“世俗化” (secularization)一词是当下宗教学研究中使用频率很高的一个概念，但也是颇为混乱且充满歧义的一个概念。事实上，很多论者在使用这一词语之前并未厘清其概念史的复杂内涵与具体语境。首先，在西方宗教历史与社会语境中，“世俗化”一词有着极为复杂的演化过程，它最早出现于1648年的《威斯特伐利亚和约》(Peace of Westphalia)中，指把原先由教会管辖的土地转移到由非宗教的世俗政权管辖。其后，世俗化也指向教会恩准圣职人员重返世俗以及将原先由教会管辖的部分事务交由世俗政权管辖，在此，世俗化主要指向宗教在社会、文化或政治上的隐退。^①及至20世纪前期，“世俗化”一词逐渐发展为具有社会学、历史学、语言学、宗教学等多重意义，20世纪30年代左右，马克斯·韦伯最早将“世俗化”这个概念引进到宗教社会学上，20世纪50年代后“世俗化”作为宗教社会学的专有名词逐渐引起社会学家的普遍关注，并成为现代宗教社会学研究中充满争议但却绕不过的一个概念。^②

世俗化概念提出的初衷，在经典社会学家那里是为了说明现代性社会变迁过程中宗教与政治、社会、文化之间的关系，因此它甚至被认为是洞悉现代人的精神历程和现状的秘密钥匙。当然，韦伯将这一概念带入宗教社会学时并没有对“世俗化”本身作出详细的解释，但可以从他的“理性化”概念中可以理解他对世俗化的立场。在马克斯·韦伯看来，宗教世俗化是理性化的必然结果。韦伯说：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被祛魅，它的命运便是，那终极的、最高的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间的私人交往的友爱之中。”^①对于“世俗化”一词的具体定义可见于美国学者拉里·席纳尔(Shiner.Larry)与安德鲁·格利雷(Andrew M-Greeley)的著述。Shiner.Larry在题为《经验研究中的世俗化概念》一文中，指出世俗化具有六种含义：(1)表示宗教的衰退，即指宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会意义。(2)表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化，即宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济。(3)表示宗教与社会的分离，宗教失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务。(4)表示信仰和行为的转变，即在世俗化过程中，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色。(5)表示世界渐渐摆脱其神圣特征，即社会的超自然成分减少，神秘性减退。(6)表示“神圣”社会向“世俗”社会的变化。^②Andrew M-Greeley也将世俗化概括为六点含义：(1)现代科学使受教育的人不再可能有信仰；(2)现代人在日常生活中不为宗教所驱使；(3)有偏离宗教信仰与宗教义务的倾向；(4)宗教与社会彼此间没有密切的联系，宗教对人类许多领域的行为没有直接的影响；(5)宗教越来越多地转入人类活动的私人领域，对公共领域没有影响；(6)神圣的(sacred)，即完全超越的他者，对人的行为很少或根本没有影响，在人的生活中很少或根本不起作用。^③从拉里·席纳尔与安德鲁·格利雷对世俗化的定义中可以知道以下几点：其一，两者的世俗化定义无疑是立足于西方宗教的背景。在西方宗教的超越模式之中，存在着“神圣”与“世俗”的二元世界，作为上帝的神性与作为尘世普通人的人性之间无法等同。同时，由于在西方的古代传统社会中，宗教与政治、经济以及国家意识形态紧密地结合在一起，宗教往往起到一种维系社会、整合社会的“神圣帷幕”^④的作用。因此，就西方的宗教经验来看，“世俗化”在一定意义上就意味着宗教的“神圣性”以及宗教建构的“神圣秩序”的丧失。其二，上述两者的定义都不约而同地暗示了世俗化将会导致宗教的衰退，及宗教从社会功能中消失从而成为纯粹私人的事情，这在两者定义的第一条中表达得很清楚。正是这种预言式的结论，使得世俗化理论因其与现实宗教经验的反差而遭受到众多的理论质疑与否定，其理论本身也不断被否定、批判与修正。其三，从两者的世俗化定义可以看出，世俗化的形式是多元的。拉里·席纳尔与安德鲁·格利雷都声称，只要满足他们各自给出的六点之一，就是符合世俗化的特征。事实上，后来宗教世俗化的实践情况也表明，世俗化不仅是多元性的，也是开放的，这取决于不同地区与民族国家的宗教现代性的多元性。

从20世纪后半期以来的宗教发展经验来看，世俗化所预言的“宗教的衰退”及“政教分离、宗教的私人化”等，并没有按照世俗化理论设想的那样付诸实现。时至21世纪，我们不仅没有看到宗教的衰退，相反却看到各种新、老宗教在全球范围内普遍兴旺，并继续在公共领域中扮演着重要角色。此外，伊斯兰世界的宗教运动、东西方宗教卷入的各种政治冲突，以及亨廷顿所预言并成真的各种带有宗教背景的“文明断层线冲突”似乎也说明当代的宗教并没有从政治与社会中真正退出。^⑤由于理论预设与现实的不一致性，早期的世俗化理论得到了西方宗教社会学家的不断否定、批判和修正。汲喆在其《如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述》一文中集中讨论西方宗教社会学理论中三种较有影响的超越早期世俗化理论的思路，即“宗教经济模式”(religious economies model，或称“宗教市场理论”)、“多维的”(multidimensional)和“去制度化”(deinstitutionalization)的“新世俗化理论”，以及“多元宗教现代性”(multiple religious modernities)理论。汲喆认为这三种“后世俗化”论述分别代表了当代宗教社会学对待世俗化理论遗产的三种策略：否弃、重新定义和有限使用。汲喆认为，对世俗化理论的真正超越，不在于简单地否定宗教衰落的命题本身，而在于能够回到世俗化理论的出发点并更好地回答世俗化理论所提出的问题，即如何在一般的层面上把握现代性与宗教变迁的动态关系。^①

相对于西方的宗教社会背景，世俗化这一概念在中国的语境中则没有那样连续的宗教概念史变迁。国内不少学者及教界人士对“世俗化”有着不同的理解与言说，其所言世俗化的含义基本停留在人言言殊的状态。就汉语语境来看，在《现代汉语词典》中，“世俗”一词被定义为“尘世”的，“非宗教的”。而在古汉语中，“世俗”一词则大致有四层含义：(1)指当时社会的风俗习惯。(2)指尘世；世间。此两种含义相当于佛教所讲的世俗，与“胜义”相对。(3)指俗人，普通人。(4)流俗；庸俗。基于这一汉语语境，在那些尚未接纳西方宗教社会学关于世俗化概念的中国学者或教内外人士那里，宗教世俗化一词往往被理解为宗教的“庸俗化”，以及与之相联系的“市场化”、“商业化”及“流俗化”等。

当然，由于国际学术的密切互动，以及东西方共同面对的宗教现代性问题。诞生于西方宗教社会背景的世俗化概念，其对于理解、研究中国佛教的现代性来说，也是无法绕开的思考进路和反思对象。从接纳西方的世俗化概念来看，国内的一些学者主要倾向于以非神圣化来界定世俗化，认为一是社会的变化，即社会各个领域逐步摆脱宗教，日益理性化；二是指宗教自身不断调整以适应社会向世俗的变化。^②这一进路，主要是吸收了韦伯的理性化观点，认为“世俗化乃是世界祛魅或理性化过程，这一漫长的过程既导致宗教象征、思想、实践和制度的社会重要性的贬值乃至丧失，使得社会生活的诸多领域逐渐摆脱宗教的影响，从而产生结构性的社会变化，也导致宗教本身或者不得不适应世俗的价值，或者仅退回到私人的精神生活领域，更导致个体性结构中的宗教性的衰退。”^③可是问题在于：中国宗教(尤其是佛教)的神圣与世俗的关系并像西方宗教那样处在一个二元结构中，在中国宗教的儒佛道超越结构中，人与圣、人与佛、人与仙都是一种在理论上可以通过自我修证而达成一体与合一的关系，因此其神圣与世俗之间本来就是一体两面。就佛教而言，佛教的“世俗化”不同于西方宗教的“神圣性”丧失及宗教社会功能的丧失，恰恰相反，中国佛教的“世俗化”恰恰意味着其由“出世”状态转入“社会化”发展。之所以会出现这样的相反走向的世俗化，那是源于中国佛教的“超越模式”及中国佛教的历史存在状态。就中国佛教的历史语境而言，中国佛教语境中所谓的“俗世化”早在佛教传入之后的民间发展，尤其是唐宋以降的俗讲及其后的居士佛教之中就已经非常明显。其次，中国佛教从未出现过像西方意义上的“教会组织”，并且长期依附于世俗王权，因此，中国佛教历史上根本就没有产生过像西方宗教那样的整合社会的“神圣帷幕”的作用。或者说，中国佛教在历史上本来就一直就是主要属于“私人”的事情，而其在近代的入世转向中则是希望由不关世事的超然出世的“私人”状态，转变为一种积极入世的有组织的社会化生存。

复杂的概念史渊源、不同的言说语境、不同的宗教超越模式及不同的宗教社会历史背景，使得世俗化这一概念在不同场合的言说中充满了歧义。通过梳理世俗化的概念史及其中西不同言说语境，本文将对人间佛教发展过程中围绕世俗化问题的论争作一辨析，力图澄清不同论者的言说立场、言说语境，从而有助于人间佛教的理论建设与实践发展。

鸦片战争以来，中国社会迎来了“三千年来未有之大变局”，这一变局不仅是生产方式、生产关系、社会阶层结构的转变，同时也在观念层面遭遇到“古今中西”的思潮激荡与现代性转变。近代以来的中国佛教就是在这样一个时代大背景之下，寻找自身的发展道路。而近代中国佛教当时面临的基本现状况是：由于晚清度牒制度的废除、宗法子孙庙的恶性循环、太平天国的毁寺以及庙产兴学的兴起等原因，使得近代寺院佛教迫近日暮途穷，日渐沦为超度荐亡的“鬼教”，其夕日的理性智慧光芒几于淹没。因此，它面临着观念思想与自身组织的双重挑战。首先，就观念层面而言，中国佛教要在现代性的观念背景下，需要满足“现代人”从各种现代立场对它的重新理解和认同，因此它需要调整自身以便与逐渐形成的各种近现代观念相契合。^①其次，近代中国佛教在庙产遭遇掠夺的情况下又十分现实地面临着自身组织的革新与重建，以便自保与实现现代化转变。由此可见，人间佛教谋求的是观念与制度两个层面的现代化转变，其目的在于使佛教顺应现代观念与现代社会的变迁，寻求佛教自身的现代化生存与发展。

太虚倡导的“人生佛教”(“人间佛教”的前身)就是因应上述观念与制度两个层面的挑战，试图建立一个佛教现代化的策略，其目的就是要使佛学与现实人生结合起来，最终使佛学与社会各个领域融通起来，进而使佛教在现代社会得以生存与发展。“人生佛教”与“人间佛教”名异实同，在太虚看来，人生佛教就是以自身当下的实践为中心，使佛教真正地走向人间化。太虚常以“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号来鼓励僧众和信徒从现实人生出发，主张成佛就在人的现实生活中，成佛就在人的日常道德行为中，并由自身当下做起，完善人格和僧格。这就是太虚所谓的“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”人格的成就圆满就等同于成佛，而人格的完成实际也就是道德和智慧的完善，正如太虚所说，“所谓学佛，先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛。若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀？”

为了实现自己的人间佛教发展理念，太虚试图对传统中国佛教作出了一系列的改革，其重点是：民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。在观念层面，太虚要做的主要工作就是“去鬼神化”——改变明清以来传统佛教神鬼的信仰，使佛教成为人生的、生活的佛教。事实上，这恰恰也是佛教面对现代性观念的时代课题。为了适应现代科学思想，太虚计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，例如，佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究，以及佛学与世界各宗教之比较。太虚希望借助西方科学的解释来弘扬佛教的理论，这既是佛教的“方便契机”，更反映了中国佛教面对西方科学理性思维的积极应对。此外，为了“人生佛教”的实践，太虚一方面加强人间善行、五戒十善等佛教“人天乘”基础理论的阐扬，一方面厘清学术知识界的质疑及误解，说明佛法与近代思潮、各种主义的关系，以引起学术界的同情。此外，在制度层面，太虚在其所著《僧伽制度论》、《僧制今论》、《建僧大纲》中作了专门的论述。这也是三大革命的重点所在，目的在于改革僧伽制度。太虚大师反对深受我国传统家族制度影响的寺院住持制度和传法制度，反对把方丈当作家长，将徒众当作子弟，呼吁将传承制改为选贤制，主张从佛教学院中选拔优秀僧人住持寺院，使其适应时势，建立真正住持佛法的僧团，形成合理的现代僧伽制度。由此可见，太虚的制度改革实际上就是指向中国佛教组织“现代化”，它关乎到作为宗教弘法实践与社会组织的佛教，如何以更为灵活与善巧的形式来融入现代社会生活。

太虚亲力亲为的人间佛教改革由于种种原因并没有获得真正的成功，但太虚倡导的人间佛教理念由于顺应了时代发展的需要，因此被逐渐发扬光大，并成为当今中国佛教发展的主流思想。太虚之后，台湾的印顺法师发展了“人间佛教”的理论，其后赵朴初倡导人间佛教思想与社会主义建设相适应，而台湾星云法师的佛光山模式、净慧法师的“生活禅”、慈济基金会的宗教慈善实践、李元松的“现代禅”等等，都是谋求各具特色的“人间佛教”实践范例。其中，印顺法师在太虚法师“人生佛教”的基础上，进一步阐发了“人间佛教”的理念，体现了强烈的人本关怀和现实关切。印顺从人本意义上来理解佛陀的本怀，并将“佛性”归为“人性”之中，提出“回归佛陀本怀”的人间佛教理念。赵朴初居士与星云法师，继承了太虚法师的人间佛教思想，并立足于中国佛教的“真常唯心”一系，努力推进中国佛教的现代化。赵朴初居士在《中国佛教协会三十年》的报告中说：“我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。”赵朴初领导新中国的佛教界致力于人间佛教的建设，积极倡导大乘菩萨道的普度众生的理念，积极倡导佛教与社会主义社会的和谐一致性发展，从而谋求到中国佛教的现实发展空间，并为中国佛教的现代化道路指明了方向、奠定了基础。台湾星云法师把学佛从菩萨行开始作为自己的出发点，把中国佛教的文殊、普贤、观音、地藏四大菩萨，作为人间佛教精神的典范。星云法师号召佛教徒把对四大菩萨的朝拜祈求要转化为学习效法四大菩萨的实际行动——即以观音的慈悲，给众生方便，为众生服务；以文殊的智慧，引导众生走出迷途，获得光明；以地藏的愿力，使佛法进入每个人的人生、家庭，传遍世界每个角落；以普贤的功行，契理契机，随顺众生，行难行能行之事。他认为佛陀所展现的人间佛教具备六性：1)人间性；2)生活性；3)利他性；4)喜乐性；5)时代性；5)普济性。星云法师总结出六条教理是人间佛教：五乘共法、五戒十善、四无量心、六度四摄、因缘果报、禅净中道。此外，20世纪80年代以来，由台湾李元松居士开创的“现代禅”以及由大陆净慧法师倡导的“生活禅”正是继承和发展“人间佛教”、促进中国佛学与“现代性”对话的一种有益探索。

由上可知，人间佛教展现的自身特色的“世俗化”向度主要体现在以下几个方面：其一，人间性与人本性。太虚、印顺、赵朴初、星云等所倡导的人间佛教，都希望把明清以来的重视经忏法事的“鬼神”佛教转变为人间的、为人的佛教，并主张成佛要从做人开始。正如太虚在《怎样来建设人间佛教》一文中明确指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”^①星云法师说：“人间佛教是佛陀的本怀，佛陀所有的教言无一不是以人为对象，可以说人间佛教就是佛陀本有的教化。”其二，关注现实社会，积极参与社会建设的向度。对人间佛教来说，佛教的理想可以在人间建立，要将利他的佛教思想落实到当下的社会服务中来，在各行各业的事功中都可以体现人间佛教的精神。其三，佛教诠释的理智化与理性化向度。太虚主张将西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，体现了他对科学理性的接纳与容受。印顺则明确提出：“佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主而达到深奥与究竟的”^②而李元松的“现代禅”则“格外重视理性、民主、平权、人道性格的培养”，认为“科学理性的精神有助于学佛者避免陷入迷信鬼神、崇拜权威的迷宫，且是趣向正觉解脱的良器”。^③

人间佛教已经成为当今中国佛教的主流思潮，但是，人间佛教在当下的发展过程中却遭遇了所谓的“世俗化”问题的是是非非，人间佛教本身也因此受到质疑与反对。在学界与教界也充斥着对人间佛教“世俗化”的赞成与反对这两种截然不同的声音；但是，仔细阅读这类文章倾听这类观点时，你会发现这些争论中往往基于不同的宗教观立场，并且在使用“世俗化”这个概念时往往是在不同的语境、不同的角度、不同的意义上进行。

关于人间佛教世俗化问题的肯定与反对的文章很多，我们可以信手拈来几篇作一分析。反对人间佛教“世俗化”的文章，如惟善法师的《人间佛教：大众化而非世俗化》、何建民的《人间佛教与现代港澳佛教》、林梦初的《当前我国佛教的世俗化及反思》等。惟善法师在文中这样写道：“大陆、台湾、香港、新加坡、马来西亚、印度尼西亚等地的许多寺院都在走人间佛教的道路，法国一行禅师所倡导的入世佛教(Engaged Buddhism)也是人间佛教。但我们不难发现，尽管人间佛教的理念提得非常好，也非常及时，但真正要实行起来却并不容易，而且还会出现偏差。这主要是因为对于什么是人间佛教，怎么走人间佛教的道路，有的佛教领导者以及一般佛教徒理解的还不够透彻，有时甚至歪曲了‘人间佛教’的本意。从20世纪至21世纪，随着现代文明的发展，有些地方出现了人间佛教世俗化，甚至是庸俗化的趋势，它降低了佛教作为一种宗教本应有的神圣性和崇高性，降低了佛教本应治心的效用，导致一些佛教信徒不知所依，不知佛法主体精神为何物。”^①

惟善法师认为，佛教世俗化主要向度包括佛教僧团内部的世俗化以及外部形式的世俗化两大层面。他认为，佛教世俗化首先是从僧团内部发生了变化。这主要表现在违背佛陀教法，打破戒律的约束，缺乏正见、正业、正命等圣道修持。宗教的道德准则和规范在宗教徒身上体现的是一种自律性，如果宗教信徒为了个人利益而不能遵守其宗教本有的规定，这表明其信徒己开始走向世俗化。其次，佛教在传播过程中，既经历了时间的洗礼，也经历了各地风俗的改造。佛教在中国经历了逾两千年的发展，但是越到后期其自身的桎梏不仅表现得越来越明显，而且其世俗化的意味也越来越浓，特别是在中国的社会制度发生改变时，这些现象就变得更加突出。正如惟善法师在该文中指出：“今天，人间佛教的提出可以说为中国佛教的发展提供了一个很好的机遇，然而，人间佛教也随之被世俗化，其情形与一千多年前的唐朝颇有相似之处，正如《广弘明集》描述的那样，‘近代以来，多立寺合，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮筑崎岖，甍宇舛错。招来隐匿，诱纳奸邪。或有接近廓邸，邻迩屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。’‘或睦植圃田，与农夫等流；或估货求财，与商民争利；或交托贵豪，以自矜豪；或占算吉凶，殉与名誉，遂使澄源渐浊，流浪转浑。’”^②

在惟善法师看来，人间佛教世俗化最为突出的就是“佛教仪式世俗化”和“不恰当的商业化行为”两方面。所谓“佛教仪式世俗化”，主要是指一些佛教僧侣却过分迎合世俗的这种心态，甚至是利用这种心态，以不同的仪式形式，吸引大众的眼光。特别是现代除了一般的正常寺院佛事活动外，有些地方还搞什么汽车开光，手机与手机号开光等一系列所谓的佛事活动。这样过分地去迎合世俗的需求，与创造经济利益直接挂钩，不仅不能度化人们，反而会误导人们，使人们误解佛教。其次，商业化总是与世俗化的佛教仪式纠缠在一起，除上文提到的手机开光、汽车开光等仪式之外，烧高香、撞头声钟在现代的很多寺院里也颇为流行。此外，在现代商业社会的影响下，国内有些僧侣从事投资、炒股，已不是什么新闻了。还有一些寺院走向企业化、公司化，据说海外就有寺院办公司，僧侣成为了“商人”。惟善法师的这一观点代表了很大一部分人的看法。如何建民先生在其《人间佛教与现代港澳佛教》中也指出：“佛本来就是人间的，为什么要提倡佛教人间化呢？于是，我们会在佛教适应世俗社会的过程中，发现许多佛教世俗化，甚至庸俗化的现象，佛教生活不再是一种在尘出世的宗教实践，念佛、坐禅、研究等虽然照常进行，甚至更加活跃，更加现代化，但也更加流于形式，甚至充斥着世俗功利目的。‘人间佛教’时常被看作是‘佛教世俗化’的代名词。甚至有人利用它来为某种政治利益集团服务。”^③林梦初在其《当前我国佛教的世俗化及反思》对当下对这种“世俗化”表现作了更为详细的描述，将其概况为四类：其一，佛教寺院不再有山林之气，其功能在不断世俗化；其二，佛教活动被世俗化，宗教节庆与法会都打上了娱乐色彩；僧人的生活方式超前而现代，世俗化习气浓厚；其四，佛教经文被以世俗化的方式进行解读，读经、诵经、禅修都被染上世俗化色彩。^④

上述这些人间佛教“世俗化”的表述主要是指佛教在向普通百姓普及其教义的过程中，为了迎合民众的某种特殊心理需求，将佛教教仪式、活动形式或戒律等作了改变，并将佛教实践活动过分商业化、庸俗化与功利化。对于这一类所持的批判态度，站在维护教内宗风角度，有一定的合理性，笔者对此暂不作深入评判。我在这里想要辨析的是他们所使用的“世俗化”一词的维度与语境。很显然，这类观点所使用的“世俗化”并非是前文所及作为西方宗教社会学意义上的世俗化概念，而是在中国本土语境中使用的概念。更明确地说，这里的“世俗化”是取意于前文所述古代汉语关于“世俗”的第四条解释——即指“流俗化”与“庸俗化”。在此意义上来理解佛教的“世俗化”，简单地说就是指佛教“被流俗所化”、“庸俗化”，以及与之相关联的商场化与商业化。换句话说，就是指佛教从神圣高雅的状态转变为庸俗不堪的低下的状态，或者理解为佛教从清净超脱的出世状态，转变为积极入世的状态。上述世俗化观点，正是从这一汉语语境来理解人间佛教过程的世俗化，进而将其否定。

不过，上述世俗化的语境与理解方式并不是宗教社会学意义上的世俗化的涵义，宗教社会学的“世俗化”概念，其本意是要解释在现代性变迁过程中，政治、宗教、文化之间的变化关系，其主要维度如汲喆所言，“主要包括三类现象：在宏观层面上宗教和其他社会制度之间的分化，在中观层面上宗教界内部的现世取向，在微观层面上个体在宗教组织中整合程度的降低。”^①并且，上文描述的各种世俗化现象，事实上也并非是人间佛教的产物。首先，古代的佛教是否就真的像今人头脑中想象的那样是一个纯粹的超然出世、清净的状态？是否在人间佛教中才被世俗所染污？事实绝非如此。对中国佛教史熟悉的人都知道，早在佛教传入中土的初期，其在民间传播的过程中就已经出现过类似的俗化现象，而在唐宋之后，寺庙与民间习俗与流俗的结合更加密切^②。此外，中国佛教还自始至终都与经济、金钱脱不了关系。如在宋时，国家为在籍僧尼所发给的证明文件——“度牒”都可以成为官方与民间的买卖、经营对象。政府用度不充时可以通过买卖度牒作为敛财手段，广泛用于支付庞大的军费开支，以及水利、营造、运输、宫廷开销、外交活动等方面。不仅如此，度牒买卖还流入民间，成为流通领域的一种交易对象和支付手段，甚至可以直接用来购买商品、兑换钱币、放债收息。此外，由于度牒的数量的有限性，它往往还被有钱人囤积居奇，还成为价格炒作的对象。^③而自明清以来，“特别是在江南商业繁盛地区，商业化对寺院或道观经济，也早就产生了一定影响。与传统寺院、道观依附宗法制及其祖先崇拜，靠“经忏”或“做道场”谋生相比，甚至不无积极意义。”^④当然，从维护佛教宗风建设来看，过度的商业化与流俗化无疑会销蚀宗教自身的宗教性认同。但不管是流俗化，还是商业化，这既非是近代人间佛教才有的产物，也不是宗教社会学中所谓的“世俗化”的真正涵义。

与上述对待人间佛教世俗化态度相反，有些学者则从“现代性变迁过程中，政治、宗教、社会、文化之间的变化关系”的宗教社会学维度来理解“世俗化”概念，并将世俗化看做是佛教现代性的必然产物。在这类论者看来，近代以来有太虚开创的“人生佛教”及印顺、赵朴初继承太虚基础上倡导的“人间佛教”，在某种意义上就是中国佛教“世俗化”与“现代化”的必然产物与积极正面的成果。如项云良在其《现代中国佛教世俗化之探微——关于人生佛教、人间佛教、人间净土思想发展的一些思考》一文中所言：“世俗化是现代宗教发展中的一个突出问题，现代中国佛教也在经历这个过程，人生佛教、人间佛教、人间净土思想的产生、发展是其突出表现。……他们共同点是将净化社会、人的精神满足及物质帮助放在第一位，建立以人为本、适应现代社会、提升现代社会的佛教理念。这也表明了现代中国佛教世俗化过程与现代化过程并行不悖，世俗化，意味着现代中国佛教更多地关注人及人类社会，也就意味着现代化，这符合和谐社会建设的根本要求。”^⑤项文将“人间佛教”理论与实践的三个重要人物——太虚、印顺、星云分别阐发的“人生佛教”、“人间佛教”、“人间净土”思想看做是现代中国佛教世俗化发展与现代化发展的三个重要阶段。该文认为，太虚的“人生佛教”思想是中国现代佛教世俗化的开端，印顺的“人间佛教思想”推动了中国佛教世俗化的发展，而星云的“人间净土”思想则是现代中国佛教世俗化的高峰。项文认为：现代中国佛教的三种发展形式均是紧密围绕“人”来进行的，反映出佛教领袖对于佛教淡出世俗社会各个领域的忧虑，力图通过积极入世的方式重建佛教影响的愿望，对于提高佛教的影响力、促进佛教的传播有不可估量的作用；同时也在一定范围内满足了一些群体的需求，对于净化社会起了积极作用，推动了社会进步。不过，这三种形式终究是现代佛教发展的三个阶段，三者之间还是有一些区别。其积极入世的愿望逐渐增强，佛教的地位和影响也一步步提高，由鬼事与世事并重、淡化鬼神之事到建立人间净土，由人、社会到极乐净土，将彼岸极乐带到现世此岸，是一个由低向高的发展过程。究其原因：一是由于现代佛教世俗化加快的影响，佛教以更快的速度退出原来极大说服力的领域，需要重建其影响；另一方面也说明在世俗化的同时，佛教开始更加现代化，以独具特色而又适合自身及众生需要的形式发展，近几年佛教捐资教育、医疗、社会福利，参加抗震救灾等活动就是最好的证明。在项文看来，人间佛教并未被“世俗化”所湮灭，而是促使宗教更全面、更广泛地渗入现实生活，在社会存在及发展的方方面面以直接或间接、公开或潜在的方式顽强地体现其自我，为社会作出其积极的贡献。^①

此外，有的学者也意识到世俗化的不同言说语境，以及中国佛教世俗化与西方宗教世俗化在社会关系层面的差异性。如李向平在其《社会化，还是世俗化？——中国当代佛教发展的社会学审视》一文中指出：“中国当代佛教的发展特征表面上类似世俗化，因而常常遭遇所谓世俗化的批评。其实, 这并不能用西方宗教学理论中的神圣性与世俗性的关系来加以审视。中国佛教的当代发展并不是所谓的世俗化倾向, 而是具有深刻的社会学意义的‘社会化’内在要求。中国佛教的历史发展形态基本上围绕着真与俗、空与有等关系的演变而演变, 其内在张力并非神圣与世俗的二元对立，而是真与俗、空与有的互补与互渗，一种特殊的相互嵌入的关系。当代的‘人间佛教’是这种内在张力的现代社会形态，已成为中国佛教发展的主流。因而，在处理中国佛教与中国社会的关系时, 在中国当代佛教的社会学研究中，与其使用‘世俗化’概念，不如提出‘人间佛教’的‘社会化’命题, 以真实讨论当代中国佛教所应具有的社会化要求。”^②李文意识到世俗化在中西语境中的差异性，为了避免陷入不必要的歧义，他觉得宁愿放弃这一词语的使用。笔者以为，从宗教社会学的世俗化概念来看，人间佛教所展现的“社会化”也恰恰是人间佛教在世俗化的“宗教与社会关系”维度的独特表现。佛教中没有西方宗教那种“世俗”与“神圣”的二元相分世界，而是“真谛”与“俗谛”辩证互动。因此，中国佛教现代性意义上的世俗化所呈现的宗教与政治、社会的关系模式不同于西方的“去神圣化”及从社会整合功能中突出的模式，而相反表现为从传统的与社会联系不紧密的超然状态转变为更加积极地参与社会事务的状态。^③

除了在社会层面对人间佛教的世俗化进行论述外，有些学者也从宗教性的理论层面对人间佛教的世俗化提出了质疑的观点。^④在这类观点看来，人间佛教所体现出来的理智化与理性化趋势，淡化了佛教信仰本身以及佛教的超越性维度。基于这一观点，印顺的“人间佛教”思想受到一些学者的批判，其批判的重要理由之一就是印顺的这种人间佛教主张回归“原始佛教”的传统而过分体现了“理智化”与“人间性”，从而消解了“圣言量”与“神圣性”，使得“人间佛教”缺失了应有宗教超越性。如有学者指出，印顺“反对大乘佛之三世说，以及十方无量诸佛说”，“使大乘思想的神圣构架随即坍塌”^⑤这一观点，也代表了从信仰与宗教超越性层面来批判人间佛教世俗化的立场——即认为佛教的“世俗化”与“理性化”发展会导致佛教的超越性的消解，导致佛教真谛层面或者胜义谛层面的弱化与消解，从而导致佛教为流俗所化，而不能发挥其应有的“化世导俗”功能。笔者以为，宗教性与世俗化之间的紧张本身就是现代性本身固有的结构，它不是人间佛教的取向所导致。^①其次，中国佛教本来就没有一种西方宗教意义上的“神圣”超越维度，也没有西方宗教那样的二元结构的神话体系，其“缘起论”思想充满了独特的理性思辨，而中国禅宗的“即心即佛”更具有内在超越的自身理性色彩。印顺的人间佛教思想对治明清以来偏于“死”、“鬼”的佛教，其目的只是在于重归佛教自身的理性本色，而此一“理性”回归也不同于西方宗教理性化之“祛魅”的过程。^②而从人间佛教的实践从层面来看，如台湾江灿腾所言：“人间佛教已经成为欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的(这些教团的)佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩”^③当然，笔者并不认为“人间佛教”的发展模式是未来佛教发展的单一模式，未来的佛教可以是多元的，人间佛教不能排斥其他模式的现代佛教类型——如山林派、清修派或者其他语系的现代表现类型。

以上关于人间佛教世俗化的是是非非，笔者无意介入论战作一对错判断，只是意在辨析“世俗化”这一概念的复杂性与不同语境的差异性。就人间佛教而言，在言及其世俗化问题时，我们应该厘清世俗化与功利化、庸俗化、商品化之间的区别，澄清其言说的不同概念内涵。事实上，人们对当代佛教诟病最多的还是佛教信仰内容的“庸俗化”、僧尼持戒的松弛与仪式的“形式化”、佛教活动的过分“商品化”以及信徒所表现出的极端“功利化”等等。这些现象在佛教史上本已存在，只是在佛教世俗化过程中它有所些新的表现，但这主要还是属于“信仰活动”自身问题，它不能涵盖宗教学意义上“世俗化”所指向的宗教与社会、文化的关系变迁的本质层面。

“世俗化”既是宗教学研究者老生常谈的话题，也是一个充满歧义的概念。宗教社会学意义上的世俗化理论源自西方宗教文化的传统，是基于西方基督教背景的现代解释范式，但由于面临着共同的现代性问题这些理论框架与研究范式对当代东方宗教学者、包括中国宗教学者在内已经产生了极其重要的影响。世俗化这一概念有着不同的宗教史背景与不同的言说语境，由于人们对于宗教与非宗教、神圣与世俗，以及不同宗教的超越方式都有不同的理解，关于世俗化理论的争论往往也很难达致共识。可以说，从不同的理论立场和宗教经验出发，在言说这一概念时往往就会产生歧义，甚至同一人在同一上下文中、针对不同层面的问题使用这一概念，往往也会得出不同的结论。有鉴于此，我们在使用“世俗化”这一概念表述时，最好对其进行必要的说明与限定，避免理解与交流的障碍。其次，世俗化的理论尽管与现代性概念一样充满歧义与含混，但通过不断自我修正与发展的过程，其对于解释现代社会变迁中的宗教与政治、社会、文化之关系是一个非常好的进路，因此，我们不应笼统地将世俗化概念予以否弃或用“宗教市场论”之类的微观模型来替代之。此外，我们也不应该局限于将世俗化与宗教兴衰进行单线连接的思考进路，而应该以一种开放与多元的态度来对待世俗化概念，因为不同宗教的现代性也应该是多元的。最后，我们还要把世俗化展现的现代性宏大背景与世俗化派生的具体事相区分开来，在宏观视野上，把世俗化看作是宗教在社会、制度和个体的三个维度上的演变过程，这将有利于我们将这一分析视角作为洞悉现代人的精神历程和心态结构的密钥。