甲午战争后，原本多是透过文字与中国接触的日本人能够踏上中国领土的机会显著增加。特别是从八国联军到日俄战争之时，有许多军事、政治界以及实业、教育、文化、科学等界相关人士怀着各式各样的动机与目的前往中国，并留下了许多报告与游记。首次实地探访中国的日本人对中国所抱持的感想与印象最多的莫过于中国人国家观念的薄弱及中国欠缺组织国家的能力。例如1906年从朝鲜半岛经由中国东北，游历北京、汉口、长沙、上海、苏州各地的德富苏峰(1863—1957)便在游记的一节中直言：“中国没有国家。”
某“支那”通的箴言是：“支那”“有家无国，”“支那人”有孝无忠。今日的“支那人”不仅没有国家观念，一直以来也找不出类似国家观念的概念。若严格论之，十分怀疑“支那”是否曾存在近代意义的国家组织。①
德富苏峰主要是批判中国“文弱”、“容易放弃”、“装腔作势”等民情。而当时对中国不存在国家体制的理解就如同“某‘支那’通的箴言”一般，日俄战争时期在日本甚至可以说是广为人知的一种论调。从中也很容易看出自甲午战后日本人中萌生的对中国国家组织能力的存疑以及对中国人的轻蔑。而日本的“‘支那’保全论”(大隈重信等人提出)自认应代替没有组织能力的中国“开导”其组织国家与文明化，这便是源自于日本身为“战胜国”对中国的优越感。
当然，在此之前日本也并非没有从“文明开化”角度轻视中国的论点。但是，明治中前期的对中国轻蔑论是视中国不因应文明潮流的“顽迷固陋”为问题(如福泽谕吉的《脱亚论》)，而甲午战后蔑视中国的理由则为中国自身缺乏组织国家能力，转变可谓相当大。②此后，近代日本对同时代中国的理解多以“‘支那’保全论”为原型，并成为正当化占有“满蒙”、“满洲”建国，以至于发动全面战争的日本大陆扩张政策之根据。
本报告所要讨论的是蕴含在“中国没有国家”此一论说中的另一面。多数学者注意到在中国松散的国家组织背后其实存在着家族与社会独立的组织能力。德富苏峰在批评“支那人”因循保守与政治腐败之余，认为传统中国有民主主义(平民主义)而非“君主专制国的样本”。并认为中国没有“先天的阶级”，“除贫富之外无所差别”，因此断言“‘支那’实为一大平等国，而且在某种意义上是一大自由国。”德富苏峰表示“政府本有害”，民众并不信赖政府；而他在评价不与国家(政府)接触的中国社会所具有的“自由”、“独立”与中国人“独立自主”的秉性时表示：“没有比‘支那人’这么不依赖政府的人。在某种意义上，‘支那人’是自主独立的”。①
而德富苏峰这样的论断在当时绝非孤立。例如明治大正时期著名历史评论家山路爱山(1865—1917)在1907年出版的《日汉文明异同论》中，将中国与日本的政治、社会异同归结于“封建”与“郡县”的历史差异。他认为采“郡县”制的中国缺乏日本透过“封建”制所培养的“共同生活”，“所以无法理解国民生活的真正意义”。②“‘支那’是个人主义极为发达的国家”，“郡县政治上有统治者、下有人民，而不过以法治之。这种趋势也不得不形成让人民独自经营己身自家的个人主义”。③所以，山路爱山认为:“中国不能理解家以外共同生活的意义”，④他着眼于中国的“个人主义”与以家庭为单位的凝聚性，对其政治组织能力提出莫大的质疑。
而饶富兴味的是这种一方面指出中国人欠缺组织国家的能力，但另一方面也因此着眼于“自由”且“独立”的中国社会其潜在能力的中国观，有形无形地影响着同时代中国知识分子的变法与革命言论。例如亡命日本的梁启超批判中国欠缺“国家思想”(《新民说·论国家思想》，1902年)，孙中山也呼吁缺乏凝聚力的中国人组成“团体”(《三民主义·民族主义》第五讲，1924年)。从他们的主张中不难看出对中国社会的论点与上述德富苏峰和山路爱山有共通之处。
本报告立足上述出现于近代中日关系发展中的中国观与中国人论，试图着眼于冈仓天心其人与此性质略异的中国理解。若先论及结论，冈仓天心提出的中国“南北异同”论，将中国与欧洲相比较提出中国是多元政治团体的合体这一看法，以及宏观地从中国历史文化南北差异来论述的视角，可谓具有独创性与先驱性。特别是冈仓天心从美术与文化观点梳理其对中国地理、空间多元性的独特构想，在今日来看也为我们在重新思考铸成“中国”此一世界的历史与文化动力之际提供了许多重要的线索。
鹤间和幸针对冈仓天心的中国地区异同论，⑤指出冈仓天心的“中国南北异同”论是了解中国社会多元性与多样性的有效方法，笔者受益匪浅。虽然本报告在评价冈仓天心与发现新史实方面无法大幅度补充鹤间和幸的论说，但是，笔者试图利用近年可供使用的冈仓天心第一次到中国旅行的笔记(《清国旅中杂记》与《山笑录》)，将其“中国南北异同”论的独创性与同时代的东亚史学者——内藤湖南、桑原隲藏——的论点相比，并重新放在近代日本中国观与中国论的脉络中加以考察。
二 冈仓天心的中国旅行与对中国的理解近代日本美术史鼻祖且作为思想家闻名于世的冈仓天心(本名觉三)，生平曾四度至中国旅行，进行与东洋美术相关的调查。其概要如下所示:
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在四度的中国旅行中，对冈仓天心而言在了解中国美术实际情况且印象最深的是首次旅行。特别是龙门石窟之旅让他“对诸佛像的庄严面貌发出感叹之声”，①成为与存留在中国的佛教美术感动的相遇。而在冈仓天心自身的中国观构成上，这次旅行无疑地扮演了决定性的角色。当然也如同他所述，初访中国时因为没有门路，所以与中国人接触及交流等旅行目的并未如预期的顺利。另外，旅途中也为不洁的旅舍与厕所以及“虫害”所苦，②交通不便以及只能依赖马车的长距离旅行绝称不上舒适。反而是第二次旅行时因为主要是搜集美术品，因此旅途相当充实，中国方面的接待也较完善。但是，冈仓天心所留下的有关中国的资料与发言多数还是与首次旅行相关，并且举办与中国有关的演讲也是在首次旅行之后。根据能确认的文献，他在回国后进行了以下四次的演讲③。
1月24日 日本青年绘画协会的月研究会兼新年联欢会
2月17日 日本美术协会
2月25日 大日本教育会与东邦协会共同举办的临时恳谈会(《“支那”的美术》) ④
5月6日 国家经济学会(《于国家经济学会演讲笔记》)⑤
与此相比，第二次旅行中国之际，冈仓天心在波士顿美术馆工作，回国后只留下了简短的谈话，⑥也未见有举办过演讲会的迹象。第三、四次的访问中国皆属短期，访问地亦仅限北京，他自身也几乎未有相关发言。因此，在探求冈仓天心的中国观时，根据初次旅行较为妥当。
重要的资料则是可视为根据在中国当地调查所撰的唯一论说《“支那”南北之区别》。⑦另外，在撰写此篇之余还利用并参照记录旅行中见闻与感想的《清国旅行日志》(明治26年)以及《清国旅中杂记》、《山笑录》等等，⑧这些都是了解冈仓天心对中国的理解极为重要的基本资料。其他如回国后演讲会的速记《“支那”的美术》和演讲笔记《“支那”行杂缀》都是值得一并参考的资料。
冈仓天心在《清国旅行日志》、《清国旅中杂记》与《山笑录》中光是广泛记录中国的风景、文物、风俗、建筑、宗教等内容就十分精彩，充分发挥诗人的天分并随处可见其独到与锐利的观察。而造就其独特观察的要因大致可归纳为以下两点。
第一，冈仓天心首次踏上中国土地的1893年(光绪十九年，明治26年)所代表的意义。当时日清两国才建立外交关系二十多年，彼此往来虽日趋兴盛，却也因朝鲜半岛情势两国关系数度紧张。加上当时仍是信息不发达的时代，可以参考的书籍与消息不多，冈仓天心在观察中国时其对中国古典与历史的丰富知识以及贯穿古今自由且天马行空的想法发挥了作用。举例来说，《山笑录》中在讨论“南北有所差异”时，冈仓天心发现“南方使用火钵”，其描述如下:
与本国大同小异(只有放置位置不同)。北方用土炕，《新序》中提到：苑春，卫灵公谓曰“君衣狐裘，坐熊席，隅有灶”。《汉书》苏武传曰:“凿地为坎，置温火”，与此接近。《旧唐书》东夷高丽传中的“冬月皆作长炕，下然温火，以取暖, ”即为此。①
如上所述，冈仓天心从暖炉来看南北的不同，并引用史书，以古鉴今。其游记的恢弘格局完全是奠基于他在汉籍方面的修养与丰富的历史知识。
第二，在冈仓天心接触中国事物时比较中国的过去与现在、或是比较中日两国的观点深处，存在着包含欧洲较为普遍性的价值观。如后所述，冈仓天心中国地区论的基础带有“中国是一种欧洲”这样横跨东西对美的交流的展望。他在1886年奉文部省命令与费诺罗沙(Ernest F.Fenollosa，1853—1908)同行视察欧美美术长达9个月。首次中国旅行对冈仓天心而言是培养他横跨“西方”与“东方”美术视角的契机。在论及中国南北差异之际他屡次言及西欧的例子:
中国是一种欧洲。……若不从人种与经历论之，北方接近日耳曼民族的国家，使用土炕忍耐风雪以北方之强者自居。日常生活质朴，身强体壮能御艰难。南方则性情开朗直爽，有海河之便、巧艺之能。近似拉丁民族的国家如法国、西班牙等②。
在《“支那”旅行日志》(明治26年)中有：“China at Europe, north German, south French, Tatar Russia”③这句英文，将中国北方比拟为德国、南方比拟为法国、鞑靼比拟为俄罗斯。另外，冈仓天心在中国旅行结束后归国的演讲会中论及中国美术时屡屡援引罗马、埃及以及亚述为例证。④还在着眼于“中国与西方的交通”时，“认为亚洲影响欧洲甚多”，⑤从中西文化交流的宏观角度来掌握中国美术。像这样不停地连结西方与日本来看中国佛像与书画是冈仓天心一贯的态度，这也被视为是造成他独特与精彩中国观的最大要因。
下面我们就冈仓天心自身的言论来看中国南北之异同的内容。
三 中国南北异同论冈仓天心在首次旅行中国时印象最强烈的莫过于中国绝非完全一样这个事实。他在回国后的演讲中也从“‘支那’并不存在”的前提开始谈论其对中国的观察。
说没有“支那”有些奇怪，换言之是指很难捕捉“支那”的通性。如同欧洲没有通性，“支那”也没有通性。欧洲有英国、法国，也有德国和俄罗斯，很难解释这当中哪一个才是欧洲。“支那”或许也就是如此。对于“支那”我们知道汉、唐、元明等朝代的差别，但若要深入探求“支那”的性质，另外还有来自地区差异的特性，很难认定“支那”究竟为何物。⑥
中国没有“通性”这点与欧洲分别有英国、法国、德国与俄罗斯等国相同，冈仓天心在旅途中便不停地强调此点。
“支那”真的是一种欧洲。欧洲没有全体的通性，若非要强求，只有基督教；“支那”也没有全体的通性，若要强求，大概只有儒教。①
在论“支那”美术之发展时，有必要了解“支那”的差异。盖考察之际须知“支那”不是一个单独的国家而是一种欧洲。欧洲由数种人种组成，“支那”也由数种人种组成。因为有地区特性，就像欧洲没有能包括全体的通性，也很难捕捉“支那”的通性。②
中国没有“通性”这点反过来说就是各地方特色显著，犹如欧洲各国一样，各省各地区有着地方的特点。冈仓天心试着从山川、生活、人种、语言、政治等方面整理出这种“地区特性”。③
冈仓天心所导出的地区区分为：“除蒙古、西藏及南海外，中国至少可区分为南部、北部与海滨三类。”④特别是他对中国的认识基础不仅是来自于美术，还有从社会文化等各方面所感受到的南北差异。这点可以从他在旅行日志中记述的“Is China one nation?”以及“N[orth] and S[outh] has great individuality”, “China is great when the 2 combines!” ⑤看出。另外他以《“支那”南北之区别》来命名根据中国旅行经验所著的唯一论著，更毋庸置疑可知南北异同论是冈仓天心理解中国的关键。那么，南北的界线为何?冈仓天心指出，“一直以来讨论中国地区差异时都称南边北边之别，但是其界线甚不明朗”，他认为应使用“河边”与“江边”一词。
河边即直隶、河南、山东、陕西、甘肃、山西等六省。江边则是指四川、湖南、湖北、安徽、江苏、江西等长江沿岸各省。(广东、广西、云南、福建等地颇具有南海人种的性情，宜另当论之。江淮之民因居江河中间，具有中间的性情，此处不细分)。⑥
如字面所示，“河边”指黄河流域、“江边”指长江流域。如此一来冈仓天心以“山川气候”、“生活”、“容貌体格”、“气质”、“语言”、“政治变迁”、“文化现象”来记述南北差异，⑦这里不多赘述，以下仅介绍“文化现象”。冈仓天心所提的“江河其趣各异”这个南北文化的对比与他日后以英文出版的《东方的理想》(The Ideals of the East)与《茶之书》(The Book of Tea)中提及的东方美术论有直接关系，并在他的思想构成中占有极为重要的地位。
在“文化现象”中，冈仓天心把南北文化异同与中国历史洪流交错加以比较。他认为在黄河流域这样广大的平原建国，容易产生追求恒久不变道理的倾向，如易经与儒学一般“守正居静”的思想便会发达。然而文学虽宏伟，但在“情致幽远”上不及南方的《楚辞》。六朝时期“情思缜密饶富趣味”的南方文学占有优势，杜甫与李白的诗则“江河共归大海”，唐诗在“温雅不失巧致，有规范亦有雄伟”这点上达到空前绝后的极盛。宋朝有所谓“江之精粹”。儒学论义理，结合老子、佛教思想带给哲学史上空前的大进步。美术方面，周的青铜器与秦汉的遗物有许多可看之物，其“巧艺”与埃及共尽其趣。唐朝将“江河之巧”发挥到极致，到了宋朝“江边”的画家达到空前成就。冈仓天心的结论是:“中国文化可大分为三。所谓周末是河民的精华，宋朝是江民的神髓，唐代则是江河整体之辉煌。”⑧
这样的归纳相当地明确易懂。中国文化中心从周到秦汉是在“河边”，到了宋代变为“江边”；在此期间，唐朝因为“河边”与“江边”的融合而创造出伟大的艺术成就。冈仓天心对唐朝美术的高度评价可以用先前引用的“China is great when the 2 combines! ”这句话来代表。
然而遗憾的是冈仓天心这样大胆的构想并未汇集到他日后的著作中，构想就仅止于构想，他的弟子也未继承其独到的中国美术论。但是与《“支那”南北之区别》有关的论述后来在他的著作中随处可见。例如1901年停留印度之际所著的《东方的理想》中有《儒教——北方中国》(“Confucianism: Northern China”)与《老庄思想及道教——南方中国》(“Laoism and Taoism: Southern China”)两章，讲述老庄为南方人，老庄思想是个人主义对北方共同社会主义儒教的反动(“this Eastern struggle between the two forces of communism and individual reaction”)。在中国旅行的冈仓天心将道教与南方的地方性相连结作佐证来看南北思想差异的想法其实很薄弱。这也可从上述“‘支那’整体没有通性。若要勉强求之，则为儒教”这句话看出来。而其后伴随着他访问印度以及对佛教的兴趣加深，冈仓天心思想中便形成“北方─儒教─共同主义，南方─道教─个人主义”这样的对比。在1906年出版的《茶之书》中便可一窥他对道教与禅的兴趣更上一层楼，冈仓天心还特别写了《道与禅》一章，断言其为中国南方的产物:
首先应该铭记的事：道家思想和它的正统继承者——禅宗一样，体现着中国南方思想中的个人主义倾向。这与中国北方儒家思想为代表的集体主义精神形成了鲜明的对照。国土面积等同于整个欧洲的中国，以横贯大地的两大水系为标志，具有两种不同的特质。长江和黄河，分别可以比作地中海和波罗的海。就是到了今天，尽管经过了几个世纪的统一，南方人在思想和信仰上还是与北方同胞存在着差异，就像拉丁民族区别于条顿民族(日耳曼人的一支)一样。……另一方面，艺术和诗歌的表达与诠释，也与其他一方完全不同。从老子和他的门徒，以及长江流域自然诗人的先驱屈原身上，我们可以找到一种理想主义，它与同时代北方作家乏味的伦理道德观念大相径庭。①
至此，可以看出，比起儒教，冈仓天心明显的更倾心于道教；比起中国北方，更倾心于以屈原为代表的南方诗歌与艺术的“理想主义”。他似乎已经放弃了首次中国旅行时认为:“中国整体没有通性。若要勉强求之，则为儒教”这样的认知。
附带一提的是冈仓天心一生对道教的强烈兴趣与探求心与对佛教相同。这恐怕是和伴随着越了解中国的实情，则越清楚老庄思想与书画艺术密不可分有关。其中在第二次访问中国之际，曾拜托北京公使馆书记官岛川毅三郎安排拜会北京白云观，与方丈高云溪相谈甚欢。②冈仓天心似乎是因为对道家教义、礼仪以及经典的兴趣所以从烟台上岸之时就表明了拜会白云观的意愿。③另外，他在西安时还投宿八仙宫，并深入询问在当地结识的道士含三有关道教历史与教派的问题。④
四 南北异同论的历史性定位不容讳言，冈仓天心并非东洋史学家也非中国观察专家，从今天的眼光来看，其实很容易指出他的南北异同论的界限与错误。在冈仓天心访问中国前后，日本兴起了注意近代(科学)方法的新学术领域，不仅仅对本国, 包括对中国以外的外国理解方法也出现了很大的转变。“东洋史学”便在此背景下诞生。
提起早期“东洋史学”者，莫过于那珂通世(1851—1908)。附带一提冈仓天心初次旅行中国之际(1893年)，曾与同时在中国内地旅行的那珂通世在天津会谈。冈仓天心的旅行日志中只记录了:“那珂氏来访指点旅途中所需用品及注意旅程”，⑤两人谈话内容则不明。又第二次旅行之际(1906年)与在北京任职京师大学堂师范馆教习的服部宇之吉(1867—1939)会面，但看不出有讨论中国议题的迹象。⑥1907年，即在冈仓天心第二次旅行的隔年，桑原隲藏(1871—1931)奉文部省命令首次访华。另外成为内藤湖南(1866—1934)著作《燕山楚水》原点的首次中国旅行是从1899年8月到11月，与冈仓天心也无直接的关联。因此我们可以断言冈仓天心“‘支那’南北异同”论的形成并未受到同时代日本人的中国观察之影响。又如鹤间和幸所指出，冈仓天心“‘支那’南北异同”论并未被草创时期的东洋史学泰斗桑原隲藏与内藤湖南所继承。①所以他的中国论在某种意义上甚至可说是孤立于时代。②
尽管如此，对在拥有广大领土的中国旅行，并且接触到多样景观、多种语言、风俗的日本观察家而言，对南北异同论所点出的中国各地多样性持有强烈印象也不奇怪。内藤湖南与蒋国亮在天津会谈(笔谈)时便表示:“我觉得贵国的南方人和北方人并不是一个种族。南方人的骨骼轮廓很像我国人。……北方人大多浑朴桀骜，只是缺少英气。南方人大多英锐慧敏，缺点是不善持久，就像我国人一样”，③论及中国人在气质上的南北异同。
其实内藤湖南关于中国地区异同的文章《地势臆说》于1894年11月刊登在《大阪朝日新闻》，晚了冈仓天心《“支那”南北之区别》约半年。该文以赵翼的《长安地气》(《廿二史札记》卷二GA996)为基础，认为中国的政治文化中心推移过程是根据“地气”的转移，并由此来“推论将来形势”的一种地区分类论。根据此文，诞生王者的“地气”不是以唐朝开元、天宝年间为界从长安(西北)转移到北京(东北)，而是先从洛阳(尧舜禹殷周)到长安(西周至唐)，然后再由长安到燕京(辽金元明清)的顺序转移。但是从人文方面来说，东晋以后所有“三代汉魏的文物”都南移，“江南的地气”自隋唐以后即使帝都迁至长安亦不见衰。南宋与明初皆定都江南，是“所以呈现帝王之气集结之处日益坚固”。如此一来南北之间不论是在权力方面以及文化方面都差距悬殊。
今日南北不仅官话不同，人种面相也各异。最后导致禅家书画有南北派别，闽姚之学与汉唐训诂其趣各异。平原千里与长江的天堑也无法妨害兴衰之运。所以即使屡屡分分合合，亦无法阻挡大势之所趋。④
就这样，内藤湖南批判赵翼所说的“略去东南而王者之气聚集在东北”是表面之论。更饶富兴味的是内藤湖南连结“东北的王者之气”来讨论“满洲的将来”。中国东北(满洲)是中国拥有广大及肥沃土地的地方，“燕京据此新兴之地而俯瞰南方，王者之气的兴盛在此地结实，以此能以与南方文物抗衡仍未知”。⑤建都北京的清朝是否能够开发满洲的地力以储备抗衡南方文物之力，是新闻工作者内藤湖南迫切关心的问题。更为重要的是他在《地势臆说》里展开的中国“地气”论后来发展为著名的“文化中心移动说”，给后起的近代日本“东洋史”学界极大的影响，甚至对日本试图侵占中国“满蒙”地区起到了推波助澜的政治作用。
与此相比，冈仓天心对东北(满洲)几乎不感兴趣，在这点上，他的中国南北异同论也与“不甚重视中国史而对中国周边各民族历史与东西交流特别感兴趣” ⑥的近代日本东洋史学有所区隔。但即使如此，并不表示冈仓天心的中国论就比内藤湖南来得逊色。在地区区分与比较方面，对照内藤湖南仅以中国文献为依据，冈仓天心则是基于其人所见所闻来展开论点。从上述火钵之例所示，冈仓天心的南北异同论明显是具体的感觉。若从这点来说，很难否认内藤湖南的论文不是仅止于偏重文献的“纸上谈兵”。⑦
对于内藤湖南在学术面具有先驱性的南北异同论，日后亡命日本的刘师培曾著《南北学派不同论》(《国粹月报》第2，6，7，9期连载，1905年)。刘师培在文中从近代学术南优北劣、古代学术北优南劣的角度，详细整理诸子学、经学、理学、考证学、文学等各自南北学派的不同与学术转移过程，以及各个学派的特征。这篇文章在论证近代中国“国学”开创的内部地区性空间异同上无可挑剔，但刘师培关心的点是“学”，与讨论“美”的冈仓天心在立论行文的精细上自然会有所悬殊。刘师培与冈仓天心不同，对南北生活风俗差异不感兴趣，也未与欧洲对比来讨论中国各地学风的差别。
最后要提的是被视为战前日本东洋史学最大遗产之一的桑原隲藏所著之《历史上所见之南北“支那”》。这篇论考主要以桑原隲藏已发表的《晋室的南渡与南方的开发》(《艺文》第5年第10号，1914年)、《从历史上来看南“支那”的开发》(《雄辩》第10卷第5号，1919年)为基础，于1925年刊载于《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》。①桑原隲藏论文的特点是引用文献多于本文，这篇文章也是以旁征博引古今大量汉籍的形式来讨论南北异同。在他文中所指的“北支那”、“南支那”的范围主要是黄河流域地区(直隶、山西、山东、河南、陕西、甘肃)和扬子江流域地区(湖北、湖南、江西、浙江、福建、广东与安徽、江苏南部)，与冈仓天心的南北异同论大同小异。若非要举例，两者的差别大概在于桑原隲藏将冈仓天心剔除的福建与广东省归于“南支那”。
桑原隲藏的兴趣不仅止于区别“在地势、在土地、在气候与其他风俗人情百态具有显著不同的”南北中国，他的主要论点是证实永嘉之乱晋室南渡之后，江南大幅开发，因此中国历史上政治、经济、文化中心也转移到南方的经过。
“支那”的文运不停地向南方转移。“支那”历史从一方面来看也可说是汉族文化南移的过程。在魏晋以前“支那”文化中心在“北支那”，南宋以后“支那”文化中心转移到“南支那”。我们可以认为从东晋到北宋末约八百年间是“支那”文化中心转移的过渡期。②
若与冈仓天心《“支那”南北之区别》相比，桑原隲藏的论点不仅不停留于南北二元论，还触及中国史上政治与经济中心的转移，又有文化交流与传播的过程，因此不能否认其为更成熟的学术论文。另外从人口与生产力(户口与物力)南北逆转的现象来强化中国文化南移的理论结构，这是非历史学家的冈仓天心所不及之处。甚者，桑原隲藏指出南北逆转的要因是“野蛮夷狄入侵‘北支那’所以导致优秀汉族迁移至‘南支那’”，未忽略“塞外”与“内地”的关系。相对于冈仓天心专论汉人，并只限在中国内地讨论南北，桑原隲藏则将视野扩大到非汉民族的影响，这也说明了近代日本“东洋史学”的构想力之大。桑原隲藏的文章作为中国南北论的滥觞，直至今日仍持续发挥影响力有其道理。
然而，从东洋史学成就来看冈仓天心稍嫌“单纯”的中国南北异同论，可以让我们感受到与“东洋史学”不同的可能性。若直截了当地说，就是从欧洲看中国，或是从中国看欧洲这样自由变化的观点，以及构筑尽收日本、印度、中国之美的文化结构的丰富想象力。最后再引用一次不论是赵翼或是内藤湖南、或是桑原隲藏所欠缺的，冈仓天心寄托于文化革新动力的一句话:“China is great when the 2 combines!”
这么说来，冈仓天心《东方的觉醒》的开头便写下那句知名的“Asia is one”并非从常识与现实角度表示“亚洲为一体”，而是在理解现实世界后为构筑新秩序的想象力而说的。若是如此，将冈仓天心那以“‘支那’南北异同”为代表的独特中国论用历史学成果来定论，反而会缩小其解读的灵活性。在今日，冈仓天心的文本仍持续提示我们别将中国固定为已知的知识对象，还具有别的解读的可能性。
(在本文写作过程中，得到了东京大学博士生陈彦君同学以及台湾“中央研究院”近代史研究所博士后研究员周东怡女士的指教和帮助，特此致谢。)