修道次第者，谓修道方法之程序、阶次、结构等组织形式和内在逻辑。^①从藏传佛教来看，自后弘期初阿底峡始便一直贯穿着清晰的“三士道”传统，修道次第实乃其半壁江山^②，说藏传佛教之大厦依托于修道次第之柱梁而建成并不过分。不过，汉传佛教有修道次第吗？晚唐以降，禅宗占据汉传佛教之主流，学界多因“顿悟”特征而否认其次第之实，并以此延及对整个汉地佛教之判断。从近年“建构汉传佛教修道次第”^③之呼声与实践来看，佛教界似也认为汉传佛教并无修道次第体系。然据笔者对修道次第本义、藏传佛教修道次第模式、汉传佛教诸家修道理论等元素的综合考察，发现以上观点实有可商榷之处。意即：汉地佛教具有自己独特的修道次第系统，只是藏、汉佛教的修道次第各有其不同的特点。

修道次第于藏传佛教具有无可替代之重要性，其内涵极为丰富、深广，其中，最主要内容及独有特征还是“三士道”。“三士道”者，将受众分为下、中、上三士，并配设相应的下、中、上三层修道方法以随类异解，因机授受。如阿底峡《菩提道炬论》云：“若以何方便，唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”^④针对三种士夫，阿底峡又列举了大小乘显密诸法，以保证修持的有效进境。此为“三士道”的基本框架。藏传佛教修道次第，从莲花生、寂护、莲花戒等处即见端倪，只不过尚未内化为藏地面目。在阿底峡“三士道”之判分后，真正的、系统化的藏传佛教修道次第宣告产生：“三士道”融通小乘、大乘、密乘，号称总摄一切佛法。阿底峡通过此方式将藏地流传的佛教真正“藏地化”。^①自此，“三士道”渗入各家宗义，形成了以此为基本思路而各具特色的种种修道次第理论。

将“三士道”作为藏传佛教修道次第之基本思路似有以点带面之嫌。不过，“三士道”实际上是一种宏观理论形态，虽由阿底峡提出而宗喀巴弘盛，却不应仅仅判属为“噶当派”或“格鲁派”所独有。应该说，凡将受众判分为下、中、上三士而又有志于建立其修道次第体系者，必然会按照下士道、中士道、上士道的理路来进行。因为“根乘判分”是一切修道次第体系的理论前提。由此而建立的理论体系，在基本内容、结构形式、逻辑进路上是大同小异的。从目前藏传佛教各宗义理来看，尚无不许“三士”之说者。由此亦足见诸家遵循“三士道”次第之实。

如噶当派，此派乃阿底峡弟子仲巴敦创立，可谓一切教法均追随阿底峡，卓隆巴《圣教次第》所诠即为演说上述“三士道”体系。其余宗派受“三士道”影响也较深。如格鲁派。藏传佛教各宗中，格鲁派产生最晚，但与“三士道”关系最密。其创教者宗喀巴曾追随噶当后学虚空幢与救贤习修道次第，并据此造《菩提道次第》广略二论。即使在格鲁宗风上，“亦以觉阿噶当派的先德事迹作为基础，其上加以中观见及密咒，实际亦不超出于噶当的范围。”^②从结构上看，宗喀巴修道次第并未脱离《菩提道炬论》，但《菩提道次第广论》以“三士道”为基本构架，以出离心、菩提心、清净见“三种要道”为主要内容，广说详演奢摩他、毗钵舍那、咒仪等显密之法，在规模和影响上其实已超越阿底峡而将藏传佛教修道次第推向极致。又如萨迦派，其总要为道果法之“首应破非福，中则破我执，后破一切见” ^③，三士阶次，显而易见。在修法上，又有“三现分”与“三密续”^④共摄显密之次第。故土观大师说：“萨迦最精要之法，则为亲口教宝的《道果法》，其中正行为有喜金刚二次第道及其支分等的修习次第。在论三境界时，亦具备有共道的次第，是显密兼摄，完满具足，而无误谬之道也。” ^⑤噶举派与“三士道”也颇具渊源，除米拉日巴等先辈祖师对噶当教授的汲取，达布拉结亦“将噶当派教授与大印二大河流融合为一，作为教授，造《道次第解脱庄严论》” ^⑥。且岗波巴造《大乘道次第》，卓贡·帕木竹巴造《圣教次第论》。之外，其派专一、离戏、一味、无修之“四瑜伽”见行严谨，每一瑜伽又细分下、中、上三品，每一品都有相应次第修法与证量，见足“三士”思维。总视之，噶举次第颇有“三士道”和大乘顿门相结合的次第特色。

另外，宁玛派是藏传佛教中产生最早的流派，主要修道方法为“大圆满”，其次第充分体现于“三根九乘”：将受众判为下、中、上三根，一切法划为声闻、独觉、菩萨、事部、行部、瑜伽部、玛哈瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽九乘。这是一个庞大的判教体系，同时也是以“三士道”为模板的修道阶境划分，此宗一切行持均依此次第而逐步深入。又有觉囊派。此派“他空中观见”常夺其次第特色，然非无次第，除“三士道”之基本模式外，尚推重“六加行”法。据载，本派主要人物笃补巴·喜饶坚赞“受《时轮》灌顶引导。从此便转入觉囊派法系中，由修‘六加行’法，证得圆满命勤之相” ^⑦。《时轮》者，觉囊所依之密教经典。而“六加行”，亦称“六瑜伽”，即收摄、禅定、运气、持风、随念、三摩地之六次第，其宗认为“应依六瑜伽次第修习才能现证此果位法身” ^⑧。至于希解派，见地上以《般若经》为根本，崇尚密法行持，信徒多入林苦修次第瑜伽。其经典《希解火炬类》、《四次第》、《唯一拙火论》等，均为众生次第修行之显密进阶指授，不出“三士道”摄含。

以上为藏传佛教代表性派别之修道次第概略。据此可知，藏传佛教修道次第是以“三士道”为基本思路而统属诸家修道方法、修道元素的次第总和。不过，此处须作一重点申明：“三士道”为试图囊括藏地所有佛法的判教体系，是宏观上的修道次第，而非藏传佛教修道次第之全部“详略内容”。“三士道”的理论核心是将受众分为下、中、上三士，且依此为“引子”配设下士道、中士道、上士道三种阶次之解脱方法，以贯通大小乘义、囊括显密宗要，从而将一切佛教元素组织成一修行者成佛之修道路径。从这个意义上来说，藏地各宗并不一定都统摄于“三士道名言”，而实统摄于此“三士道判教之实质”。例如萨迦派、宁玛派、希解派、觉囊派、噶举派对“三士道”名言之运用即较少，而噶当派、格鲁派对“三士道”之描述、运用则贯乎通篇。以此观之，“三士道”似乎不能绝对化为“藏传佛教修道次第”之总义。然而，“三士道”最终还是以藏传佛教各宗流纲要性次第之面目出现在藏传佛教史中。总其原因约有三方面：首先，噶当派“三士道”思想产生较早，各宗之创立对之或有直接传承，或有间接借鉴。其次，“三士道”之判教内容为诸家必然面临的核心问题，“阿底峡的问题意识是将佛教的戒、定、慧三学及见、修、行三纲和承载它的经、论、律三藏统统组织起来，编织成一个人从凡夫俗子到成佛之间的修学次第。”^①“三士道”在这方面解决得非常完美，成为诸家圭臬而引入己宗。再次，宗喀巴广弘“三士道”。一方面，宗喀巴之说乃“后噶当”之见解，其《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》在体系上极尽宏大，无能出其右者，一时诸家奉为经典，以“三士道”为宗。另一方面，宗喀巴时代，黄教在政治上的压倒性地位令其宗义推行无阻，居于诸家之首。在此基础上，宗喀巴之思想不但左右了当时、其后的修道次第走向，还对“之前”的修道次第进行了反向判说、定位。从而真正使“三士道”成为贯穿藏传佛教修道次第的核心纲要。故某种程度上讲，“三士道”虽不能代表藏传佛教修道次第详略内容之全部，但如要找出一种可视为藏传佛教最大特色、可较全面展现藏传佛教修道次第内涵的理论范畴，则非此“三士道”不可。正是由于“三士道”对一切法的教相判分和组织弘传，才使得印度传来的说一切有部、经部、唯识、中观、密宗乃或汉地禅宗等元素熔冶于一炉，“藏地化”为藏传佛教。从而最大限度地构筑起了成熟、稳固、宏大、精要的藏传佛教修道次第体系。

汉传佛教究竟有无修道次第？如要找出一种在内容、源流、体系、规模等方面“同于藏传佛教修道次第”者，汉传佛教显然并不具备。不过，其修道次第系统一直以独特形式而存在。对此问题，应结合宏观的“修道次第义”与微观的“汉地佛教特征”来全面分析。

首先，从含义上考察，“修道次第”乃佛教普遍概念。如《解脱道论》云：“次第修道，次第断烦恼，次第分别谛。”^②《瑜伽论记》云：“于修道次第渐断三界修惑。”^③《大日经》云：“以欢喜心，说此菩萨真言行道次第法则。”^④此三则材料分别从南传、汉传、藏传经典中择出。言下之意，“修道次第”在佛教各语系中均有具备。其次，“修道次第”是一种理论形态，而非仅仅一个概念。“修道次第”侧重于苦、寂、灭、道之“道谛”，如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十八即以“四谛”为例而论说修道次第之内涵及不可或缺。^⑤它作为一种实际内容贯穿于整个佛教体系，绝非安立某名言与否就可判定其有无。再次，汉传佛教修道次第具有汉文化语境下的独特性，不能简单以印、藏佛教修道次第之标准来判属。汉文化的易简、圆融、透达等特征及汉地佛教在汉文化结构中的地位决定了汉传佛教修道次第必然形成自身的独特性。这种独特性不但表现于汉传佛教各宗之次第特色，还贯穿在共同的修道次第纲要中。佛教入华之初，汉地曾广译大小乘显密经典。浮图澄、安世高、佛陀跋陀罗、鸠摩罗什乃至“六家七宗”等，极为注重汉传佛教实践论、方法论、本体论的建构，同时试图以某种宏观的修道次第体系来统摄汉地诸法。

汉传佛教各宗，修道次第最为明显者当属天台宗。如“数随止观还净”之六妙门^①即非常稳定的修道次第。又如《渐次止观》、《童蒙止观》所诠，无非次第入道之法。乃至“五时八教”^②之教相判别，亦因教法差异而次第立之。天台判教极尽宏大，颇有通摄佛法教言之势，但其宗修道次第要旨非此判说，而在“圆教”。如止观之次第，天台云：“以止缘于谛则一谛而三谛，以谛系于止则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相。止谛亦如是。所止之法虽一而三，能止之心虽三而一也。以观观于境则一境而三境，以境发于观则一观而三观。”^③意即天台次第强调先立一乘圆见之宏旨，后顿渐随机，“即次第而超越次第”^④，以某次第、环节直趋终极，一次第成就则融通余者。

又华严宗。此处先抛开其判教不论，即彼“法界说”便是修道境地之理。澄观《华严法界玄镜》云：“法界之相要唯有三，然总具四种：一事法界、二理法界、三理事无碍法界、四事事无碍法界。”^⑤此乃修习境地之四层，最上者为“事事无碍”。另又有“三谛圆融”论，假、空、中亦为修道之次第所证。至于具体行持上，多用坐禅静观等法，即澄观谓“修之一字总贯一题止观”^⑥。华严初祖杜顺甚至更有“五教止观”^⑦之说，所述全为具体止观教授。然其核要，乃法藏所云之“建立一乘第一”^⑧。故此宗究竟极圆，种种次第，先以一乘统之，后随事而立，而通达。

又净土宗。其修道次第的稳固性体现在“三辈九品”^⑨之判教体系上，但三辈九品间只是一种纯粹类分，并不存在一一递进修行的必然逻辑。而方法虽固定为“念佛”，内中却包含无数形式、变化。如实相念佛、观像念佛、持名念佛，以及融合禅净的“参问念佛者是谁”、静坐入定等，尽皆随机融合，因缘取法。但落实在实践中则最为简明：“发菩提心为万行之首，此学念佛三昧为万行之次。”^⑩即先立目标，次唯念佛，并无过多先后彼此之次第。《净土往生传》即有例证：僧人法智“绝去诸缘，一心念佛。想念既极，……安坐而化”^⑪。这是典型的以至简次第证无余涅槃。其宗要即“圆通”思维：所依唯“见——修”次第，由一心圆摄，后任一环节都可对应、通达“圆慧”。

至于汉地律宗，其基本教典为《四分律》，主要次第为“戒定慧”。该模式虽由印度舶来，但律宗将“戒”的地位加强并演化，视之为成就佛果的基本前提和修持方式。具体语境中，“戒次第”在见地上可分“戒法、戒体、戒行、戒相”^⑫，行持上可分“止持、作持”^⑬。因汉地佛教的“圆融”思维，律宗颇异于印度小乘时期的律学，重在强调小乘、大乘见解之融合。如《四分律》、《十颂律》、《摩诃僧祇律》本属于小乘律法，但律宗则以大乘见统之。如道宣《四分律删繁补阙行事钞》即将教法判为“法性空、本相空，唯识通圆”^⑭三次第。实则已无大小乘差异，唯有由“戒”通达圆教之法。

汉地密宗与藏密差异甚巨。在善无畏、金刚智、不空的弘传下，“唐密”盛行。此宗亦依《大日经》、《金刚顶经》、《大孔雀王神咒经》等。次第上，“欲入大乘法者，先须发无上菩提心，受大菩萨戒，身器清净，然后受法。”^⑮即所谓“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”^⑯，多强调建立坛城，借身、口、意三密之加持而得悉地。唐密并不推重“三士道”渐进，重点言说依密意即身成佛，试图以己宗论来圆取一切经教。如不空云：“毗卢那包容万界，密印真契，吞纳众经。”^①一行也云：“又此经宗，横统一切佛教。如说唯蕴、无我，出世间心住于蕴中，即摄诸部中小乘三藏。”^②本宗推崇一乘通含，一切方便善权如咒、轨、止、观、身、口、意等均是究竟之环节，皆可直达悉地。

禅宗被认为是最不讲次第，汉地化程度最深的宗派。一般而言，北宗推重“时时勤拂拭”之次第井然，如神秀《大乘无生方便门》判修道为渐次五门^③。南宗则将次第简化至唯“先立本心，复次修行”两步骤。不过，具体到如何立心、如何修行，其次第就极为丰富了。如禅坐、观修、参悟等法均须依次第而行。据《坛经》载，主张顿断的惠能也历经“闻经具缘”、“呈偈悟空”、“授法证空”、“避世磨炼”^④等阶次才成道果。又如廓庵《十牛图颂》也描述了非常具体的禅修“十次第”^⑤。总体上，禅宗看似“无次第”，如参话头、默照、观心等，然其法实先立“本心”，后随缘演化、设计，化次第为至简。

唯识宗者，其宗论系玄奘从印度直承，应是最缺乏汉地特征的流派。其修道次第较多较杂，除一般禅观次第外，最主要者乃从语义因明来依次解构主体补特伽罗之虚幻。此意可从“八识说”、“三自相说”明之。“八识说”认为阿赖耶识有染有净，一切境唯此变现。^⑥重在诠清主体依外境而生成之次第。“三自相”者，“一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。”^⑦其次第可表述为：意动而生缘起有，缘起而成外境实，明缘起性空则见真实义。为避免陷入庞大义学而造成更深的遍计所执和依他起，此宗又“依此前所说三性立彼后说三种无性，谓即相生胜义无性”^⑧，以超越所说。此“无性”，乃是一种工夫论意义上的究竟所证境：一切皆无，则无八识阶梯，也无三自相先后，瞬间由某一环节证见自性圆成。

三论宗次第直承大乘中观见行。立宗者吉藏有“二藏”、“三轮”之说。二藏者，小乘、大乘；三轮者，根本法轮、枝末法轮、摄末归本。“彼三乘同归一极，此之三门无教不收无理不摄。”^⑨二藏三轮，盖为对应俗谛真谛而立，然俗真二谛，悉在破除之列，唯中道义最为极竟，故吉藏以“一极”统归。至于具体次第，除禅观之一般性程序外，尚有“二谛八不中道”之独特破妄显真法。吉藏云：“今论不尔，唯破不立。所以然者，论主出世，唯为破颠倒断常，更无所立。”^⑩此理路为“破而不立”之中观应成见。在吉藏看来，立则成障，破无所破，方见中道真实。此宗次第之圆、简、达，一如其余诸家。

据以上分析可知，汉传佛教诸家次第虽各具特色，但均统属于某种纲要性次第结构，即真正使佛教“汉地化”的总体修道次第。换言之，汉传佛教修道次第是一个“具体次第”与“宏观次第”相融合为一体的庞大系统，它是汉传佛教之所以成为汉传佛教的内在标准。其核要大略如下：

首先，贯穿三大共行原则。汉地佛教修道次第直接以大乘见审视部派、小乘、大乘、密乘等各阶段内容，又因汉地文化影响，其“圆融”理路尤其突出。从上述各家次第内容来看，汉地佛教修道次第贯穿着三大原则：第一，圆成。立于本来具足、天然成就之甚深顿见。第二，圆摄。以究竟一乘统摄三乘及各次第法。第三，圆通。各次第环节间并无先后必然之“三士道”秩序，每一步骤、环节都被预设为可直通究竟一乘；并且，各次第环节具有互通性，一通而余者尽通。此三大原则无先后主次，作为一种内在向心力而平等统属整个汉传佛教修道次第系统。

其次，承许“根乘不定说”。受三大共行原则的决定性影响，汉传佛教对受众根乘的划分存在“随意性”——根乘不定。这实际是一种“圆乘”思维：外在形式上，诸根乘俱能跨越性地、直接性地以某修道方法通达究竟；内在逻辑上，诸根乘俱平等无别，均可遵循三大共行原则而指向本觉圆满。

再次，简化为“境——行”模式。基于上述内外因缘，汉传佛教修道次第总模式极尽易简：乃至唯“境——行”二阶次。当然，两个核心阶次中尚包含无数因机变化之具体次第结构。这种模式，本身即上述“圆乘思维”之表达。

正是以上要点之组合、交融而成就了看似无形却以疏散、圆融、易简、透达之特征而存在的汉传佛教修道次第系统。兹可安立其名为“圆乘道”^①。至于其余要点，留待下文异同对比之时再予论说。

藏、汉佛教修道次第是两种不同的结构模式。一般以为，二者差异源于藏、汉文化底色即“文化前意识”之差异；而同者，则因藏、汉文化对印度佛学的共同传承及藏、汉民族的心理共性。二者差异可归为五种。

第一，根乘判分异。根乘判分是建立修道次第体系的理论前提：对根乘的不同判分，必然导致修道次第体系结构、理论内涵等差异。藏传佛教继承了印度佛教的下士、中士、上士之分，经阿底峡、宗喀巴等基于统摄小乘、大乘、密乘而对“三士说”的演绎，形成了阶次非常严格的“三士道”。而汉地诸家虽也有“三士”之说，却因汉文化与佛教的交互作用而尤其注重圆成、圆摄、圆通三大内在原则，不依“三士说”而依“根乘不定说”为理论出发点，一切法唯“随方解缚”、“因机就教”。如对受众类别的“利钝分”、“三辈九品分”、“八万四千分”、“平等无分”即可说明其判分根乘的随意性、不定性。正因乎此，汉传佛教修道次第对受众已脱离了三士、利钝等“类划分”，而指向于按不同个体进行调整的“个体划分”，即修道方法所针对者已是“某个人”而非“某类人”。由此，必然形成汉传佛教修道次第强调由个体现状通达解脱的直接性，而非藏传佛教式的小乘、大乘、密乘之先后必然设计。这是藏、汉佛教修道次第体系中的根本性差异，其余诸多不同实多由此造成。

第二，体系结构异。藏传佛教修道次第以出离心、菩提心、清净见或小乘、大乘、密乘等“次第见”为内在逻辑，设置下、中、上三士为理论前提，终构成“下士道——中士道——上士道”之进阶模式。此“三士道”之宏观构架，统摄了当时印度佛教三乘、藏地苯教，甚或汉地禅宗等一切修道内容。而汉传佛教修道次第则以圆成、圆摄、圆通为内在依据，衍出“根乘不定说”为理论前提，展现以“境——行”之简略模式，在此“圆乘道”中统摄各家修持之法。由此，藏、汉佛教成就了“宏观理论形态”与“微观修持方法”相圆融为一的修道次第体系。然直观上看，藏者是以“线性次第”为主干而串联一切“圆融之法”，而汉者则是以“圆融之法”为外观圆取一切“线性次第”。此体系结构之差异，可视为藏、汉文化语境下佛教修道次第形式之不同表达。

第三，繁简渐顿异。繁者，庞大、复杂、繁富；简者，易简、灵活、微观。繁简可视为藏、汉佛教修道次第的又一重要异分。藏传佛教修道次第在特征上具有体系的宏巨性、结构的稳固性、阶次的严格性和内容的复杂性，是非常突出的“大次第”，在成就之历程上颇属“渐次”之法；而汉传佛教修道次第并不具备上述四者，特征上显得散、圆、简、达，随缘多变，是典型的“小次第”，故多有“顿见”之称。

第四，内容偏向异。修道次第是藏、汉佛教最直观的差异所在。相对而言，藏传佛教注重先立方法，强调由方法按部就班通达一乘至境，尤重自身方法论、实践论的建构。故其修道次第始有今时之面目。而汉传佛教则重先立“究竟”，后于“最终立意”层面按需设计、调整解脱次第。故偏于本体论、境界论、智慧论的描述与发挥。

第五，密法比重异。重密法修持是藏传佛教修道次第最显著、最重要的特征之一，密法居其见、修、行之大部。藏传佛教一贯认为，不修持密法则不可能获证圆满悉地。乃至有“藏密”之称。汉传佛教修道次第中，最重视宣说密法者首当唐密，但唐密于汉传佛教中所占比重不大。其余各宗则更是鲜有提及“密法”名言。故而至少在形式上二者存在显密比重之异。

以上五点是藏、汉佛教修道次第体系中非常明显的差异。当然，这只是宏观言说，在具体语境下另当别论。况且，藏、汉佛教修道次第均是非常完备的理论体系，内中不乏圆融共通者，所谓差异，不过相对而言。下文则讨论二者之共同，亦总为五种。

第一，判教之实同。判教不一定属于修道次第，但修道次第完全是一种判教思维，尤其当一种具体的、方法层面的修道次第被抽象为一种理论体系之后，其判教特征就更为突出。如“三士道”，实际是藏地试图将一切小乘、大乘、密乘组织为统一体系，进而使之“藏地化”的判教举动。汉地佛教之修道次第亦然，各宗流为宣说自身传统都热衷于判教。宏观上看，诸家判教次第各异，但“圆乘道”成为入华佛教“汉地化”的次第总模式，成功地将小乘、大乘、密乘与汉地文化融合，形成了独特的汉传佛教。

第二，判说依据同。藏、汉佛教修道次第的产生是“佛教原有传统”和“藏、汉文化语境”相结合的产物，虽各自独特，但不可能违背自身传统共性、原有立场。其判说之共行依据可归为五种：其一，涅槃见地的究竟性。藏、汉佛教修道次第具有深层的、共同的本体论依据。其二，一乘之法的圆融性。“一切真故都无假法。”^①外道、内道，顿、渐、显、密，都可从“一乘真心”之视野来统摄而不形成对立。其三，解脱众生的目的性。“欲于现在及未来世救渡众生，故修诸行”^②，成立种种修道次第。其四，众生根乘的多重性。“三士”之说，多属随缘类分，即使在藏传佛教中，具体语境下也未必绝对固守“三士”之分。因个体的巨大差异性，受众根乘，实际多不可数。其五，文化底色的独特性。藏、汉佛教修道次第均须沿承佛教之根本传统，且身处其独特的藏、汉文化语境，才可成为自身。

第三，核心元素同。藏、汉佛教修道次第之核心元素为本心、止观、加持。本心是深度，止观是自修，加持是他力。藏之那若六法、瑜伽、密咒等，汉之禅定、念佛、止观等，名目虽异，但均以本心为深见，以止观、加持为正行而共同成就。此核心元素之同，一切佛教概莫能外。

第四，通含诸法同。藏、汉佛教修道次第常显现以密显、渐顿之对立。不过，因佛教义理的圆融性、体系的庞巨性，“三士道”与“圆乘道”均统摄三乘诸法，同具显密顿渐各元素。“三士道”中，显密通含、次第渐进极为明显。此外，又兼融“顿法”。如大手印“我已超越道次第”^③，大圆满“本已解脱”^④等。“圆乘道”中，“顿渐一体”毋庸置疑。值得注意的是，其面目虽被认定为“显宗”，但即使排除唐密的密法特征，其余宗派也甚多观像、愿力、咒力、仪轨等“佛佛惟传本体，师师密付本心”^⑤之“密行”传统，只不过名言、形象异于密宗。故知“三士道”、“圆乘道”均圆融诸法，通摄显密顿渐。

第五，中观唯识同。中观、唯识实是贯穿藏、汉佛教各宗修道次第之内在纲要。“三谛圆融”、“万法唯识”之普遍性即为证明。此本为早期佛教已然具备之要义，但在大乘时期经由龙树、无著而愈加凸显。之后的各家宗义可说均围绕此中观、唯识而演说，充其量只是侧重程度不同。汉地甚至有专门以此为名实之“三论宗”和“唯识宗”，其余诸家虽无其名，却有其实。至于藏传佛教，中观、唯识虽未独立成宗，但诸家无不以二者为圭臬而演绎深见广行。^⑥并且，中观、唯识在诸宗流中经常交融为一体，难分彼此。“三士道”、“圆乘道”虽然体系庞大、变化纷繁，但内中实由中观、唯识作主导之力。