五四运动前后，傅斯年(孟真，1896—1951)的思想世界异常丰富，犹如“主义”的放映室，个人主义、功利主义、实用主义、社会达尔文主义、世界主义、民族主义、社会主义等思潮在其心中兼而有之。他接受这些思潮，难免囫囵吞枣，甚至互相冲突，却在理知层面自觉而努力地调和，并试图以此解决人生问题与社会问题。这导致了傅斯年思想的矛盾和危机，并在他有关人生观^①的论述中显露无遗。^②傅斯年在五四时期经历了三次关键转折：1916年升入北京大学国文门后，他逐渐由旧学转向新学，投身新文化运动，并参与五四运动；在1919年亲历五四运动后，他深处精神危机，遂决心以学术为业，于同年冬赴英国留学；最后，他放弃在英国研习心理学，于1923年秋转到柏林大学。透过他对人生观、人生问题的论述来看这个过程，可见其思想中存在一种不断寻求确定性^③的思维取向，用他自己的话说是：“练成一个可以自己信赖过的我”。^①正是在五四启蒙价值和自由主义理念的影响下，他试图靠自己去寻找、塑造一个可以经得起实证科学检验的自我，以此解决人生与社会的问题。他从构建个人、社会与历史的秩序到“改造自己”，从信仰、怀疑到寻求，终未跳脱科学实证论的视野。这种科学实证论的确定性是他寻求的结果，也是深埋在心灵中的危机之源。

傅斯年为代表的五四学生是被时代的新思潮、新风气所塑造的“新人”。^②在傅斯年的成长经历中，有两组颇具代表性的意象，我们借此可了解傅斯年的“人生问题”缘何“发端”。^③

第一组意象是“老头子和小孩子”。^④傅斯年于清光绪二十二年(1896年)出生在山东西部聊城的一个没落书香门第。在傅斯年的描述中，家乡是衰颓破败的，“只有一个旧的状态将次死去”，与之因应的是政治的混乱无治、社会的动荡不安与民气的衰微。^⑤傅斯年从小与祖父相伴。他的祖父“少负才名，精诗书画，淡泊自甘，不乐仕进”，“生平重诺任侠，虽贫不举炊，而赴义惟恐后人。”这位祖父充满了才气、侠气、没落的野气，以及刚毅磅礴的正气，这也许是孔孟之道在齐鲁大地两千多年所浸润出的普遍性格和朴素情感。自六岁起，傅斯年即随祖父在家读书，九岁丧父后，祖父对他的意义更加重要。1905年，正是废除科举的年头，十岁的傅斯年进入新式学堂念书，但并未脱离祖父的教导，他恰巧在第二年读完了十三经。^⑥祖父对傅斯年的影响远远出乎我们所见的资料。多年以后，他描绘了一幅温情的乡村画面追念祖父：

这一幅水接天连，晴霭照映的图画里，

只见得一个六七十岁的老头子，

和一个八九岁的孩子，

立在河崖堤上，

仿佛这世界是他俩人的模样。^⑦

他还曾对弟弟说，“祖父生前所教我兄弟的，尽是忠孝节义，从未灌输丝毫不洁不正的思想。我兄弟得有今日都是祖父所赐。”^⑧在后人的追忆中，傅斯年富有正义感与责任心，公允平正，关怀贫弱，尤其是为人称道的“大炮”轰倒孔祥熙、宋子文的典故，更可见其性情。毛子水称他“浩然之气”，罗家伦更描述为“元气淋漓”。^⑨这股气伴随傅斯年一生，从中我们或可见文武双全的祖父影子，这是他情感和性情的底色。

我们从“老头子和小孩子”的意象中不仅可见祖孙两代人的情感，也可探传统与傅斯年这代新人的关系。虽然傅斯年从小受到了传统教育，但在帝国末日和西风渐盛的氛围中，这种传统儒家式的家庭教育也必定在形式、内容、作用与实质上有所脱节。在传统对其知识和性格上的影响之外，我们很难说有多少传统思想文化渗透到他的生命里。对这代人，传统已非整体，也不具本质化意义，传统基本是以碎片形式与他们的生命在各种因缘中汇合。但也不能由此低估传统的影响，如果说传统对他的最大影响，无疑是他长大后激烈地反传统。无论在学术还是安身立命的人生意义上，傅斯年一生都纠缠在传统与反传统之间。正如祖孙两代人之间的关系一样，“小孩子”由“老头子”养大，也深深受到“老头子”的影响；但长大后的“小孩子”却不得不重估“老头子”的价值。此中有理性上的激烈批判，也有意识与情感上的温情，这层矛盾关系正是“老头子和小孩子”的意涵。

第二组意象是“弄潮儿”与“夜猫”。1908年冬，傅斯年被带到天津接受洋学堂的新教育，这也应该是得到了祖父的认可，但“老头子”根本无法预料此决定将对“小孩子”造成的影响。1909年春，傅斯年考入天津府立中学堂，二年之后，辛亥革命爆发，民国创建，清朝覆没。民国二年(1913年)，他考入了北京大学预科。三年后(1916年)，预科毕业，他升入北京大学国文门。经过津、京七年的新教育，傅斯年的视野、思想已大不同于往日聊城“老头子和小孩子”之境。京津乃北方政治和文化中心，辛亥之后接二连三的变革都在傅斯年的视界之内，^①曾带着十四年乡村生活和儒学教育的傅斯年，在七八年新生活的熏洗过后，正迎接着一股“新潮”的涌来。

傅斯年升入北京大学国文门不久，蔡元培执掌北大，陈独秀、胡适、李大钊等陆续受聘任教，《新青年》成为北大同仁刊物，新文化运动兴起。当时太炎门生颇为器重旧学根柢深厚的傅斯年，而欲传之衣钵。但在傅斯年看来，这些学问已无法对社会政治问题给出合理解释，更无法有力回应。^②时人回忆道：“孟真有徘徊歧路的资格，可是有革命性、有近代头脑的孟真，决不徘徊歧路，竟一跃而投身文学革命的阵营了。以后文学革命的旗帜，因得孟真而大张。” ^③自此之后，傅斯年便投身新文化运动，为《新青年》撰稿，并于1918年秋联合同学、同乡若干人等筹办《新潮》杂志，激扬文字，鼓动风气。在《新潮》发刊词中，傅斯年开篇即自述其志：“今日幸能渐入世界潮流，欲为未来中国社会作之先导”，^④他的同学罗家伦更生动地道出了他们的心声：“现在世界的新潮来了，我们何妨架起帆桨，做一个世界的‘弄潮儿’呢！”^⑤ “弄潮儿”洋溢着李大钊所谓的“青春”精神，与近代以来“青年崇拜”的风气一脉相承，真切地描绘了这代新人的形象，也是这代新人的自我认同。

傅斯年从聊城的“小孩子”成长为“弄潮儿”的翘楚，这大都得益于儿时的家塾教育和京津的新教育。京津时期的“新教育”令傅斯年掌握了英文，^⑥积累了许多的知识资源，老师辈们的文辞言行处处鼓舞青年做“新人”。这些新景象常给人错觉，以为当时普遍如此。事实恰恰相反，在傅斯年看来，北大学生的生活大半是“三五成群”的消遣时光，“言不及义”、“无所用心”，没有组织，散沙一堆。^⑦在新旧杂陈的历史处境中，傅斯年以“弄潮儿”的姿态激烈地抨击传统，甚至将传统化约为态度上的抽象整体，颇具论者所谓“全盘反传统主义”的思想特征。^⑧在反传统的另一面是启蒙，这令他内心矛盾，如他说：

平情而论，我们正当求学的时代，知识才力都不充足，不去念书，而大叫特叫，实在对不起自己。但是现在的中国是再要寂寞没有的，别人都不肯叫，只好我们叫叫，大家叫得醒了，有人大叫，就是我们的功劳。有人说我们是夜猫，其实当夜猫也是很好的：晚上别的叫声都沉静了，乐得有它叫叫，解解寂寞，况且夜猫可以叫醒了公鸡，公鸡可以叫明了天，天明就好了。^⑨

“夜猫”象征着叫醒沉寂暗夜中芸芸众生的启蒙者，这让我们想到鲁迅的“铁屋子”隐喻。但未来是不确定的，叫醒的“公鸡”是否还依旧如夜猫一样地叫——坚守启蒙价值？叫明了的天是什么样的天？也许傅斯年还未想得这么久远，但即便时人的反应也让他焦虑，因为每逢他与同学辩论总是陷入“打不清官司”的局面。^①这恰恰道出了新文化运动兴起之后北大学生在群体和思想上的逐渐分野。^②然而对傅斯年的刺激并不限于北大，也来自于新文化运动：

什么“文学的革命”、“伦理的革命”、“社会的革命”……虽然是时势所迫，不能自已；然而竟有许多人不肯过来领会的。③

“弄潮儿”的青春之气在此蒙上了沉重的“夜猫”阴影，他视作真理的思想无人理会，他想革新的社会和文化仍是一潭死水，这令启蒙者感到困顿。由此，傅斯年之“弄潮儿”与“夜猫”的身份认同陷入危机。面对启蒙的困境与认同的危机，傅斯年开始追问更深层的原因。

考求过后，他找到问题之根本在人生观，虽然“照我现在的思想而论，决不敢贸贸然解决他。但是这个问题，却不能放在将来解决；因为若不曾解决了它，一切思想，一切行事，都觉得没有着落似的。所以不瞒鄙陋，勉强把我近来所见，写了出来，作为我的人生观。” ^④在理想与现实的冲突中，在启蒙实践难以推行的情况下，社会文化的问题渗入人生领域，傅斯年由此开始了“人生问题发端”。

傅斯年的人生观糅合了个人主义、实用主义、功利主义、社会达尔文主义、实证主义等时髦思想，是一种融贯个性、社会与历史的新秩序。他无以明之，遂在古老寓言“愚公移山”中获得灵感，称其人生观为“愚公移山论”。“愚公移山”出自《列子·汤问》，蕴含有志者事竟成、自强不息之意，后世论者大多以此象征有限之人在追求无限之事或超越之道时的精神品格。傅斯年在这层意涵之外注入了自己的独特理解。在他看来，“愚公”是具有个性的个人；“移山”象征着“努力为公”，兼具个人自由与公众福利两个方面，是人生的意义所在；而更终极的目的则是为了融入不灭的社会与历史。^⑤傅斯年的人生观要回应的三个问题与此相应，即人和人生是什么、人生的意义何在以及人与人类将走向何方。他的思想基础是科学实证论与生物进化论，并在此基础上，以实用主义来理解人和人生，以功利主义来界定人生的意义，以社会达尔文主义将个人、社会与历史结合起来。

傅斯年先是接受了实用主义对“人”的界定。他倾心实用主义，认为“实际主义是现在思想界中最精的产物，应当导引到中国，更可用它的力量，纠正中国一切不着边涯混沌浮乱的思想。” ^⑥这应是受胡适的影响。^⑦他在论述中主要援引威廉·詹姆士的Pragmatism一书，^⑧指出近代科学发展进程经历了达尔文的生物学、斯宾塞的社会学和心理学三个阶段，由于这些科学是“发明人之所以为人”的，是“拿人生解释人生，拿人生的结果解释人生的真义”，所以人的意涵即是生物学、社会学与心理学三个层面。进而，他也以实用主义“有用就是真”的原则来界定“人生”的意涵，他认为：

所有我们可以知，应当知，以为要紧，应当以为要紧的，都是和人生有关，或者是人生的需要。供给人生的发达与成功的，是有用，有用就是真；损害人生的发达与成功的是无用(包括有害)，无用就是假。^①

实用主义在知识论层面提供了一套判断真假的真理论；但其独特之处即在于，“知识”并不是自足的、独立的，而是要在“行”的实际效果层面来考量“知”的真假。真，则可信可行。詹姆士指出，“真的观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实的；而假的观念就不能。”“‘它是有用的，因为它是真的；’或者说：‘它是真的，因为它是有用的。’”“‘真’是任何开始证实过程的观念的名称，‘有用’是它在经验里完成了的作用的名称”。^②傅斯年“有用就是真”的论断无疑来自詹姆士。如此，至少在概念层面，人与人生的意涵都确定了。

但重要的是以此面对生活的疑难，找到“人生的结果”并解释“人生的真义”，生物学、社会学、心理学意义上的“人”与有用才真的人生如何能具有意义呢？他继而采用功利主义的伦理指明了方向：

既然发明人生是制定思想上、道德上一切标准的原料，就可以拿人生的福利(Welfare)和人生的效用(Effects)去解决人生问题。^③

人生观念应当是：为公众的福利自由发展个人。^④

傅斯年将实用主义与功利主义勾连起来也由来有自。因为在实用主义的传统中，詹姆士与坚持不提供价值判断的皮尔士不同，他主张“有用就是真”，“掌握真理，本身决不是一个目的，而不过是导向其他重要的满足的一个初步手段而已。” ^⑤作为真理论的实用主义在他这里向功利主义的伦理观迈了重要的一步。而功利主义是一种后果论，以个人主义和个性主义为基础，预设了人避苦求乐的本性，以效益最大化来判断行为的道德意义。晚清严复、梁启超已引入穆勒的功利主义(乐利主义)学说，在五四时期，《新青年》和《新潮》的师生如陈独秀、高一涵和吴康等都有专门的讨论，并已成为支撑个人的一种颇为普遍的人生观。^⑥对傅斯年来说，实用主义的思想方法教会他如何思考；功利主义的伦理观念则告诉他如何生活并获得意义。

“为公众的福利自由发展个人”的人生意义并不限于此时此地，还在不灭的社会与历史中。傅斯年指出，“社会不灭”并不是“个人的生活的本身”永存，而是“生活的效果(Effects)”永存，^⑦正如《愚公移山》中所言：“子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不为乎？”他曾用诗歌表白这种想法：

一生怎样苦恼，命运怎样不济，你终是人类向着“人性”上走的无尽长阶上的一个石级。“人性”要向你微微的笑。在微微一笑之中，证明你的普遍而又不灭的价值。^⑧

个人要靠自己的“努力”去融入“永存”与“不灭”的历史，个人的价值在人类与历史的普遍、永恒中得以彰显，从而兼得个人自由与公众福利，傅斯年认为这正是“努力为公”的两个方面。由此，他借用“愚公移山”来总括自己的人生观，“我们想象人生，总应当遵从愚公的精神。我的人生观念就是‘愚公移山论’”。^⑨

傅斯年将个人的“努力”诉诸历史的进化，这种进化是必然的、向上的和无穷尽的，个人生活的效果必然点滴积累到永存的人类生活和不灭的社会之中。“人类的文化和福利，是一层一层堆积起来的，群众是不灭的。不灭的群众力量，可以战胜一切自然界的。” ^⑩至此，个人、社会与历史经由社会进化论绾合起来了，形成了“个人—群众—社会—人类—历史”的单线链条，这正是傅斯年建构的新秩序。此时的傅斯年立足于个人主义，看到了社会的重要性，对群众抱有期待，乐观地相信人类历史的进步，将个人系于社会历史之中，进而获得人生的确定性。但这样一种人生观已与功利主义的原则若即若离，他既未申明个性与个人自由的内涵，也未注意计算“人生福利”、“人生效用”的方法，只是借用功利主义的理论要素置换掉传统中的公私、群己等思想议题，其思维模式颇似胡适所谓的“社会不朽论”。^①这还是儒学“修齐治平”的模式。传统的宇宙论转化为客观的、可被认知和征服的自然界；心性论主张人具有道德自主性和能动性，生物学和心理学层面的个人则由实用主义真理观和功利主义伦理观界定，功利主义的新道德代替了旧道德；个人无需融入“天道”，而要在无穷的历史进化中努力奋斗。当将“人”的超越向度和内在根源都搁置乃至抛弃之后，人类生活与社会永存成为终极价值，人与人在世俗社会层面的关系自然成为关注的重心。这种社会关系不再是“修齐治平”的经世理想，而是依照相同模式打造出来的新秩序。

值得注意的是，新秩序有两个最大的特点，一是去道德化，二是实证化。相对于胡适很大程度上仍相信良知与道德的力量，傅斯年却对“非人生”的一切神圣存在、道德良知、玄思妙想充满了敌意，乃至彻底拒斥一切玄学性质的系统、普遍的思想学说。^②他认为庄子和魏晋玄学代表了达生观，印度思想(佛教)代表了出世观，圣贤道德代表了根本不承认人生的“无我论”，“他们都不是拿人生解释人生问题，都是拿‘非人生’破坏人生，都是拿个人的幻想，或一时压迫出来的变态，误当做人生究竟。”故统称之为“左道”人生观。^③这些批评无疑充满了意气和误解。与傅斯年一生最为纠缠的两位思想家是孟子和康德，他一面不断地阅读、思考、讨论他们，一面坚持反对他们，在他与胡适、赵元任的书信中可以见到这种复杂的态度。^④傅斯年在为自己寻找到新秩序之门时却关闭了所有的传统、形上之窗，而传统的思维模式和道德情感仍遗留在他的生命中，这是他后来发生精神危机的内部根源，也显示出五四时期新青年的支离破碎的人生观念，在面对世界时的窘境和困难。实证化伴随去道德化而来，或填补了去道德化带来的真空，是傅斯年所能够把握的人生确定性的来源。实际上，从达尔文的生物进化论，到斯宾塞的社会达尔文主义，到穆勒的功利主义，再到詹姆士的实用主义，虽是不同时期、不同范畴的思想，但它们都在实证主义的思想脉络之内。^⑤可以说，傅斯年此时的人生观无论内容与形式如何丰富驳杂，其实质乃是科学实证论；而实证主义思想本具的反形而上学倾向，更加深了他反传统与去道德化的思维取向。这两点正是傅斯年的思想底色，也成为潜在的危机。

傅斯年“愚公移山论”的人生观并不稳固，经历五四运动后，他陷入怀疑、失望与新的困惑之中，精神危机爆发了。五四运动使傅斯年由“群众”、“社会”转向自我，这至少源于二方面的刺激。首先是五四运动引发的分歧。五四当天傅斯年是负责人之一，当学生游行队伍在东交民巷受阻而欲去赵家楼时，他并不同意。^⑥他认为五四运动不仅仅是爱国运动，其“出发点是直接行动，是唤起公众的责任心”，^① “火烧赵家楼”的过激行为则更在他意料之外。因此第二天学生会开会时，傅斯年与同学大打出手，从而退出学生会。^②更重要的是理想的破灭。当他曾经呼唤的“群众运动”、“社会革命”降临之时，他见到的却是“过度逾量”、“不负责任”和“领袖的投机”、“诬蔑中伤”，^③他遭到了谣言的污蔑，^④他愤恨、悲哀地将“中国狗和中国人”放在一起比拟，以此激烈批判中国人的无责任心。^⑤曾经试图化“群众”为“社会”的理想彻底在运动面前破碎了:

中国只有个人，有一堆的人，而无社会，无有组织的社会。……社会是个人造成的，个人的内心就是一个小社会。所以改造社会的方法，第一步是改造自己。^⑥

他主张以个人运动补充群众运动的不足，“我所谓个人运动，积极方面是个人事业的砥码，消极方面是个人的牺牲。” ^⑦ “个人的牺牲多是真牺牲，真勇敢的牺牲。”他还特别强调，“改造自己”并不是人生究竟，但却是“发轨的地方”。^⑧转向自我不仅为了改造社会，也为了寻求人生究竟。

转向的动因除了五四运动的刺激和人生观的动摇，还有傅斯年即将毕业而面临人生出路的现实处境。其后他取得了山东省公费留学项目的资助，在家乡等待出国期间，他写下了一首名为《自然》的诗(写于1919年10月25日)，为我们理解他的精神危机与思想寻求提供了可能。在家乡，傅斯年与祖父相伴，但显然不复当年“老头子与小孩子”所描绘的无忧而温情的生活。他依然关切着社会，对家乡附近的农民状况做了调查，^⑨但他的心情还是“空空旷旷、淡淡茫茫、沉沉凝凝”的。^⑩他将这些复杂、难抑的心绪写成诗歌寄给北京的“新潮”同仁，在诗的“序”中，他倾诉了自己的困境：

我向来胸中问题多、答案少，这是你知道的。近二三年来，更蕴积和激出了许多问题。最近四五个月中，胸中的问题更大大加多，同时以前的囫囵吞枣答案一齐推翻。

借此我们不仅可以了解傅斯年处在“一个几危险麻乱的境地”，更可知其在新文化运动中，尤其是在1917年接触蔡元培、胡适、陈独秀、李大钊等新派之后，思想变化的状态和轨迹。这几年的知识、思想的盛宴虽是囫囵吞枣，但傅斯年努力自觉地追索并付诸实践，所以“原来有许多不假思索的直觉，每每被我的理论压下去了”。如今产生怀疑，“直觉”和“理论”同时占据了他的心灵：

究竟我是爱自然重呢？

还是爱人生？^⑪

《自然》一诗中的意象和倾向呈现出傅斯年复杂、紧张而分裂的精神世界，他陷入了王国维所谓“可爱与可信”的矛盾之中。^⑫ “知识—理论—人生”与“趣味—直觉—自然”成为他精神世界自我矛盾的两条线索。这里的“自然”并非仅指生物进化论意义上的“自然界”，在中国传统哲学中，“自然”是一种与“天”、“道”相通的境界，虽然傅斯年未就此着笔，但至少我们可知，“自然”是他从小养成的性格，是“老头子与小孩子”之间的传承，是内在于生命的思维模式和道德情感，它是不可说的，却可以安顿精神，但现实常常是有趣味者遭遇大失败。而另一种理解自我的方式是“知识—理论—人生”，这里的“人生”是由实用主义和功利主义的人生观支撑起来的，意味着“拿人生解释人生，拿人生的结果解释人生的真义”，“知识—理论”是可实证的、可信的、可由自己检验的，依照遵行便能遂身成业，但却未必能安顿人的一生，虽然有用却可能沦为“鄙夫”。“自然”不可信却可爱，“人生”可信却不可爱。

“自然”与“人生”的矛盾也导致了自我怀疑，怀疑又催化了胸中郁积的问题，傅斯年心里一切的标准、价值都混乱了。他开始质疑曾坚信的“理论—知识”，^①这让他感到无所适从，“人生的苦痛，每每由于两种相反的心思交战。” ^② “对待的两方面，同时在我心识界里各占地盘。一人心识，分成两片，非特本人大苦，而且容易成一种心理上的疾病。”^③凡此种种思想、精神与心理上的病症不仅是个人问题，也来自历史处境中启蒙实践与社会运动的挫折。傅斯年心系学术思想和社会文化的变革，但当外部危机逐渐弥漫到内心，建基于科学实证论的“愚公移山论”人生观没有效用了，他必须找到新的确定性才能索解一团矛盾。于是他决定赴欧留学，“努力的读书生活，是我对付他们的惟一的而又保有效果的法子。……求学的饥，饥得要死，恨不得在这一秒钟内，飞出中国去。” ^④ “我这次往欧洲去，奢望太多，一句话说，澄清思想中的纠缠，练成一个可以自己信赖过的我。” ^⑤终于在1919年冬，他远赴英国求学。

傅斯年背负着人生与社会的思想重担到欧洲留学，希冀通过学术“练成一个可以自己信赖过的我”、“培成一个‘真我’”。^⑥ “我”是最根本的问题，从改造社会、启蒙思想到“人生问题发端”，再到培成“真我”，是由外向内的一步步逼仄和退守。如果说“人生问题发端”意涵着人、人生意义、人类三个层面，“真我”则更紧扣“人”本身。傅斯年越是深处危机，一切都不确定，越是想在自我中找到一个可信的、确定的东西。之前生物进化论、实用主义、功利主义等资源仍在他的思想中发酵，在旅途短暂地倾心“美感”，尝试以此调和“自然与人生”的矛盾之后，^⑦他沿着科学实证论一路探寻下去，立志通过“心理学”来探究“真我”。

之所以选择“心理学”，而非他在五四时期钟爱的哲学、文学与历史等学科，有着时代风气的影响。晚清以来，现代知识体系瓦解了中国传统的学问，心理学成为时人追寻主体性的一种方式。当时《新潮》杂志已出现不少讨论、译介心理学的文章，并将翻译西方心理学著作作为“新潮丛书”的一项主要工作。新潮同仁中的杨振声(金甫，1890—1956)、汪敬熙(1898—1968)也留学研读心理学。罗家伦解释道：

那时候，大家对于自然科学非常倾倒，除了想在自然科学里面得到所谓可靠的知识而外，而且想从那里面得到科学方法的训练，在本门以内固然可以应用，就是换了方向来治另一套学问，也可以应用，这是孟真要治实验心理学的原因。^⑧

现代知识体系的分化，以及对科学方法的向往，为傅斯年的选择提供了背景。但最关键的动因还是寻求确定性，“可靠的知识”不仅是对于学问的，也是对于自我与人生的。

如前所述，傅斯年在五四运动后陷入精神危机，探究“真我”及人生究竟的关切日益紧迫，可传统学问无助于澄清思想中的纠缠，他说道：

斯年临去国时，已决定学心理学。北大师友，多劝我学历史，这或者是就我一向所学者立论，和我也未尝不宜。但近中积蓄之问题极多，而毫无解决之法。……因此还只好请学问救济罢。^①

所以，傅斯年在伦敦大学听讲一学期之后，颇为悔憾，“近中温习化学、物理学、数学等，兴味很浓，回想在大学时六年，一误于预科一部，再误于文科国文门，言之可叹。”傅斯年首先是想学到一套确定的知识和有效的科学方法，进而在培成“真我”的意识下，才选择了心理学。这是从宇宙论和心性论中解放出来的“新人”寻求自我、“改造自己”的一种方式。

傅斯年努力学习心理学，“大约偏重于Biological一派与讲Freudian Pscho-analysis之一派。” ^②虽然傅斯年最终放弃了心理学，但他心理学的功底仍然得到了时人的赞许。^③而他的心理学知识只在1940年“炮轰”汪精卫时正式使用了一次。^④对他而言，心理学更大的作用在于解决人生问题，探索人性与人类行为的究竟。幸运的是，傅斯年还留下了一篇名为《心理分析引导》的文章，是他原计划为“新潮丛书”撰写一部书的残稿。^⑤虽然傅斯年在伦敦大学研习心理学不止于弗洛伊德(Sigmund Freud，1856—1939，傅斯年称之为“伏奥伊特”)，但从他仅存的这份心理学方面的资料，我们至少可以看出，除了学术译介的缘由，他有意借助弗洛伊德的理论探索多年以来的人生问题，亦即探索“真我”及确定性。此文首先探讨的是理性与本能的关系，这关乎如何理解“人”的问题。傅斯年依照达尔文的生物进化论指出，人不具有本质的、先验的属性，而全出于本能的心理活动。理性只是“觉识界”(The Conscious)即心理外层的活动，受到“无觉识界”(The Unconscious)的支配，“不是支配一生一事一节的原动力”，不能作为人兽之别的决定标准，人兽之间在生理和心理上是量而非质的差别。理性不能决定目的，而只是人的行为与目的一个根据，“理性对于本能直是奴隶对于主人”。^⑥进而，傅斯年也触及曾未注意的功利主义根本议题。他指出人性的避苦求乐，认为避苦求乐是生物进化“所遗存的一个最适的机能”。这种避苦求乐的原理与现实生活不断地冲突、调和，就构成了人类行动的根本动力。这些看法虽不出傅斯年之前在生物、社会、心理三个层面对人的理解框架，但给出了具体的机制和原理，这也解释了之前“自然与人生”矛盾的缘由。

弗洛伊德的心理分析理论乃至心理学在多大程度上能令傅斯年心开意解，我们无法推测。毕竟，心理分析只是一套理论，而不是有效的思想和实践的方法。而且这种将人的本质和人的行为归之于近乎动物本能的思路，不但与人生问题和社会问题难以关联，也显得毫无生趣。从傅斯年无法接受行为心理学将人等同于动物的观点来看，^⑦他并未在心理学中培成“真我”。同时，由于英国的生活成本太高，学习难以为继等现实因素，傅斯年最终放弃了心理学的学习，于1923年转学到柏林大学。但他并未放弃对科学方法论和自然科学的一贯关注，并开始比较语言学的学习。^⑧

傅斯年的科学实证论和反形而上学的思想取向不仅决定了他无法亲近传统的或形而上学的意义世界，也决定了他无法接受实证科学以外的学问。而他又缺乏自然科学基础，虽然可以选修和阅读，但终究无法作为专业研习，他回到了最熟悉的文史领域。但与去国前的差别在于，他已将这套科学实证论的新观念和方法带入这些传统学问了。^①不久之后，宣称“史学即是史料学”的傅斯年在主义泛滥、革命兴起的中国不再问津当年关切的社会问题、人生问题，而是掀起了业已载入史册的学术运动。然而在学术之外，从他探讨人生问题、寻求确定性这个角度来看，这个“傅斯年”是否还是五四的“新青年”呢？

五四虽是思想爆炸的时代，但对于“新人”，能够进入生命、获得支撑、得到安顿的思想资源却极为有限。所以我们在1920年代的人生论述中可见太多的虚无、困窘与焦虑，这些问题曾是人类存在的普遍难题，却在此转型时代尤显特殊。傅斯年追索人生问题的历程，以及由此呈现的人生处境即是一个实例。他对人生问题的关切，以及其中反映的矛盾，早在“科学与人生观”论战前就揭示了科学世界观对人生领域造成的冲击，以及科学与玄学在人生问题上的冲突。后来的老师辈是在报刊舆论上以文字论战学理，而此时的傅斯年是在心灵中自我作战。当固有的一切不再可信，当一切探寻只能以客观、经验、实证的科学方法为准绳，当排斥了整体的、系统的学术、思想和意义世界，傅斯年只能以实证论来理解人生，来寻求可实证的确定性。虽然我们不能简单地称其为实证主义者，但无可怀疑实证主义对其思想与学术研究乃至心灵的深刻影响。他一方面自觉而努力地寻求着确定性，另一方面却不自觉地给自己的寻求套上锁链，这种自我追寻与自我限制充满吊诡、矛盾，或许注定了他的“失败”。^②这种“失败”不仅仅是个人化的，也象征着自由主义理念与启蒙价值在人生领域的溃败。

五四到北伐，是一个“主义”泛滥、政党崛起、革命兴起的年代，也是五四青年寻求人生意义与出路的时代。在此时期，三民主义与共产主义逐渐成为最强劲的两股潮流，开始统合社会，也笼罩着思想乃至心灵世界。与此同时，新文化运动所接橥的启蒙价值与自由主义理念却显得进退维谷、步履维艰乃至命若悬丝，这不仅体现在学界已充分研究了的政治思想上，也体现在新青年的人生观与人生问题上。^③王如傅斯年深浸启蒙思想，抱持实证论科学观念和反形而上学的思想倾向，并在五四运动中深刻观察到群众运动的弊病，凡此种种都决定了他将疏离政治意识形态式的“主义”；但另一方面，他所信奉的启蒙价值与实证思想却无法应对五四运动的刺激与人生的困境。可以说，傅斯年一直坚守着启蒙与自我启蒙的价值，也选择了许多自由主义的理念，透过他，我们可以看到一个五四青年在思想潮流中的抉择，以及尝试将新思想应用到人生与社会中的努力和坎坷，也能看到他在选择与坚持启蒙价值和自由主义理念中的内在限制。这个结果多大程度上是由于启蒙与自由主义传统本身的问题，多大程度是引入中国后带来的弊病，以及多大程度上源自转型时代中个体的历史处境与存在处境的夹击，还是一个值得继续探讨的问题。与此同时，投身革命与主义的青年开始背离或批判五四的启蒙价值，在大革命兴起的时潮中，逐渐将自我、革命与历史结合成一种整全意识形态的确定性；而在启蒙与革命的中间地带还有徘徊、虚无的青年们再继续寻求他们的确定性。