元晓(617—686)，俗姓薛，幼名誓幢，新罗湘州人。无论从新罗佛教言之，还是从同时代的中国佛教言之，元晓的成就和贡献都是巨大的。元晓一生著述甚丰，广及佛教经、律、论及各家各派之学说，代表作有《大乘起信论疏》、《金刚三昧经论》、《华严经疏》、《十门和诤论》等五十七部二百三十卷，被后人誉为“百部论主”。从这些著述可知，他是一位对于佛教整体有精当了解和发挥的“大家”。元晓受唯识学影响很大，特别是对于《大乘起信论》的解释和发挥，对于中韩佛教都产生了重要影响。在《起信论》所主唯识学影响的基础上，元晓提出的“和诤”理论实际上是对于佛教整体的“综合”，也可以说是在《起信论》和华严学旗帜下的融贯。元晓所处的时代，论师辈出，学派、宗派并起的时候，伴随发达的佛教义学而生起的正是诤论的叠兴。其形势，正如元晓自己的概括：“或言我是，言他不是，或说我然，说他不然”^①。面对这样的背景，元晓通过对各宗派的深入研究和探讨，提出“和诤”的理念和方法，以贯通佛教、融会诸宗诸派。论述元晓的“和诤”思想，首选文献自然应该是《十门和诤论》，可惜，现存的文本散佚严重，已经不足以窥其概貌。甚至，连何为“和诤”以及“十门”之所指都无法明晰，只能大致推知^②。而笔者从《起信论同异集》的引文中也可以辑出两门，可以姑且命名为“法身门”以及“智境门”。连同《十门和诤论》已有的两门，总共考证出四门。

现存的《十门和诤论》序文之后说：“此所许有，于空故，虽如前而非增益，假许是有，实非堕有。”^③这是说，我方允许立“有”，但由于一切法皆空的道理，是“假许”之“有”，而不能“堕”于“有”。“此所许有，非堕有故，虽如后而非损减。前说实是有者，是不空之有。后说不堕有者，堕空之有。是故俱许而相违，由非不然，故得俱许。而亦非然，故俱不许。”此中关键的逻辑是，面对“不空之有”要防止堕入“有”，对于“有”与“非有”正确的表述是“俱许俱不许”。“此之非然不于然，喻如其有不于空，是故虽俱不许而亦不失本宗。是故四句并而诸过失也。”^①这一段实际上讲的是应该如何理解“有”与“空”的关系，特别是如何理解“有”的问题。最后指出，“四句并”(即《中论》所说“一切实、非实，亦实亦非实，非实非非实”^②)所有“过”方才消失。

此后，有一问答。“问：虽设征言，离诸妨难，言下之旨，弥不可见。如言其有不于空，此所引喻本所未解。何者？若实是有，则于无喻如牛角同兔角。若不空，定非是有，喻如兔角无于空。今说是有而不空，世间无，如何得成？设有同喻空，由前比量，成不定过。”^③元晓《十门和诤论》的论述风格突出的特色是因明格式的使用。前引文字同充分体现出这一特色。此问抓住了论旨所引之“喻”作辩难。这一问的焦点在于，“有而不空”与“世间无”如何统一的问题，如果此可并立，就如同将牛角等同于兔角。

回答如下：“汝虽巧便，设诸妨难直难，言说反意旨，所引譬喻，皆不得成。何以故?牛角非有，兔角不无，故如汝所取。但是名言故，我寄言说，以示绝言之法。如寄手指，以示指之月。汝今直尔如言取义，引可言喻难。言法但看指端，责其非月，故责难弥精，失弥远矣。”^④此先指出，仅仅以“喻”为“难”是不够的。尤其是，如你所说的逻辑必然推出“牛角非有”而“兔角不无”的结论，这是很荒谬的。既然喜好“喻”，答语中再举一个喻反驳：“然今更引圣说言之喻，喻知虚空容受一长短等色、屈申等业。”此处以“虚空”中容受了具有长短等质碍且屈伸活动的“物”来作譬喻。“若时除遣诸色色业，无色虚空相似显现，谓除丈木处，丈空显；除尺木处，尺空显；除屈，屈显；除申，申显等。”有“质碍”的“物”会占据一定空间，其活动也会如此。如果去除此“物”及其屈伸，则原先被占领的“虚空”就会显现出来。“当知即此显现之空，似长似短。言之事如是空事，随其所应，前时容受长短等色。然所容受色于虚空，凡夫邪想分别所取，故喻遍计所执诸法。”虚空本来是无形无相而无边际的，因为此“物”及其屈伸而使人由此可知虚空的长短，之所以如此是因为虚空以此物的所需而展现出足够的“容受性”。然而，凡夫并不了解其实质，却以“邪想”而分别之并执取。这就是遍计所执的道理。而此“物”及其屈伸与“虚空”的这种关系及其理解正是遍计所执的结果。“虽无所有而计空故，能容受事异虚空，非诸凡夫分别所了。”因为如此，“故喻依他起相诸法，虽实是有而不空故。又彼遍计所执自性，非无所依独自成，依他起相为所依止，遍计所执方得施设。喻如虚空离言之事，随其所应容受诸色。”此处依此喻对于唯识三性关系的说明，基本符合唯识学的道理。而以遍计所执依止于依他起相而得成，恰好可以与前述虚空之喻对应阐述。“菩萨若离妄想分别，除遣遍计所执相时，便得现照离言之法，尔时诸法离言相显。喻如除遣诸色相时，随其除处，离色空显。由如是等比量道理应知诸法皆等虚空。”^⑤菩萨在修行时，去除遍计所执相便显现出离言法相。此亦可与虚空之喻中去除“物”相而显现出“虚空”形成对应诠释。

此后的文字引用了四部经论。其文曰：

如《金鼓经》言：“若言其异者，一切诸佛、菩萨行相则是执著。何以故？一切圣人于行非行法中同智慧行，是故不异。是故五阴非有，不从因缘生; 非不有五阴, 不过圣境界故，非言语之所能及。”^⑥

此段文字出于隋释宝贵合、北凉天竺三藏昙无谶译《合部金光明经》卷四《依空满愿品》：“若言其异者，一切诸佛、菩萨行相即是执着，未得解脱烦恼系缚，则不能得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？一切圣人于行非行法中同智慧行，是故不异。是故五阴非有，不从因缘生，非不有五阴，不过圣境界故，非言语之所能及。”^⑦这里论述的是如何看待佛、菩萨在世间救度众生时所显现出来的“行相”。执着于菩萨在世间的外在行相是不对的，菩萨非有五阴亦非“不有五阴”，对于这种“圣境界”，语言文字是不能表达的，因而凡夫难于了解。

接着，此文又引“《慧度经》言：‘虽生死道长，众生性多，而生死边如虚空，众生性边亦如虚空。’”^①此引文见《摩诃般若波罗蜜经》卷十七《梦行品》：“虽生死道长，众生性多，尔时应如是正忆念：‘生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中实无生死往来，亦无解脱者。’菩萨摩诃萨作如是行，能具足六波罗蜜近一切种智。”^②《十门和诤论》又引“《中观论》云：‘涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘许异。’”^③此文字见于鸠摩罗什译《中论》卷四^④。这两段引文都是为了说明生死与解脱无二、涅槃不离世间的道理。

《十门和诤论》又引“《瑜伽论》云：‘若诸有情于佛所说甚深空性相应经典不解密意，于是经中说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭，说一切法皆等虚空，皆如幻梦。彼闻是已，心生惊怖，诽谤此典，言非佛说。菩萨为彼，如理会通，如实和会，摄彼有情。为彼说言，此经不说一切诸法都无所有，但说诸法所言自性都无所有。虽有一切所言说事依止彼故诸言说转，然彼所说可说自性，据第一义非其自性。譬知空中有众多色色业，可得容受一切诸色色业。谓虚空中现有种种，若往若来屈申等事，若于尔时诸色色业皆悉除遣，即于尔时唯无色性淸净虚空相似显现。如是即于相似虚空离言说事，有其种种言说所作邪想分别，随戏论著，似色业转。又卽如是一切言说邪想分别，随戏论著，似众色业，皆是似空，离言说事之所容受。若时菩萨以妙圣智，除遣一切言说所起邪想分别随GFCEE论著，尔时菩萨口胜圣者，证得诸法离言说事，唯有一切言说自性非性所显，喻如虚空，清净相显，亦非过此。有余自性应更寻思故。’”^⑤这段文字与上述《十门和诤论》的文字非常接近。由此可知，元晓上述论述，基本上来自于《瑜伽师地论》。

总体观之，上引文字都是元晓阐述对“有”与“空”(虚空)的正确理解的，可以称之为“有无门”^⑥。

《十门和诤论》又有文说：

又彼《经》言：“众生佛性不一不二，诸佛平等，犹知虚空。一切众生同共有之。”又下文云：“一切众生同有佛性，皆同一乘，一因一果，同一甘露。一切当得常、乐、我、净，是故一味。”^⑦

上述两段经文都出自《大般涅槃经》，前一段出自《大般涅槃经》卷二十九，后一段出自《大般涅槃经》卷三十二。在引用这两段经文后，元晓指出：“依此经文，若立一分无佛性者，则违大乘平等法性同体大悲如海一味。又若立言定有无性，一切界差别可得故，如火性中无水性者，他亦立云定皆有性，一味性平等可得故。”^⑧元晓明白“一分无性”与“定皆有性”论者之间的分歧。他说，依据《大涅槃经》中的这两段文字可明确地判定，“一分无性”论者违反大乘佛教的“平等”精神。针对“一分无性”论者的诘难——“一切界差别可得”(法法皆有差别)，元晓说，“定皆有性”论者也可以说，法法所蕴含的“平等性”也是确定无疑的。面对这一问题，元晓说：“如诸粗色聚，悉有大种性，则有决定相违过失。又若立云‘定有无性，由法尔故’者，他亦立云‘定无无性，由法尔故’，是亦决定相违过失。”^⑨此中，提出了一个吊诡的推理——由“法尔”(本来如此)推出“定有无性”和“定无无性”两个对立的结论。

下文，元晓引述了“一分无性”论者的理由：

执有无性论者通曰：经言众生悉有心者，泛举一切有性无性、未得已得诸有情也。凡其有心、当得菩提者，于中简取有性未得之有心也。设使一切有心皆当得者，已得菩提者，亦应当得耶？故知非谓一切有心皆当得也。又言犹如虚空，一切同有者，是就理性，非说行性也。又说一因一果乃至一切当，得常、乐、我、净者，是约少分一切，非说一切一切。如是诸文皆得善通。^①

此文是说，经中所说一切众生都有佛性(佛心)是泛举，并非说一切众生都一定能够得菩提。针对“皆有性论”者的问难，“一分无性”反驳道：

又若立云：由法尔故无无性者，则众生有尽，是为大过。如前所立，由法尔故有无性者，则无是失。故知是似决定相违，而实不成相违过失。如有立言，火非湿性，由法尔故。又有立言，火是湿性，由法尔故。此似决定相违，而实无此过失，以火性是热，实非湿故。无性有情，道理亦尔。^②

此处提出的关键疑问是，如果认定“无无性”(“皆有性论”)则蕴含了众生有穷尽的逻辑，而认定“有无性”则无此失误。这一点，是“有无性”论者反驳对方的关键，下文以“问”者的语气，对“无无性”(“皆有性论”)作了详细诘难。其文说：“问：若立后师义，是说云何通？”这一问难说的是“皆有性论”如果成立，如何会通佛经中与此相反的说法。问中举的是《显扬圣教论》的论述。

如《显扬论》云：“云何‘唯现在世非般涅槃法不应理故’，谓不应言于现在世(生)，虽非般涅槃法，于余生中，复可转为般涅槃法。何以故？无般涅槃种性法故。又若于此生先已积集顺解脱分善根，何故不名般涅槃法？若于此生都未积集(顺解脱分善根)，云何后生能般涅槃？是故定有非般涅槃种性有情。”^③《瑜伽论》中亦同此说。

《显扬圣教论》这一段话是解释现在世“非般涅槃法”的有情。此文其后则是“皆有性”论者的理论根据，可分三层次去叙述。

第一层：“执皆有性论者通曰：彼新论文，正破执于先来无性，而后转成有性义者。”^④此处针对前引文中“一分无性”者关于先世无性而后来转成有佛性的问题存在逻辑矛盾的批评。文中所说“如彼文言：谓不应言于现在世，虽非般涅槃法，于余生中可转为般涅槃法故。今所立宗，永来有性，非谓先无而后转成，故不堕于彼论所破。”文中指出，我们所说的“有性”是从本以来就“有性”，并非先无而后有。“又彼教意立无性者，为欲回转不求大乘之心，依无量时而作是说，由是密意故不相违。”对于对方所指责的一切皆有性会造成菩萨成佛时的因缘缺失，此宗说，此问题是针对无量无穷的时间而言的，何况从“密意”而言并无逻辑矛盾。

第二层，引用对方的问难：“彼救难云：一切有心皆当得者，佛亦有心，亦应更得者。”这是说，你方说一切有心众生都当作佛，佛也有心，也应更得成佛。对于这一逻辑上的推论，“皆有性”论者的回答是：“是义不然。彼经中自简别故。彼云：众生亦尔，悉皆有心，凡有心者，当得菩提。佛非众生，何得相滥？”这一批驳准确揭示出前述论证的漏洞，即佛并不能归之于众生，因此不存在“设使一切有心皆当得者，已得菩提者，亦应当得”^⑤的问题。

第三层：“又彼难云：若皆作佛，必有尽者，是难还著自无性宗。何者？如汝宗说无性有情，本来具有法尔种子，穷未来际，种子无尽。”^⑥此处提出，对方所说的若认定一切众生皆当获得菩提，众生必然有穷尽，是对方自己的理解。针对对方所说无种姓众生本来具有的种子穷未来际而无尽的说法，“皆有性”论者回答说：

我今问汝，随汝意答。如是种子当言一切皆当生果，当言亦有不生果者？若言亦有不生果者，不生果故，则非种子。若言一切皆当生果者，是则种子虽多，必有终尽，以无不生果者故。若言虽一切种子皆当生果，而种子无穷，故无终尽，而无自语相违过者，则应信受一切众生皆当成佛。而众生无边，故无终尽。^⑦

这里提出一个质难：你们所说的种子应当说都可以生果还是也有不生果的情况？假如说存在一些不生果的种子，因为不生果就不应该称之为种子，所以这种情况是不存在的。如果说一切种子都会生果，然而种子虽然多，一定会有终尽的时候，因为大家认定种子一定会产生果。如果认定一切种子皆当生果且种子无穷而无终尽之时，只要对方不愿意犯自语相违之过错，就应该信受一切众生皆当成佛的说法。

现存的文本这一“门”的内容不全，在“又汝难云：有灭无”下的文字缺失太多，可惜！从逻辑上推理，此后应该是“和”二者之“诤”的关键环节。

上述分析可知，现存的《十门和诤论》仅存十门中的两门，即“有无门”和“佛性门”。不过，从《起信论同异集》^①的引文中也可以辑出两门。

经研究，从《起信论同异集》卷本所引用的一段文字可以辑出“法身门”或“法身常非常门”。

《起信论同异集》在论述“当知如来非无常故，恒离三际；非常住故，恒有生灭。若依如是无障无碍说，常与无常皆有道理”^②时，有文说：

故丘龙《和诤论》云：“夫佛地万德，略有二门。若从因生起之门，报佛功德刹那生灭。初师所说，且得此门。若就息缘归原之门，报佛功德凝然常住。后师所说亦得此门。随一一德有此二门，二门相通，不相违背，故其动静是如来，具足如是三种清净无量等。”^③

经过查对，此段文字是元晓《大乘起信论疏》和《大乘起信论别记》中所无。而元晓现存著作《涅槃宗要》中有类似的句子：“佛地万德，略有二门。若就舍相归一心门，一切德相同法界，故说唯是第一义身，无有色相差别境界。若依从性成万德门，色心功德无所不备，故说无量相好庄严。虽有二门而无异相，是故诸说皆无障碍。为显如是无碍法门。”^④对照可知，二者的意思略近，文字差异很大。《起信论同异集》卷一应该是《十门和诤论》中原本所有的文字。

接上引文字后，《起信论同异集》还说：

问：既就本觉之体，佛果之德，无色声之相，若约始觉之用，有色声之德者，则体用乖角，岂得和会以为论宗哉？答：既一心法界，举体作色，亦举体作空，岂其始本德得相违乎？以本不异始之本觉故，本觉亦有色声。以始不异本之始觉故，始觉亦无色声。以始、本无二故，非有色亦非无色。如是无碍为佛果德耳。^⑤

经过核对，这一段文字不属于元晓《大乘起信论疏》和《大乘起信论别记》中的文字，应该是《十门和诤论》中原本所有的文字。《起信论同异集》此后的文字“为明此义，《论》中问云：‘若诸佛法身离色相者，云何能现色相？’”^⑥经查对，此中所引文字出于《大乘起信论》。

《起信论同异集》是在解释《华严经》中的“佛子，随如来所得身，当知音声及无碍心，亦复如是，如来具足如是等三种清净无量”数句时引用此文的。《起信论同异集》有文说：“亦非生灭，亦非非生灭，远离万相，永寂百非，唯是一心，名法身。然则修生之本有故，一类师说凝然常住，亦得意矣。本有之修生故，一类师说，刹那无常，亦得意矣。若互偏执，无所不非，得意而说，无所不是。此则破二迷而会二宗，此论宗矣。”^⑦这是说，《起信论》就是阐明佛法身、报身之“非常非无常”的。综合上述考辨，《起信论同异集》卷本所引用的这一段文字应该是元晓论述“法身有色无色”或“法身、报身常非常”时的一部分内容，可以姑且命名为“法身门”或“法身常非常门”。

关于佛法身、报身之“常无常”的讨论，元晓在《涅槃宗要》中有很长的论述。对于报身是“常”还是“无常”的融会，元晓假借一问答给予解决：

问：二师所说，何得何失？

答：或有说者，皆得皆失。所以然者，若决定执一边，皆有过失。如其无障碍说，俱有道理。如《楞伽经》云：如来应正遍知，为是常耶？为无常耶？佛言：非常非无常。二边有过故，乃至广说。今此言虽不常住，非念念灭。如是等文破其偏执，定取一边不当道理。无障碍说，二义皆得者，报佛功德离相离性，以离相故离生灭相。究竟寂静，无作无为，故说常住。以离性故，离常住性。最极暄动，无所不为，故说无常。然离性无二无别，离相不异于离性，故常住不妨于生灭也。离性不异于离相，故生灭不碍于常住也。由是道理，二说皆得。于中委悉亦有多门，具如《楞伽经宗要》中说。^①

这一回答典型地体现了元晓的“和诤”意图和方法，即远离两边而取中道，“由是道理，二说皆得”。

从《起信论同异集》卷本所引用的一段文字可以辑出“智境门”。

《起信论同异集》卷本又有文说：

集者云：若如唯识宗，其正体智虽不作境而还证自性，故唯识不失；其后得智作影而缘，故成。准识者，真如之理近正智而远后得。理有远近，不应道理。又其后得智不应以真理为体，但正体智以理可为自体，故佛智皆作境也。若诸正体智无分别故，直证理体，其后得智带分别，故作影而缘者，如四分中自证分等带分别故，亦作影而可缘证自证分。余例亦尔。若虽带分别而直证自体分者，其后得智亦带分别而直可证自性理。若谓理深事浅，故自证分带分别而直证自体，后得智证理作影而缘者。若尔，缘俗不可作影。若谓俗事是相分故，作影而缘者，真如是自性故，亦直可证其理。既齐，何有作不作殊耶？若就俗法皆作境缘，设微释难，具如《和诤论》，恐烦不列矣。^②

上述文字是《起信论同异集》的编集者就唯识宗所言的“根本智”(正体智)、“后得智”与“所缘境”之间的关系问题所作的分析。从其语气推测，也可能有直接引用元晓《和诤论》中的文字，但从“具《和诤论》”等推知，元晓《十门和诤论》有大段文字讨论这一问题，是否可以推知，《十门和诤论》有一门可称之为“智境门”呢？

从上述的分析中可知，元晓《十门和诤论》的主线很大可能是就当时佛教界关注的十个义学问题提出综合性的意见，力图以自己的佛学立场“息诤”。

综观元晓的著作可知，其思想核心是《大般涅槃经》和《大乘起信论》，前者代表的是如来藏思想，后者代表的是唯识思想。在其《涅槃宗要》^③中，元晓认为，以《大涅槃经》的密义，即“可和百家之异诤”。他认为，《大乘起信论》“是谓诸论之祖宗，群诤之评主也”^④。元晓对于《大乘起信论》的解释，充分地体现了以“一心二门”统一贯通佛教之全体的意图。在讲到“真如门”与“生灭门”之“二门不相离”的关系时，元晓认为，不能简单地以“理”、“事”来区分“真如门”和“生灭门”，二者各自都摄“理”、“事”。对此观念，此后即有二问答再行解释：

问：若此二门各摄理事，何故真如门中但示摩诃衍体、生灭门中通示自体、相、用？^⑤

答：摄义示义异。何者？真如门是泯相以显理。泯相不除，故得摄相。泯相不存，故非示相。生灭门者，揽理以成事。揽理不坏得摄理，揽理不泯，故亦示体。依此义故，且说不同。通而论之，二义亦齐。是故真如门中，亦应示于事相。略故不说耳。

问：二门不同，其义已见。未知二门所摄理事，亦有随门差别义不？

答：随门分别，亦有不同。何者？真如门中所摄事法，是分别性。以说诸法不生不灭，本来寂静，但依妄念而有差别，故心生灭门所说事法，是依他性，以说诸法因缘和合有生灭故。然此二性虽复非一而亦不异。何故？以因缘所生生灭诸法，不离妄念而有差别故。分别性不异依他，亦在生灭门也。又因缘之生自他及共，皆不可得。故依他性不异分别，亦在真如门也。如是二性虽复不异，而亦非一。何以故。何以故？分别性法，本来非有，亦非不无。依他性法，虽复非有，而亦不无。是故二性亦不杂乱。如《摄论》说，三性相望，不异非不异。应如是说。若能解此三性不一不异义者，百家之诤，无所不和也。^①

值得特别关注的是最后一句话。如此句所昭示，如果能够理解把握唯识学的“三性”理论，扩大言之，甚及《起信论》的“一心二门”思想，所有的诤论都能和谐融会。源于上述考虑，元晓以“和诤”论努力对不同的思想派别进行融合会通。

关于熄灭“异诤”的方法，元晓在《金刚三昧经论》卷二《入实际品》中解释说：

如经顺不顺说，非同非异，相应如说故。顺不顺说者，若直顺彼心说，则不动邪执。设唯不顺说者，则不起正信。为欲令彼得正信心，除本邪执故，须或顺或不顺说。又复直顺理说，不起正信，乖彼意故。不顺理说，岂生正解？违道理故。为得信解，故顺不顺说也。若诸异见诤论兴时，若同有见而说，则异空见。若同空执而说，则异有执。所同所异，弥兴其诤。又复两同彼二，则自内相诤。若异彼二，则与二相诤。是故非同非异而说。非同者，如言而取，皆不许故。非异者，得意而言，无不许故。由非异故，不违彼情。由非同故，不违道理。于情于理，相望不违，故言相应如说。如者而也。^②

这是针对《金刚三昧经》中下列经文的解释：“若后非时，应如说法，时利不俱，顺不顺说，非同非异，相应如说，引诸情智，流入萨般若海，无令可众，挹彼虚风，悉令彼庶一味神孔。”^③他说：“佛灭度后故，正法灭后故，五重五百中后五百岁故”^④，这时“非纯熟时故，非易悟时故，异见盛兴，相非时故。若于如是非时，直应真如说法，不当彼时，无所利益。时利不并，故言不俱。”^⑤菩萨于此时说法需要“知时方便”，而上述内容就是“识机方便”，即针对其根机而方便说法。总之，元晓以为，“非同非异”是“正法灭后”解释佛法的根本方法。

综上所论，元晓《十门和诤论》的主线很大可能是就当时佛教界关注的十个义学问题提出综合性的意见，力图以自己的佛学立场“息诤”。现存的《十门和诤论》仅存十门中的两门，即“有无门”和“佛性门”。不过，《起信论同异集》的引文中也可以辑出两门，可以姑且命名为“法身门”以及“智境门”。元晓以“和诤”论努力对不同的思想派别进行融合会通。综观元晓的著作可知，其思想核心是《大般涅槃经》和《大乘起信论》，前者代表的是如来藏思想，后者代表的是唯识思想，“非同非异”是“正法灭后”解释佛法、熄灭“异诤”的方法。应该特别指出，元晓“和诤”基本逻辑方法“非同非异”。这一点恰恰昭示了其理论的基本走向“会通”式的“圆融”。