晚清公羊学的崛起，以经学史角度来看，是今古文之争的“复活”，但依思想史角度来考察，这一倡导“微言大义”、重估古文经学之思潮，则无法仅仅为经学史的论争所涵括，而与梁启超所言“时代思潮”的变化存有莫大的干系。此一时代精神的转变，虽有时运世风的刺激，却有内在的思想脉络可寻。
清末康有为辨识古文之真伪，使得“清学正统派之立脚点，根本摇动”。并且秘作《大同书》，阐发出一种前所未有之乌托邦观念，这已经不囿于儒学范畴，可称为杂糅中西古今之“新学”了。
此一学术思潮之遽变，究竟如何从惠、戴之经学而经龚、魏之今文学，最后一变为康有为脱离常轨之怪论?或者说，儒家正统学术思想在晚清被如此地扭曲，是否有其他的解释逻辑？例如说，这种“扭曲”其实在晚清释放出更多的思想空间和可能性？
以汉学家眼光看，今文家治学无家法，阐发“微言大义”，有失杂乱，但这恰恰也正反映出清代今文家在思想上的某种突围冲动。梁启超就如此评论道：乾嘉时期的思想界几成一“汉学专制”之局，必引发反对。而这种反对浪潮中最为重要的一点，就是“经世”议题的日渐迫切，而使得今文经学的大兴成为可能。
龚自珍、魏源掀起的这一波今文经学运动在晚清影响甚深，以至于梁启超如此说道：“光绪间所谓新学者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。”①不过龚、魏二人不仅同以今文经学闻名，且还有一共同点，即皆好佛学。此一特点后被梁启超归纳为晚清思想界之伏流，即今文学家多兼治佛学。
龚、魏虽以佛学闻名，二人却风格迥异，龚氏崇佛溢于言表，丝毫不加掩饰，且多有僭妄之举，如删订《法华经》，且多以一己之意发挥佛理。相比而言，魏源崇佛多表现于辞官之后，晚年不仅会集《净土四经》，而且一心虔诚念佛，其早年仕途生涯中，虽多有经世文章，却少见佛理论述。
佛理于晚清今文家中所起的作用究竟是什么？魏源的晚年归心净土，与早期的经世观念有何思想关联?是否是如钱穆所言，只是仕途受挫之后的消极归隐，抑或还有更深的历史和思想脉络与原因？
一 今古文之争与历史意识魏源早年“究心阳明之学。好读史”，二十岁入岳麓书院求学，接触多为心性儒学，岳麓书院时的好友李克钿曾在《复陈云心书》中提到，“默深于《人谱》自讼后，本先生静坐继以读书之旨补云云”，①以“静坐”为读书格义之补充，大略可以看出此时魏源习学门径基本是受宋明儒学影响。
嘉庆十九年，魏源入京师，视野渐广，分别求学于胡承珙、姚学塽及刘逢禄等，于汉学训诂及今文家论学旨趣多有心得，但并不专奉一家，而是杂糅并蓄。但明显的是，在诸多士人之中，魏源受刘逢禄今文经学影响最深，他曾专门作《董子春秋发微》一书阐明公羊学大义。寓居京师期间，魏源在经学方面多有沉潜，颇为勤苦，他曾如此描述当时习学的寂寥心情，“壁立空瞻数仞墙，冬宵无酒更他乡。生徒散去风散烛，僮仆酣睡雷殷床。从古饥寒皆得力，吾生艰苦愧虚尝。辞家王粲真何事，岁晚空令梦北堂。”②但此番苦学，并未空费。魏源在京师期间，颇得名家士人的惜才与溢美之辞。如曾任内阁学士与尚书之职的汤金钊，便称赞魏源所释《大学》古本“所造甚深”。而魏源与士人的交游，更因其才学而受到青睐。或许正是如此，其父任嘉定诸翟巡检之后，还专门致信魏源，劝其“贫中学”，“慎交游”。
嘉庆二十一年返乡省亲，至道光元年重回京师参加顺天乡试，此间，魏源除注解《曾子》之外，还作有《老子本义》一书。③道光六年，魏源代贺长龄所编的《皇朝经世文编》辑成，时年方而立，但“经世”面向已表现得淋漓尽致。道光三年左右，姚莹与魏源在京师相识，他如此提到当时对魏源的印象：“默深始治经，已更悉心时务，其所论著，史才也。”④魏源在道光初年的治学意趣从一开始就表现出强烈的“切事”性格。
一旦关注“切事”，自然就不可避免涉及“历史”议题，就这一点而言，戴震与章学诚的“经史之争”的内在冲突一直贯穿于“求道”与“经世”的清代思想史之中。戴、章的“经史之争”所彰显的最重要的议题之一，就是古代典章制度究竟“变”或“不变”的问题，由此也引发出从训诂考据所得之理究竟是“常”还是“无常”。而魏源在编辑《皇朝经世文编》时，首先就要处理这一问题。他这样写道：
今必本于古。轩、挠上之甲子，千岁可坐致焉。然昨岁之历，今虽而不可用，高、曾器物，不如祖、父之适宜；时愈近，势愈切，圣人乘之，神明生焉，经纬起焉。善言古者，必有验于今矣。⑤
由此约略可见，魏源在经世问题上所持的“历史观”与章学诚其实有相当的共鸣。章氏大倡“六经皆史”，即来自于对古文经学之怀疑，钱穆对此有言：
当两汉经学极盛之际，而有王仲任；当两宋理学极盛之际，而有叶水心；当清代汉学极盛之际，而有章实斋。三人者，其为学之途径不必同，而其反经学尚实际之意味则同。⑥
“反经学尚实际”，当然是指乾嘉儒学落训诂名物之窠臼，不能切近时下政事之弊。皖学、吴学反宋学空疏，既是清中期儒门学风的自然演变，也是时代精神的转移，争论主轴仍多在汉宋之争。不过，“经史之争”却使得“经世”议题重新浮出水面。
何为经世？章学诚认为“六经皆先王之政典也”，不能“离事而言理”。此一论调，当是于乾嘉汉学考求名物、疏解义理的反动。但经世之意，于章学诚、方东树而言，首先需祛除《六经》之神圣性，转而以“事功”去衡量经典深意。“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道业”。并且同论事功，戴震强调礼制器物的考订，与章学诚在治学意趣差别最为关键之处，即是应时势而变的观念上。正如章学诚在《原道》中明确提到：
夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。①
实斋此言，已明确透露出清末今文学兴起的消息，虽以“六经之旨”为归，但章学诚已非照搬旧文典章，而是强调要“随时撰述”，即因应时势变化而调整对策。但以《原道》而论，虽然章学诚以“道”为本，认为“道之大原出于天”，但此“天道”，并非是某种固化之“理”，更不是戴震所认为只存乎于典章制度之中的义理，而是“事势自然，渐形渐著，不得已而出之”的演化之理。
事实上，戴震虽仍不离“理义”，但笃信“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”的治学路径，故门下多沿袭名物字义考订之学而少涉义理。戴震之后，章学诚开始显露出不同的义理取向，前述演化之理，便多是直引《易》中变易之理，显示出经史之争背后的微妙处。
值得补充的是，清代乾嘉经学中，虽然惠栋也主治《易》，撰有《易例》、《易汉学》与《周易述》三部名作，但他主要利用汉学考据方法重建汉《易》象数学，在治《易》方面并无义理上的发挥。继起的常州学派诸位今文学家，从庄存与到刘逢禄、张惠言以及宋翔凤，也都多重治《易》，从思想史角度来看，这或与常州学派重《春秋公羊传》之“微言大义”自然存在某种意义上的联系。②
不过，常州学派一脱汉学治学路径而另辟蹊径，自然招致汉学诟病，如刘师培论清儒学风转变，大力攻伐今文学诸家，“然宋氏(宋翔凤)以下，其说凌杂无绪，学失统纪，遂成支离，惟俪词韵语则刻意求新，合文章经训为一途。”③此类批评，几乎充斥于晚清古文家的笔端，但此类批评究竟哪些是学统之间的门户之争，又有多少是晚清错综复杂的时代精神论辩，仍需另文详论。④
如此来看，魏源对“经世”的理解，显然更契合章学诚“六经皆史”的主旨。“善言古者，必有验于今矣”, 不仅凸显了求道致用的经世意趣，更为重要的是，魏源的历史意识并非沿袭古文家的“复古”精神，而是强调“古为今用”的内涵。因此魏源对于《皇朝经世文编》的编选原则有其特别的看法：
时务莫切于当代，万事莫备于六官，而朝廷为出治之原，君相乃群职之总，先之治体一门，用以纲维庶政，凡古而不宜，或汎而罕切者，皆所勿取矣。《会典》之沿明制，犹《周官》之监夏、殷。然时易势殊，敝极必反。凡于胜国为药石，而近日为筌蹄者，亦所勿取矣。⑤
魏源不仅重“经世”，而且认为典章制度如果不适应于当下的情势，皆不须取。但古代典章到底以何标准取舍，自然会引发一番激烈的争论。如李慈铭就对《皇朝经世文编》的编选原则颇为不满：
魏氏此书体例扬搉，颇为尽善；惟前数卷论学术多采程晋芳，戴祖启、阎循观等愚诬之论，而于诸经儒论学问升降、辩名物得失、极有关世道人心者，皆不之采。盖魏氏未窥汉学凃轨，以为典物度数皆繁琐之事，声音训诂非义理之原；而不知一名物之沿讹有极害于政道，一音诂之失正有诒害于人心，学术不明，遂致畔经离道者。⑥
李慈铭的批评，如强调借音韵训诂而通义理政道，皆是古文家的常见观念。但魏源显然认为训诂音声、典章制度并非根本之道，他在《两汉经师今古文考》与《刘礼部遗书序》中皆有类似明确的表示：
西京微言大义之学坠于东京，东京典章制度之学绝于隋、唐，两汉训诂声音之学熄于魏、晋，其道果孰隆替哉？且夫文质再世而必复，天道三微而成一箸。今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术政事文章于一，此鲁一变至道也。①
魏源偏好“微言大义”，显然是他认为，典章制度不是“道”之根本，必须继续寻求贯通经术政事文章之“道”。虽然“微言大义”的内涵并不明确，但却为“道”的重新定义提供了探索的可能性。
晚清今古文家均谈“经世”，但其内涵、深浅皆有差异。古文家多依家法，以典章制度之复古为本，而今文家却借助“微言大义”的空间，试图填补进新的思想内容，即对“道”的多元诠释，而这也正是魏源在注解《曾子》的同时，也开始深研《老子》重要思想的动力所在。
二 “体用论”与“道”的多元诠释清代今文经学的兴起，古今文之争的背后，从思想史角度来看，与其说是治学路径的差异，不如说是对“道”的态度的差异。
乾嘉之学，戴震领一时风骚，虽其自命毕生“求道于遗经”，但正如洪榜在《与朱筠书》中所言，“戴氏论性道，莫备于其论孟子之书，而其所以名其书者，曰《孟子字义疏证》；然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣。”因此，戴震虽自诩“知古今治乱之源在是”，但其义理多具考据的形式主义，内里缺乏形而上之内容。在此背景下，今文学大倡微言大义，其实并非特标“非常异义可怪之论”，也是因为乾嘉汉学在义理上的局限使然。
魏源在义理上的趣味，在嘉道之交有了非常重要的变化。嘉庆二十二年(1817年)，魏源在邵阳注疏《曾子》，而在道光元年，魏源相继作了《孝经集传序》与《曾子章句序》，略陈他为何重视曾子之原因。在他看来，曾子思想实乃儒家体用合一的代表，“暨《天圆篇》原圣人制礼作乐之由以明人性之最贵，日用则神化也，庸德则大经也，不越户庭，明天察地，体用、费隐贯于一，不遗不御也。”②在魏源看来，曾子之学，已通达体用，其所贯之“一”，就是曾子所反复陈论之“孝”。所以魏源针对有人批评曾子多论功夫，少言本体，而引曾子《大孝篇》加以反驳：
“夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”“仁者仁此者也，义者宜此者也，忠者忠此者也，信者信此者也，礼者体此者也，行者行此者也，疆者疆此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”此外尚有何本体、何功夫之不该乎？③
此时的魏源，虽认为曾子之道“一以贯之”，但关于其具体内容，却仍未清晰表达，约在同时所作的《子思子章句序》中，我们却可大致窥得端倪：
圣人忧患天下来世其至矣！删《诗书》，正礼乐，皆述而不作，有大义，无微言，岂预知有《论语》为后世入道门哉？假年绝韦来，天人性名之理，进修聚辩之方，无咎寡过之要，胥于《易》乎在，子思本祖训发挥之，故《中庸》一《易》道也。④
此处可见，魏源认为子思之学基本依《易》而立。但对于曾子、子思直至孟子这一路学统，魏源虽认为曾子多言孝，孟子多言心，却能加以统贯，这只不过是“贤人学之，各得其性所近”，因此虽孟子“无一言及于易，亦无一言及于天道”，却是习学门径不同，却皆归于道本，而此“性与天道”，最后都归于《易》。⑤虽然魏源所作的《易象微》一书早已散佚，无法洞察其《易》学之详，但也有一些散篇可以窥见魏源此一阶段沟通曾子、子思之学与《易》的努力，如《庸易通义》一文。在这篇文章中，魏源开篇即认定：“《中庸》之义全通乎《易》”。而《大学》、《论语》、《孟子》及《曾子》，皆不谈《易》，在魏源看来，是因为施教对象不同的缘故，而《中庸》则畅谈《易》理，则可算为“精微广大”。通观全文，魏源最为着力之处在于大量列举、比排二经相关文句来证明《中庸》与《易》之相通。
《易》曰“复其见天地之心”，岂非《中庸》以“莫见乎隐，莫显乎微”，征慎独之心体乎；“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，非即“博学、审问、慎思、明辨、笃行”者乎？①
如此比对二经而认为相通之例，文中比比皆是。或可追问的是，魏源所认为相通之处究竟为何？细读此文，可以明白发现，魏源所关注的最核心的议题应为“道”与“事”、“知”与“行”、“问学”与“德性”之关系，故多有相关的议论。
先儒变为存养、省察二义，其源盖自《中庸》首章而来。持敬之纯至于虽不睹闻而戒慎恐惧，则心常存而得所养矣，故曰“存养”；辨义之精至于至隐至微而必谨其独，则事尝有省而必致察矣，故曰“省察”。二者已尽为学之方，然又必曰知、行云者，知是明其理，行是践其事，二者造道之大端也。魏源：《庸易通义》，②
如此可见，宋儒所谈之“存养”、“省察”，被魏源归于“知行”之别，也符合清儒对“道问学”与“尊德性”的划分。从清代思想脉络来看，虽然明末清初顾亭林等人的“经世”学风逐渐黯淡，但戴东原的治学仍不离“体用”思维，而章学诚的“六经皆史”，也皆在经世之学气氛下的“体用”框架下进行论辩。或可论断，魏源在其思想早期阶段所熏染的“知行”、“理事”思维，仍在“体用”范畴之下。
正是出于这样的思维模式，我们或可理解，魏源在嘉道之间为何一边会通《中庸》与《易》，还同时为《老子》作注，并撰成了《老子本义》一书。
魏源注老，与当时士大夫之主流治学风气相违。一般认为，魏源与常州学派具有较深的思想关联，但常州学派一脉，几无治老庄者。为何魏源会特别注意老子之思想？目前并无明确的史料佐证，但其早期重视宋儒之“存养”、“省察”，或从程朱陆王之处窥探到宋儒将“道”转化为“天理”与“良知”的线索，从而试图平分儒道，回溯本源。所以，魏源欲融摄《易》理与曾子、孟子，评判程朱与陆王之异同，也常有一种以“本原”统摄诸家的意趣。
关于此一“本原”的表达，魏源用词并不固定，例如“本体”、“道”、“心”，分别在不同文中皆有出现。如在《论语孟子类编序》一文中既谈到“圣人之道”，也同时以“天道”、“心”表此本原。如此用语的含混，其实也可表明魏源思想杂糅，不拘一家。
魏源治《老子》，核心关切仍在“经世”，但多在经世之精神，而非经世之用。所谓经世之精神，即统摄经世体用的本原之理为何？
在《老子本义序》中，魏源认为“其(《老子》)于六经也近于易”，而《老子》又谈小国寡民之治，则“非枯坐拱手而化行若驰也。”由此可略知魏源理解《老子》的基本底色，即于“理”偏于《易》，而在“事”则非消极无为，而自有外王之用，只是此“用”多适于乱世之后“调息以养复其元”，但《老子》具有“经世之用”却是无疑。魏源还专门申论韩非与老子之区别，认为韩非是以法家刑名来解老，而后世苏辙、焦竑、李贽则又以佛家解老，而无法得老子“无为治世”之真。
在后出的《老子四论》中，魏源开篇批驳往日诸家对老子解读之谬，认为大多皆使“五千言如耳、目、口、鼻之不能相通”。而其解读《老子》之根本论点，一为厘清老子“无为”之道乃是体用不离，其关键在于“无欲”；二则是《老子》一书并非为“无用”之书，反是“救世书也”。他如此说道：
老之“自然”，从虚极静笃中，得其体之至严至密者以为本。欲静不欲躁，欲重不欲轻，欲啬不欲丰；容胜苛，畏胜肆，要胜烦，故于事恒因而不倡，迫而后动，不先事而为。夫是之谓自然也，岂滉荡为自然乎？其无为治天下，非治之而不治，乃不治以治之也。③
魏源之所以驳斥其他诸家解老之说，主要在于他认为《老子》“无为而治”，并非是消极无为，而是“不先事而为”。循此线索，魏源回溯至汉代“黄老之学”，彰显《老子》的用世精神：
汉人学黄、老者，盖公、曹参、汲黯为用世之学；疏广、刘德为知足之学；四皓为隐退之学；子房犹龙，出入三者，体用从容。汉宣始承黄、老，济以申、韩，其谓王伯杂用，亦谓黄、老王而申、韩伯也。唯孔明澹泊宁静，法制严平，似黄、老非黄、老，手写申、韩教后主而实非申、韩。呜呼！甘酸辛苦味不同，蕲于适口，药无偏胜，对症为功，在人用之而已。内圣外王之学，闇而不明，百家又往而不返，五谷荑稗，同归无成，悲夫！知以不忍不敢为学，则仁义之实行其间焉可也。①
魏源为黄、老之学中没有经世之用而辩白，继而发出后世内圣外王之学衰败之叹，可见其对汉代黄、老经世之义多有肯定。
虽然在《老子本义》一书中，魏源反复陈义的论点不外乎“《老子》，救世书也”，也多有会通儒、老之说，但其却严辨释、老之别。如在《本义》第八章，就引用朱子之说：
朱子曰：“老子之学，以虚静无为、冲退自守为主，与庄生、释氏之恉，初不相蒙，而说者常欲合而一之，以为神常载魄而无所不之，此解老者之通弊也。”②
此一论点在《老子四论》中得以延续，“老明生而释明死也，老用世而佛出世也，老中国上古之道而佛六合以外之教也”。③因此，在道光初年，大致可以判断，此时的魏源认为老子乃用世之学，而佛家乃彻底出世之道，如从经世精神方面，魏源并未亲近佛教而疏远儒、老。
三 被压抑的“乌托邦”：魏源的净土信仰道光八年(1828年)，也就是编辑《皇朝经世文编》之后两年，魏源游历杭州，跟随钱伊庵居士学习释典，并听曦润、慈峰二位法师讲授《楞严经》与《法华经》。④这次游历对于魏源的意义相当深远，曾专门作《武林纪游十首呈钱伊庵居士》来纪念这次杭州之行。魏源此行究竟有何心得，并无详细记载。《武林纪游》虽多是寄情山水，但却可以窥探到魏源此时的心境变化，“息心净妙香，回光照今古。誓回屠龙技，甘作亡羊补。”
魏源对佛教的认知，究竟从何时发端，至今已难考订。但在道光初年，也就是魏源关注《老子》的同时，思想中的多元与歧异已是相当明显，这可以从《默觚》一文中明显察觉。
《默觚》一书虽然长期被看作为魏源的重要作品之一，但由于此书刊刻时间较晚，且前后多有修订增补，故成书过程相当模糊。钱穆认为此书为魏源中年作品，而刘广京则认定为鸦片战争之后所陆续修订完成的著作。⑤从思想内容来看，《默觚》中最让人感觉新奇的是对于一些“形而上”问题的深入思考。如魏源对儒家“两不朽”的怀疑，以及对“鬼神”论的接受。
世有两不朽之说：一则曰儒以名教为宗，令闻广誉，美于文绣；千驷之景，不如首阳之薇，故疾没世无称焉。岂知三皇之事，若有若无；五帝之事，若存若灭；三王之事，若明若昧；时愈古则传愈少，其与天地不朽者果何物乎？又有子孙薪传为不朽之说，宗庙享保，气降馨香；虚墓知哀，魂魄旁皇。岂知延陵有言“骨肉归于土，魂气则无不之”乎？⑥
攻伐儒家的“不朽”观，大倡魂魄之存在，明显已非儒家正统论调。不过在魏源看来，“圣人敬鬼神而远之”并非是指鬼神不存在。因此魏源才会批评张载“太虚聚为气，气散为太虚，贤愚同尽”之论点，认为鬼神不仅存在，而且还有利于政道：
鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以摄之。宋儒矫枉过正，而不知与《六经》相违。①
魏源虽谈“鬼神”，却无一不在体用、理事的架构下去展开，这也使得他虽然身处今古文之争的情境中，但其思想的触角却已摆脱今古文之争的范畴，而深入到“形而上”的层面，也就是传统的“天道”领域。
谈鬼神，必然涉及魂灵所依的根本问题，魏源对此的解释是：
万事莫不有本，众人与圣人皆何所有本乎？人之生也，有形神、有魂魄。于魂魄离合聚散，谓之生死；于其生死，谓之人鬼；于其魂魄、灵蠢、寿夭、苦乐、清浊，谓之升降；于其升降，谓之劝戒。虽然，其聚散、合离、升降、劝戒、以何为本，以何为归乎？曰：以天为本，以天为归。②
“以天为归”，但人心与天并不隔碍，因为“人之心即天地之心”，魏源似乎在这里又回到宋儒的论调，即认为人与宇宙本于一“心”。但与宋儒视“心”为“理”不同，魏源更多是受《易》影响，将此“心”视为贯穿人与天之“元神”。
人赖日月之光以生，抑知身自有其光明与生俱乎？灵光如日，心也；神光如月，目也。光明聚则生，散则死；寤则昼，寐则夜……故光明者，人身之元神也。③
正是由于《默觚》中如此浓烈的“道家”笔调，因此清末时人评论魏源“先生盖深于道家言，其《论学篇》往往见之，而《老子本义序》尤为深至明晰。”④
或者可以如此判断，道光初年，魏源对“道”的思考，基本笼罩在道家的思想资源之下，而正因有此背景，魏源在道光八年前往杭州参学于钱伊庵，并有所悟入，便显得容易理解。
不过，关于魏源具体学佛的过程，仍然缺乏足够的史料支撑，而且在时间上也多有矛盾。如约在道光二年(1822年)所作的《周程二子赞》中，魏源有这样一段论述：
“人生而静以上不容说，才说性时便已非性”，“善固性也，恶固不可不谓性”，此天台圆教彻底之言，而明道初年泛滥佛老时所兼印。⑤
此处可看出，魏源或许在此时初步知晓天台圆教思想，而他是如何接触到天台思想，却缺乏史料为证。道光初年，与魏源交游甚深，且最可能在佛学上影响魏源的，当数龚自珍。但此时龚自珍刚刚在江沅影响下转向华严教理的学习，还未系统研习天台教理，故魏源所了解的天台思想，或非来自龚自珍，而应有其他途径，抑或这只是晚年修订补入的思想。
但无论如何，在道光六年编撰完毕《皇朝经世文编》之后，才有确切史料证明魏源系统接触《法华》、《楞严》二经。这之后，魏源渐有游历名山古刹之诗作，如游历天台山、雪窦寺、五台山后所作《天台山杂诗》、《四明雪窦寺》，其诗多寄情山水，少论佛理，故多难以细判其对佛家之具体看法。不过或可确认的是，魏源虽一直沉浮宦海，于经世上多有戮力，但其游山水之间所显现的佛家底色，却是明白无疑。咸丰三年(1853年)，魏源辞官归新化，终日念佛，受菩萨戒，完全表露其在家居士身份，并着手会集《净土四经》。
其后魏源所作的《净土四经总叙》、《无量寿经会译叙》、《观无量寿佛经叙》、《阿弥陀经叙》以及《普贤行愿品叙》，一反魏源早年论佛文字之隐晦，清楚无疑地表露其净土修行者的立场。有如此明晰的身份转换，原因之一自然是因为魏源辞官还乡，已无往日士林訾议的挂虑。
如果从表面来看，魏源晚年虔心皈依，念佛求生净土，似乎符合传统的士人形象，即事功不成之后的出世隐逸之举，不过魏源似乎并不自认其为纯粹的出世，他在《净土四经总叙》开篇明义：“夫王道经世，佛道出世，滞迹者见为异，圆机者见为同。”①以此一句，就可见魏源显然不会将佛家归为纯粹之“出世”之途。何谓“圆机者”？这牵涉到天台、华严教理背后的圆教净土观念，魏源尊奉的莲池大师以华严思想为本，倡导理事一心圆融。故华严教理下的净土观念，并非事理隔碍的他方“净土”，而是由一心中所现起的种种事相净土。“盖由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心、佛、众生一体，中流两岸不居，故谓自性弥陀唯心净土”。②
在魏源所作的《净土四经总叙》、《无量寿经会译叙》、《观无量寿佛经叙》、《阿弥陀经叙》以及《普贤行愿品叙》诸篇与净土思想相关的文章中，基本上只能看到魏源对莲池大师、藕益大师等净土思想的直接援引，而并无自己的义理发挥。此时的魏源，在净土思想上基本上是因袭正统，未见任何一己之观点。所以此时的魏源仍然强调佛教出世、入世的圆融，但晚年的魏源，显然更偏于超凡绝尘的出世形象。
不过，值得深入思索的是：魏源的净土思想，为何并未如后世康有为演绎《大同书》时撷取净土思想而成的“大同乌托邦”思想？
魏源重视华严净土思想，强调理事圆融，入世出世无二，这仍然是在“体用”、“理事”的框架下，而在“历史意识”方面，虽然魏源肯定历史的“变易”，如在《书古微》中，我们可以看到有相当集中的论述：
夫子录之于《书》，则知圣人用世，肉刑必当变。匪直此也，《春秋》讥世卿，恶其以贵族妨贤路，则知选举必当变；春秋合伯、子、男为一等，使国无过大过小，以杜兼并，则知封建必当变。录《费誓》、《秦誓》于篇末，示费将代鲁，秦当代周。田、韩、赵、魏以陪臣代诸侯，秦起戎翟，以并天下，则之天下大势所趋，圣人即不变之，封建亦必当自变。③
但魏源的思想中最终仍然无法孕育出面向未来的线性历史意识，即他所援引的古制沿革之变化，皆是证明历史变易之理，而却没有将此变革的方向投向未知的未来。而这种面向“未来”的时间观，才是现代革命意识的重要驱动力。
因此，要想让“出世净土”的乌托邦落实在此世的社会理想上，则还需要更为激进化的“历史意识”的介入，即线性历史观的催化。但是佛教的“净土观”强调从个人的生死轮回解脱，出三界，往生净土，虽不离理事无碍的华严圆教之理，但毕竟仍是以“空间”为主的思维特质。
以康有为的“大同理想”为例。佛教的净土观念本是针对此世生命结束后的超验世界，但在康有为的论述中，却形成一个线性的“解脱历史观”，先在政治上加以完善，达到物质丰富的大同社会，然后再往超越性的极乐世界演变。净土观念关注个体生命结束之后的时空，而康有为却将个人有限生命的结束转化成整个人类在世俗历史中的未来方向问题，将佛教的个人“生死解脱”转化为人类历史的终极救赎问题。这无疑是康有为对净土观念的独特转化。④
虽然公羊学中的“三世说”具有某种“渐进”的时间观，但从魏源晚年的论述来看，他并未看重此种思想，更没有充分转换“三世说”的进化时间内涵，而且也缺乏以“人类”为单位的历史演化观，仍停留在“个人”意义上的解脱观，故难以催生出近代那种以“人类”、“社会”、“族群”为单位的历史进步观。
由此可知，魏源是以儒家传统的体用论为门径，最终汲取了“理事圆融”、“体用无二”的思维，而佛家的资源在其中发挥了重要作用。正是在此思路下，魏源比较顺利地接受了净土观念。尽管如此，但时代的精神氛围却还无法催生出线性的历史意识，故此“净土思想”也最终难以嫁接到此世的历史脉络之上，也使得魏源的“经世”思想最终不能够孕育出现代激进的乌托邦观念。