批评。
一按旧时的看法，马克思的学说可分为哲学、经济学和社会主义三部分。吕思勉最先接触的是其社会主义部分，这当与他自幼信奉的大同理想和早年向往的“经济之学”有关。①从现有的材料来看，吕思勉之接触社会主义学说(包括西方其他社会科学的理论)，始于19、20世纪之交，缘于他自13岁起对报刊杂志的阅读，其中尤以梁启超有关西学的评述，对他影响最大。吕思勉自幼喜读梁氏的文章，13岁起读梁氏所编《时务报》，自言：当时除《清议报》因禁递甚严未得全读，“梁先生之著述殆无不寓目者”。②梁氏发表于《新民丛报》上涉及马克思学说的文章，都为他所寓目。他曾说：“《时务报》多论政事，《新民丛报》则多砭针人民。欧西思想习俗与中国不同之处，乃渐明了。自由、平等、热诚、冒险、毅力、自尊、自治、公德、私德诸多名词，乃为人人所耳熟。今日中年以上之人，其思想，尚多受诸此报者也”，又称其“能激刺人之感情，而支配其行为，俨若具有魔力者，无如(一)民主，(二)决弃旧礼俗，(三)社会主义之论。”①这虽是评述《新民丛报》等刊物之西学译介对当年社会及知识界的影响，实际上也是他自身经历的真实写录。
依据现有的材料，我们还未能肯定吕思勉对唯物史观的接触，是否也在此时。但他明确赞同并尝试运用唯物史观来解释社会历史现象，则是在上世纪20年代前后。此时，至少有二篇有关马克思学说的论著给他留下了深刻的印象：一篇是杨端六的《马克思学说评》。1920年，吕思勉撰写《沈游通信》，在行文中提到了马克思，并加注文云：“马克思学说，以《太平洋杂志》所载，最简而扼要。”②这就是指此年刊于《太平洋杂志》第2卷第7号上杨端六的《马克思学说评》。③另一篇是考茨基著、戴季陶译的《马克思〈资本论〉解说》。在1923年出版的《白话本国史》“春秋战国时代社会经济的变迁”一节中，吕思勉在论述“生产方法进步，而各部落都有余财，交易之风渐盛”时，也在注文中向读者推荐“参看《建设杂志》马克思《资本论解说》”。④这就是考茨基著、戴季陶译的《马克思〈资本论〉解说》。这篇文章《建设杂志》自1919年第1卷第1号起，分期刊印至1920年第2卷的第5号。可见，吕思勉对此文有持续的关注，且留下深刻的印象。
1920年至1922年，吕思勉在沈阳高等师范学校任教。这几年，他的思想相当活跃，学术活动也丰富多样，先后撰写过游记、通讯、序跋、论文等多篇文章，还为学生作过几场学术讲演。在1920年发表的文章和所作的演讲中，吕思勉有三次提及马克思及唯物史观：
其一，是年撰写和发表的《沈游通信》，敬佩并赞扬马克思的“经世济民”的胸怀及人格。他说：
马克思其圣矣乎？以其所言，推诸万事而皆准，匪独经济家也。俾斯麦尝多方以贿马克思，马克思不可。马克思食不饱，寒不能具温火，身多病而又丧其妻，知年寿不可永，卧榻上，犹强自力著书，终未成而死。……竹箭有筠，松柏有心，……不亦富贵不淫，贫贱不移，威武不屈之大丈夫乎？何期于百世之下遇之。⑤
其二，同年撰写和发表的《南归杂记》，也说到唯物史观，称其用来解释历史，具有“一多相容”的价值：
持唯物史观之论者曰：“非意识决定生活，实生活决定意识”，此不易之论也。(非难唯物史观者，谓其但取经济的原因，而置他原因于不顾，非也。社会现象，本唯一而不可分，曰某某现象云者，特为研究之方便，强划其一部分而为之名云耳。其本体既唯一而不可分，则任取其一部分，但能研究深切，皆足以见其全体。所谓“一多相容”也。)⑥
其三，是年9月，吕思勉给沈阳高师的学生做《士之阶级》演讲，说到唯物史观强调物质的支配力，具有一定的真理性：
持唯物史观者有言曰：“非意识决定生活，实生活决定意识”。斯言也，无论受若何之非难，然终含有甚多之真理者也。(原非谓人之行动，物质而外，别无支配之力。然物质之力终甚大，且更语其精微，则物质与精神，原系一物而两面，谓物质而外，别有所谓精神，其说先已不立。则谓物质变动，而精神可不蒙其影响，更无是处也。)⑦
自23岁后，吕思勉便“专意治史”，在沈阳任教期间，他开始撰写《白话本国史》，而唯物史观以经济为主要支配力的观点，便成为他解读历史的一种新视角。马克思的“非意识决定生活，实生活决定意识”，也是他当年喜欢引用的格言。他认为，从经济入手来探讨社会历史问题，取经济之一部分，以见社会历史之全体，在研究上具有“一多相容”的功能。这与他后来在《历史研究法》中的叙述相一致。当时学界对唯物史观的非难和批评，吕思勉也多有了解，且有他自己的判断。他认为，强调物质、或经济为重要的支配力，不等于“物质而外，别无支配之力”，不等于“但取经济的原因，而置他原因于不顾”。物质与精神，本系一物之两面；然而“物质之力终甚大，且更语其精微。”所以，唯物史观“无论受若何之非难，然终含有甚多之真理者也”。
按吕思勉的理解，唯物史观的经济分析，就是从“生计”上来解释社会历史的动因或变迁。他在《白话本国史》“古代社会的经济组织”一节引司马迁《史记·货殖列传》的叙述，以说明当时民众受生计之压迫，奔走求食的情形。并且说司马迁把社会上的形形色色，一切都归到经济上的一个原因，马克思的唯物史观，也不过如此。①司马迁的论述是否可与唯物史观相提并论，自不必论，但由此可以窥见他对唯物史观的理解、接受及其运用上的限度。即吕思勉之运用唯物史观大致限于从“生计”上解释社会历史的动因和变迁。这里所说的“生计”包含甚广，吕思勉的史著都写有“农工商业”、“财产”、“货币”、“赋役”、“衣食住行”等内容，这就是他所重视的“生计”的范围了。这种从“生计”上来解释社会历史变迁的动因，不仅见之于他的学术著述，也见之于他所写的时论、杂文之中，而后者比前者还要早些。其实，留意民众的“生计”，正是吕思勉早年向往的“经济之学”的应有之义。我们似乎可以这么说：植根于童年时的大同理想，是吕思勉接受、赞同马克思社会主义学说的基础；②研究历史而关注民生、留意“生计”，则成了他接受、赞同唯物史观的契机。而他一生对唯物史观的接受和运用，大致不出这个限度。
二在20世纪的中国史学史上，能归入唯物史观派的史学家，主要不是强调唯物史观的经济分析，而是将唯物史观改造为纵向和横向的两种理论模式来诠释中国历史。纵向上，是用五种社会形态来诠释历史更替演进；横向上，则从生产工具、生产力、所有制关系进而上升到政治制度、思想意识等各层面来诠释社会的运行结构。这是中国史学史上唯物史观派的学术特征。③由此便带出一个疑问：吕思勉既已接受和赞同马克思的唯物史观，何以不用这两种理论模型来解释中国历史？因为使用这两种理论模式来诠释中国史的著述，在当年已不是少数，且很受一般读者和学生的欢迎。关于这一点，笔者找不到吕思勉的正面解答，只能借助有限的材料做点推论。
1939年，时为光华大学学生的张芝联写了一篇《历史理论引论》，投稿于《文哲》杂志。《文哲》是光华学生的刊物，吕思勉是该刊物的学术顾问，学生的稿子常由他来审阅。吕思勉在审稿张芝联的这篇文章时，在文末加了一段编者按语：
此篇谓各时代之历史，各有其重要之因素，其说是也。但各时代重要之因素又有其共同之因素；如近代士习之陋，科举制度实为之；科举制度之弊，则与专制政体有关系。以科举制度说士习之陋，则觉其亲切而有味，略去科举制度而径以专制政体说明士习之陋，则如谈遗传者，忽其父祖而径称高曾，必不能见其真相矣。现今谈经济史观者，其说多牵强附会以此。以彼辈于史实所知太少，与经济现象只有间接关系之事，彼辈皆欲以经济现象直接说明之也。要之，最高原理为甲，由甲生乙，由乙生丙，必不能略去乙而径以甲说明丙，然乙及与丙同生于甲之现象，仍受统驭于甲，亦不可不知。如此层层推上去，较高之原理自可逐渐建立也。④
这里所说的“经济史观者”，自然也包括持唯物史观的一些学者。说“乙及与丙同生于甲之现象，仍受统驭于甲，亦不可不知”，这就是他后来在《历史研究法》中所说的“马克思以经济为社会的基础之说，不可以不知道”，“以物质为基础，以经济现象为社会最重要的条件，而把他者现象，看做依附于其上的上层建筑，对于史事的了解，实在是有很大的帮助。”①但经济与社会其他现象之关系，极其复杂；有些较为直接，有些则较间接，不做具体的分析而事事套用这种模式来解释历史，其结果一定是牵强附会。关于这一点，他在《史籍与史学》中说得更明白。他说：
偏重生计。此弊旧日无之，只病视之过轻耳。今之过信唯物史观者，则颇有此弊。史事因果至为复杂，诚有如释家所谓帝网重重者，偏举一端，纵极重要，必非真相。况于戴蓝眼睛者，则所见物无一非蓝；戴黄眼镜者，则所见无一非黄；意有偏主，读一切书，观一切事，皆若足为吾说之证，实则未足深信乎？孔子之讲大同，老子之慕郅治，所慨想者，实皆隆古部落共产之世。今日社会学者所慨慕，夫岂古人所不知，然终不谓生计制度一变，天下遂可臻于大同郅治。以社会之事，经纬万端，故非偏举一事，所可概也。”②
他批评当时“过信唯物史观者”，过于偏重“生计”，这犹如戴上有色眼镜，其观察所得的结论自然偏于一端了。引文中“终不谓生计制度一变，天下遂可臻于大同郅治”一句，似乎为我们的疑问找到解答，即吕思勉总不相信“生计制度”一变，社会的其他环节也必然地一扣一环地联动地演化出一系列社会历史的自然进化。③这或许是吕思勉不采用唯物史观派横向理论解释模式的主要原因。至于他不采用唯物史观派的纵向的解释模式，那是因为该理论模式与中国历史的实际太不相符。1949年8月，上海永祥印书馆出版了一本《唯物史观中国史》，此书系苏联大百科全书第32卷“中国历史”的中译本，译者费明君据日本东京白杨出版社大桥哲哉的日译本译出，出版后极受欢迎，同年10月就再版重印。因书中存在不少错误，永祥印书馆便请吕思勉为此书古代部分做校订。吕思勉在1950年6月写了订正表及《校记》一篇。他在《校记》中写道：
此书根本之病，在著者对于中国历史，……，几乎还够不上水平线。……但看其序论之二秦汉以前中国古代史研究资料问题，便可知其对于中国书，全是外行。……即如以奴隶为生产之重心，在中国古书上，实在找不出证据。……而其所举之证据，则以田畯为农事监督官。……其实田畯并无压迫性质。此等农村中之公职，在氏族时代即有之。……然此虽武断，尚有可说。乃著者更以周公、鲁公以殷民六族，康叔以殷民七族，为殷民族成为周民族之集团奴隶。又以邴歜、阎职之弑齐懿公为奴隶的反抗。以战争时之溃为民众之消极反抗。以小人比而不周，谓孔子把奴隶团结反抗的运动，看为小人的朋比。……则可见其对中国历史，简直没有看得懂。此书荒谬之处，实属不胜枚举。精当有独见之处，则全书未曾一见。以唯物史观讲中国历史，自有相当价值。然须真有研究，不能如此硬做，如此卤莽灭裂，牵合附会，则真是绝物了。④
当年用唯物史观治中国史而写成的历史著述，在史实方面都存在着不少错误，这是毋庸讳言的，也确有所谓够不上水平线的常识性错误。但是，其主要的错处还在于硬套理论而不惜曲解史事。如以奴隶为社会生产之重心，于史无证。⑤但为了证明论证夏商周三代是中国的奴隶社会，不惜曲解史料、编造史事。《唯物史观中国史》就是这类错误的典型。由此，我们可以体会到吕思勉在运用唯物史观治史时的基本准则，即理论在何种范围和程度上能用之于对中国历史的解释，取决于理论与历史实际的相符情况。①所以，他一方面认为：“讲学问固不宜预设成见，然亦有种重要的观念，在治此学以前，不可不先知道，否则就茫无把握了。”而“马克思以经济为社会的基础之说，不可以不知道。”另一方面又强调，“这种重要的概念，原只是入手时的一个依傍，并没叫你终身死守着他，一句不许背叛”②。一旦死守着理论模式而不敢背离，那结果一定是将史事“卤莽灭裂，牵合附会”。这种理论解释的模式，自然为他所不取。
三自上世纪50年代后，是否信奉和运用唯物史观，不仅是方法观念上的学术问题，还被提升到政治态度、阶级立场上的大是大非问题。这就给当年的文史学者出了一道难题：是迁就社会的舆情，还是坚持自己一贯的史学观念和治学准则。吕思勉也同样碰到了这个问题。
1950年代初，华东教育部教育处规划文法学院基本课程改革，组织中国通史教学小组进行集体研讨。1952年1月，上海史学会开会，决定与会学者先试拟中国通史的教学大纲，用作进一步讨论的根据。于是，作为上海史学会的一员，吕思勉撰写了一份《拟中国通史教学大纲》。同时，为华东师范大学历史教学之需要，他编写了《中国通史的分期》和《拟编中国通史说略》。《拟编中国通史教学大纲》提交上海史学会的讨论，故在1952年9月21日的会议记录中，记有“讨论了支持吕思勉编写中国通史的问题”会议决定。在这几份中国通史的提纲(下文简称《提纲》)中，③不可回避地碰到了中国史的分期与唯物史观等问题。
在这几份《提纲》的引言或首段，吕思勉都阐述了他一贯主张的中国通史的“三分法”，④他在《拟中国通史教学大纲》中写道：“中国通史依鄙意当分三期，即(一)自上古至新室之末，(二)自后汉至唐天宝，(三)自唐中叶以后至清室盛时。”中国历史的“三分法”，最早见之于他的《白话本国史》绪论。在该绪论中，吕思勉还特地指出，把历史分为若干时期，只是研究上的方便。⑤但到了五十年代初，对历史做何种分期，已不是研究上方便不方便的学术问题了。所以，他在“三分法”之后又加入了五种社会发展阶段的理论，说“要讲历史的分期，自然离不开社会发展的阶段。现在讲社会学的人，都知道社会的发展，有五个阶段，即(一)原始公社时代、(二)奴隶时代、(三)封建时代、(四)资本主义时代、(五)社会主义时代。中国曾经过原始公社时代，是无疑的。……社会发展一定的途辙，中国自不能独外。”⑥在“三分法”中再一段五种社会发展阶段的理论，这明显是迁就当时社会和学界的舆情。惟其如此，才有上文提到的史学会“支持吕思勉来编写中国通史”的决定。
一旦加入了五种社会发展阶段的理论，马上就遇到了当年中国史学界的讨论“热点”，即中国历史上的奴隶时代该如何落实？吕思勉在《提纲》中提出，中国史上的奴隶时代“最迟应在尧舜以前，自禹以后，就进入封建社会了。”理由是：“黥为五刑之一，相传始于蚩尤。传说又称蚩尤始作兵。此亦其时之汉族好战争之证。犯罪者后世多相沿以为奴隶，可见此时之受鲸刑者及文身之俘虏，亦必用为奴隶。此等好战之族，或用奴隶为生产之主力。中国之奴隶社会，史失其纪，可凭以推测者，惟此而已。”①这一番叙述，吕思勉自言是推论。因为按他的研究，中国历史上的奴隶社会“史无可证”；然而要肯定中国历史也不能例外于此“途辙”，那只能在“史无可证”的情况下做推论了。
在这几份《提纲》中，他又对当年学界的有关奴隶制社会的观点做了批驳。他写道：“近人所言中国奴隶社会之说，证据多不确实，当略加辨正”，“依我的考据，……自禹以后，……吾族之西迁，开始走上远征之路。盖不暇久居一地，尽力经营，而惟责被征服之族以贡献，久之则变为租税。然非攘其地为己有，以其人为奴隶而从事于耕作。故古书中之奴隶，皆不事耕作也”。②所以，学界称夏商西周为奴隶社会的论点并不能成立。他自称此是“鄙见与时贤相歧最甚之处。然自信证据颇坚，可以参考，自信至少可备一说也。”③至于在民国年间已持续多年的社会史大讨论，吕思勉也有所关注，但未见他撰文参与讨论，最早论及此点的是上文提到写于1950年的《〈唯物史观中国史〉校记》，但《校记》当年只是未刊稿。④
1953年，吕思勉着手整理自己的诗稿旧作。他将往日所作的诗稿抄成一册，加上自己的评语和注释，送请赵敬谋等先生教正。其中有一首《再示荣女》则被他删落。《再示荣女》作于1943年，荣女即吕思勉的女儿吕翼仁的小名，原诗云：
束发受诗书，颇闻大同义。膝前惟汝存，喜能继吾志。人生贵壮烈，龊龊安足齿。壮烈亦殊途，轻侠非所几。嗟嗞天生民，阨穷亦久矣。蒿目岂无人，百虑难一致。圣哉马克思，观变识终始。臧往以知来，远瞩若数计。鸟飞足准绳，周道俯如砥。愚夫执偏端，诤诘若梦寐。庶几竭吾才，靖献思利济。太平为世开，绝业为圣继。人何以为人，曰相人偶耳。行吾心所安，屋漏庶无愧。任重道复远，成功安可冀。毋忘子舆言，强为善而已。
这首诗是研究吕思勉思想的重要资料，作者在诗中抒发了他自幼年起便信奉大同理想，因目睹民众的劳苦困顿，立志经世济民、为社会有所贡献的志向。诗中又盛赞马克思等中外圣贤，愿继续他们为“万世开太平”的事业。虽任重道远，仍勉力为之。然而，在1953年整理自己旧诗的时候，吕思勉便将其刊落，且添写了一句评语：“此诗今日须删之，不然人视之将与今之群儿等耳。”⑤这里的“群儿”指谁，自可不作细究。但评语表达的删诗意图是清晰的：作者之所以服膺马克思，信奉唯物史观，那是因为马克思对未来社会的远景展望正与自己的大同理想一致而契合；而唯物史观作为一种治史的方法，确自有其不可否认的价值。但今日若再来重提此诗，人们就会把我等于那种放弃学者的独立性，随波逐流，甚至跟在现实政治亦步亦趋地把学术变为宣传品的那些人等而观之了。吕思勉的删诗，使人联想起陈寅恪的一则往事：1953年陈寅恪不愿去北京任历史所所长，说若要担任此职，需允诺历史所不宗奉马列主义，要毛公、刘公给一证明书以作挡箭牌云云。⑥此事自有各样解读法，按笔者理解，这与其说是陈寅恪排斥某种理论，倒不如说他对当年学界风气的反感和批评。如果这种的解读不误，那么同年的吕思勉删诗，与陈事当属同类。这正应验了孔子的一句名言：“德不孤，必有邻”！
本文的探讨属于学术史的研究，但此种研讨何以是必要或重要的呢？克罗齐曾有“活的历史”与“死的历史”一说。如果学术史上的某些问题，仍在一定程度上困扰着当下的学界和学者，那么，对此问题的研究，就不仅仅只是学术史上的价值和意义了。学术研究上的一些偏差，原只是学术探讨中不可避免的试错；然而，它一旦付之于行动，往往会酿成巨大的失误，真所谓“失之毫厘，差以千里”了。如此说来，上文所引吕思勉对唯物史观的评述，及其他在七八十年前所说的“终不谓生计制度一变，天下遂可臻于大同郅治”，仍值得我们再三回味深长思之。