水陆法会是中国最隆重的经忏法事之一，眉山水陆是其中的代表，因此不论是研究水陆法会还是研究苏轼(东坡)及其文学，都会关注眉山水陆。但传统资料中有关眉山水陆的记载只是两则南宋文献，一是绍定六年(1233)刊行的宗鉴集《释门正统》卷四称：“我朝苏文忠公轼重述水陆法像赞，今谓之眉山水陆，供养上下八位者是也。”①二是咸淳七年(1271)刊行的志磐撰《佛祖统纪》卷四十六说：“(元祐)八年(1093)，知定州苏轼绘水陆法像，作赞十六篇，世谓辞理俱妙。今人多称眉山水陆者由于此。”②
基于这两条简略记载，目前对眉山水陆大致有两种解释。一、元祐八年苏轼为亡妻设水陆道场，并且撰《水陆法像赞》十六篇，后来被称为“眉山水陆”。持此说的著名学者有日本的牧田谛亮③和中国的周叔迦④。目前承袭此说者甚众。二、眉山水陆就是杨谔水陆。⑤此说迄今未见从者。
我们近年致力于中国佛教仪式研究，既对梁武帝创水陆仪、英禅师依之举行水陆法会作过探讨，也对杨锷、宗赜和祖觉等人编《水陆仪》作过考察。⑥对眉山水陆则鉴于文献语焉不详，讨论相对较少。首先是在2004年指出：“关于眉山水陆，现在流行的……均为模糊不清之说”①。其次是指出昆明应赴僧左光福新集本《新集天地冥阳金山水陆法施无遮大斋》是眉山水陆的新集本。②并在《云南阿吒力教经典研究》中作了叙录。③其三是指出该抄本成书晚于祖觉《水陆斋仪》，有助于校对祖觉《水陆斋仪》的一些文字，并可以为了解眉山水陆提供实例。其四是在2011年搜集到左光福新集本的底本即光绪甲辰年(1904)杨嘉宾抄本后，对其文字作了整理，撰写了叙录(待刊)。其五是讨论过一个旧抄本的复印件。④不过，由于所见抄本的内容组合与宋代其他大型科仪略有不同，各册之间的结构组合有些混乱，故上述撰述均未深层次展开。
近两年来，由于发现相关新资料，遂结合传世苏轼等人著作，对眉山水陆相关问题作了探讨，有了新的认识。本文就是对这些认识的集中陈述。文章先讨论苏轼《水陆法像赞》与其为亡妻设水陆道场的关系，再在介绍新资料的基础上，对眉山水陆的具体所指进行探讨，盼能有裨于大家对相关问题的认识。
一 苏轼撰《水陆法像赞》与其为亡妻设水陆道场无关两条宋代的记载，只有志磐撰《佛祖统纪》提到苏轼作《水陆法像赞》的时间，即元祐八年苏轼知定州时。但志磐并未说苏轼作水陆法像赞是为亡妻设水陆道场之用。因此林子青介绍水陆法会，说苏轼撰《水陆法像赞》时，并未提到具体时间；说苏轼为亡妻王氏设水陆法会时，也未提他撰《水陆法像赞》。⑤这无疑是比较审慎的。事实上苏轼撰《水陆法像赞》和为其亡妻设水陆道场确实无关。
(一) 《水陆法像赞》元祐六年夏秋之间作于京师《水陆法像赞》小引说：“在昔梁武皇帝，始作水陆道场，以十六名，尽三千界，用狭而施博，事约而理详。后生莫知，随世增广。若使一二而悉数，虽至千万而靡周。惟我蜀人，颇存古法，观其像设，犹有典刑。虔召请于三时，分上下者八位。但能起一念于慈悲之上，自然抚四海于俯仰之间。轼敬发愿心，具严绘事，而大檀越张侯敦礼，乐闻其事，共结胜缘，请法云寺法涌禅师善本差择其徒，修营此会，永为无碍之施，同守不刊之仪。轼拜手稽首，各为之赞，凡十六首。”⑥小引的中心意思是，梁武帝创水陆道场在后世代有增广，但只有蜀地存有古法，法会仪式三时都要召请诸贤圣，并将其分为上下八位。苏轼因蜀地水陆仪像设可宗，遂发愿绘画上下八位像。由于得到大施主“张侯敦礼”即驸马张敦礼⑦的助缘，他们一同请法云寺法涌禅师善本差派其徒修营水陆法会，苏轼自己则撰文赞颂三时法会所请上下八位贤圣，共成赞偈十六首。小引文字看不到苏轼为亡妻举行水陆法会的任何痕迹。
那么，《水陆法像赞》究竟作于何时呢？此前两种意见。一种是系于元祐六年，一种是系于元祐八年。前一种观点又包括笼统的元祐六年、元祐六年七月和元祐六年八月等几种说法。后一种观点则有元祐八年八月和十一月说。持元祐六年说者大部分都未说明具体理由，只有李之亮提出，《释氏稽古略》卷四记载善本元祐六年秋八月奉诏住持京师法云寺，“元祐七年秋，师丐老归杭州西湖，制可”⑧，则“善本在汴京住持法云寺仅在元祐六年至元祐七年秋之间”，而苏轼元祐六年三月从杭州回汴京，当年秋又出知颍州，故《水陆法像赞》当作于这期间。据此，他指出《佛祖统纪》以为《水陆法像赞》元祐八年作于定州，《苏轼年谱》以为元祐八年作于京师均误。⑨
我们赞同元祐六年说，认为元祐八年说不成立；但我们不认为“善本在汴京住持法云寺仅在元祐六年至元祐七年秋之间”一说成立，因为《释氏稽古略》是元代的著作，有关善本元祐七年秋辞归的记载仅此一条，可谓孤证；而宋元其他佛教载籍如惠洪《禅林僧宝传》记载善本在法云寺“住八年”①，《咸淳临安志》称“住持八年”②，元僧念常集《佛祖历代通载》同样作“住八年”③，且宋元诸书记载善本住持法云寺八年(1099)后，从京师返回杭州，与世相忘十年，于大观三年(1109)十二月圆寂，前后时间相紊，足证所记可信，善本在京师法云寺至少住持了八年。李之亮认为“善本在汴京住持法云寺仅在元祐六年至元祐七年秋之间”不如实。
那么，我们凭什么认为苏轼《水陆法像赞》作于元祐六年呢？凭善本生前有两个赐号，而且这两个赐号在不同时期使用。
黄庭坚《大通禅师真赞》“前波法涌，后波大通”④，是指善本一生有法涌、大通两个号。参照相关材料可以看出，这两个号都是赐号，而且与善本曾先后师事圆照宗本和圆通法秀，又先后继承宗本主持净慈寺，继承法秀主持法云寺有关。
宗本住持杭州净慈寺时，善本始师事宗本。元丰五年(1082)，神宗敕建相国寺慧林禅刹，延请宗本为第一祖，并赐号圆照；善本继宗本住持净慈寺，因韩康公绛奏而得赐号法涌。时人称先后住持净慈寺的圆照为大本，法涌为小本。这是善本第一个号的来历。
善本师事宗本后，宗本觉得善本尚可深造，遂推荐善本师事法秀。元丰七年(1084)十月，大长公主在京师建成法云寺，延请圆通法秀为首任住持。元祐五年八月，圆通法秀病故，张敦礼荐举法涌禅师善本主持法云寺。善本应诏到京师住持法云寺后，得宋哲宗“赐号大通”⑤。这是善本的第二个号的来历。
但是，善本是先到法云寺，后得赐号大通。在到法云寺后、得赐号大通前，他显然只能被称为“法涌”或“法云寺法涌”。杨杰《宗镜录序》记“元祐六年夏，游东都法云道场”⑥，仍称善本为“法涌禅师”证明了这一点。就苏轼著作来看，在善本住持法云寺之前，称为“法涌”、“净慈法涌禅师”或“小本禅师”等；《水陆法像赞》小引称“法云寺法涌禅师善本”，说明当时善本尚未得赐号大通。善本得赐号大通后，僧史佛籍中善本只以大通之号行，鲜有人记他之前的赐号法涌，从一个侧面证明了这一点。⑦
那么，善本什么时候得赐号大通的呢？就目前所见而言，除《释氏稽古略》将善本得赐号大通系于元祐六年秋外，其他诸书均无具体记载。但系于元祐六年则勿庸置疑。由于苏轼《破琴诗并引》称他元祐六年三月十九日离开杭州回朝；《元祐六年六月自杭州召还汶公馆我于东堂阅旧诗卷次诸公韵三首》说明他回到京师的时间已经是元祐六年六月；元祐六年九月秋他已经“知颍州”，直到次年秋才返京师，故苏轼元祐六年在京师的时间只是六月至八月。也就是说，结合苏轼著作所记个人行实来看，他撰《水陆法像赞》的时间，是元祐六年善本得赐号大通之前的夏秋之间，具体地说是元祐六年六月至八月。《释氏稽古略》所记大致不误。
(二) 苏轼元祐八年十一月在定州为亡妻设水陆道场苏轼著作对苏轼之妻王氏身后事至少有四次交代。一是《祭亡妻同安郡君文》说：“维元祐八年，岁次癸酉，八月丙午朔，初二日丁未，具位苏轼，谨以家馔酒果，致奠于亡妻同安郡君王氏二十七娘之灵。”⑧二是《释迦文佛颂并引》说：“端明殿学士兼翰林侍读学士苏轼，为亡妻同安郡君王氏闰之，请奉议郎李公麟敬画释迦文佛及十大弟子。元祐八年十一月十一日，设水陆道场供养。轼拜手稽首而作颂曰……”①三是《阿弥陀佛赞》说：“苏轼之妻王氏，名闰之，字季章，年四十六。元祐八年八月一日，卒于京师。临终之夕，遗言舍所受用，使其子迈、迨、过为画阿弥陀像。绍圣元年六月九日，像成，奉安于金陵清凉寺。”②四是《书金光明经后》说：“轼之幼子过，其母同安郡君王氏讳闰之，字季章，享年四十有六。以元祐八年八月一日，卒于京师，殡于城西惠济院。过未免丧，而从轼迁于惠州，日以远去其母之殡为恨也。念将祥除，无以申罔极之痛，故亲书《金光明经》四卷，手自装治，送虔州崇庆禅院新经藏中，欲以资其母之往生也。……绍圣二年八月一日。”③
这四则材料不仅时间清楚，所记诸事也很清楚：第一则记苏轼在王氏亡故次日以家馔酒果的致奠；第二则记苏轼请李公麟为亡妻王氏画释迦佛及十大弟子像，并在王氏亡故后百日为其设水陆道场供养佛像；第三则记王氏亡故前让其三子为画阿弥陀像，像在绍圣元年(1094)画成；第四则记苏轼幼子苏过在绍圣二年(1095)其母王氏大祥前写《金光明经》以资其母往生一事，并明确说其母卒于京师。其中确实提到苏轼为亡妻举行过水陆法会，但很显然没有提到他这次举行水陆法会与撰写《水陆法像赞》有关。
苏轼元祐八年九月出知古中山国所在的定州，“自此遂收朝迹，不复升而贬窜颠隮以死矣”④。苏轼之弟苏辙，在元祐八年九月十八日即王氏七七之际撰有《祭亡嫂王氏文》，称“兄牧中山，始殡而往。谓我在兹，嘱以时享”⑤，说明苏轼来不及埋葬王氏即离开京师，有关王氏的祭奠都由尚在京师的苏辙代办。苏轼为亡妻请李公麟画释迦文佛及十大弟子像，地点可能是在京师；但他“元祐八年十一月十一日，设水陆道场供养”，以超荐亡妻，地点显然是在定州。
总之，以善本赐号为参照，可知苏轼是宋元祐六年夏秋之间在京师撰《水陆法像赞》，元祐八年十一月在定州为其亡妻设水陆道场，他撰《水陆法像赞》与其为亡妻设水陆道场无关。
二 眉山水陆新资料两种 (一) 天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪所见包括《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》和《龙华水陆加灯科仪》。
1 天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪略作《天地冥阳金山水陆仪文》、《法施无遮水陆大斋仪文》、《法施无遮水陆大斋》、《水陆科》等。昆明某应赴僧家传。钤“学童图记”、“李发清图”。订作七册。未见著录。原本文字完整，但复印件文字略有缺脱。2014年底看到复印件。各册情况是：
第一册扉页署“法施无遮水陆大斋教诫仪文”，内容包括两部分。第一部分首题“天地冥阳金山水陆仪文序题目”，无尾题，末行作“斋显(题)深有意，说看(着)骨毛寒”。第二部分首题“新集无遮水陆大斋六节教诫仪”，无尾题，末行作“行”、“入五如来真言”。后有抄写题记：“大清光绪戊申二月上浣(完)抄写与自子李显书录/共记三十六遍号”。
第二册封皮署“法施无遮水陆上时文”，扉页署“无遮水陆上时仪文”，首题“法施无遮水陆大斋仪文卷上”，署“大梁武皇帝御制，国朝累赠太中大夫杨谔重正”，尾题“法施无遮水陆珠璎较饰上时仪文终”，并有抄写题记：“光绪三十二年四月李正荣年五十七岁，抄写自子/李显书记”。后有“注释”四条。
第三册封皮署“法施无遮水陆上八位中时文”，扉页署“法施无遮水陆中时八位仪文”，首题“法施无遮水陆大斋上八位中时仪文”，尾题“法施无遮水陆中时上八位仪文”，并有抄写题记：“光绪三十二年桂月李正荣沐手抄写以自子/李显书录”。
第四册封皮署“法施无遮水陆下时仪文”，扉页署“法施无遮水陆大斋下八位下时仪文”，首题“法施无遮水陆大斋下时八位仪文”，尾题“法施无遮水陆大斋下时仪文终”，后有抄写题记：“光绪三十二年七月十五日昆明受持弟子李正荣/抄写以自子李显书录”。后抄礼请文一页。
第五册封皮署“法施无遮水陆教诫副密”，首题“法施无遮水陆大斋副密”，尾题“法施无遮水陆大斋教诫副密完”。
第六册封皮署“法施无遮水陆上中下时纲密”，扉页署“法施无遮水陆初时纲密”。内容分三部分，第一部分首题“法施无遮水陆大斋初时升座纲密”，尾题“无遮水陆大斋珠璎较饰初时纲密终”，并有抄写题记“光绪三十二年四月李正荣抄写以自子李显书录”。
第二部分首题“法施无遮水陆大斋上八位中时纲密”，尾题“法施无遮水陆大斋上八位中时纲密终完”，有抄写题记“光绪三十二年岁次丙午桂月抄写以自子李显书录”。
第三部分首题“法施无遮水陆大斋下时纲密”，尾题“法施无遮水陆大斋上中下三时纲密全部”，有抄写题记“大清光绪丙午年八月沐手抄写以自子/李显书录”、“水陆壹部共记捌本/请佛三宣在外”。
第七册首题“水陆三宣请佛仪文”，尾题“□□水陆大斋三宣请佛礼请
根据题记可知，不包括第七册“水陆三宣请佛仪文”内容的《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》，为李正荣清光绪三十二年(1906)二至八月所抄，分抄为八册；从文本组合来看，分为教诫、仪文和三时纲密三个部分；从仪文安排来看，与苏轼《水陆法像赞》小引所说“虔召请于三时，分上下者八位”相符；就上、下时内容来看，则能发现见于苏轼《水陆法像赞》的上八位赞和下八位赞的所有内容。当然，后人有人将原来分为三册的上中下三时纲密合订为一册，增加了其他人所抄的三宣请佛一册，从而将原来的八册改装为现在的七册，内容则增加成四部分，即第一册教诫，第二至四册为三时仪文，第五、六两册分别为教诫纲密和三时纲密，第七册为三时请佛。
2 龙华水陆加灯科仪略作《水陆加灯科仪》。一册。昆明应赴僧王斌藏。未见著录。2015年2月看到照片。封皮署“水陆
《龙华水陆加灯科仪》的内容，在李正荣光绪三十二年抄本中未见，但在左光福《新集天地冥阳金山水陆法施无遮大斋》中能找到，而且能校补左光福本的相关文字，故就文本实际应用来说，它也属于包括苏轼《水陆法像赞》内容的水陆科，与《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》属于同一种新发现的眉山水陆相关资料。
(二) 修此碑是目前所知保存在南方的为数不多的水陆碑。2012年看到原碑。碑文作于万历四年(1576)。作者罗相，自署“昆明晚学双鹤居士罗相君用”，生平无考。
碑原存云南省昆明市官渡区前卫镇双凤村安国寺正殿。今存昆明市官渡古镇昆明碑林博物馆，但碑名误标作“重修龙华三会金山水陆大齐缘起记”。此前《昆明市官渡区文物志》误碑名作“重修龙华三会及金山水陆大斋缘起记碑”，内容介绍亦与碑文出入较大。①
由于目前有关眉山水陆资料不多，这两种新资料奠定了我们重新认识眉山水陆的基础。
三 何谓“眉山水陆”？此前人们提到苏轼《水陆法像赞》，就将其与眉山水陆相提并论，似乎苏轼《水陆法像赞》就是眉山水陆。但《水陆法像赞》内容有限，它怎么可能就是眉山水陆呢？事实上，将苏轼《水陆法像赞》与眉山水陆等同是没有依据的；眉山水陆是南宋时才出现的说法，有其特定所指。
(一) 《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》的内容苏轼《水陆法像赞》小引称“惟我蜀人，颇存古法，观其像设，犹有典刑。虔召请于三时，分上下者八位。”在《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》有具体的表现①。
首先是分上中下三时。相应地，仪文有三时，纲密有三时。甚至非李正荣所抄的请佛，也“三宣”即分三时。
其次是三时仪文的核心为水陆道场仪和上下八位。三时仪文的上时为珠璎较饰仪，中时为上八位仪，下时为下八位仪。珠璎较饰仪主要包括修斋叙意和梁武帝著仪感验两部分内容。前者首叙斋意，次劝人发四心即菩提心、广大心、大愿心和大悲心，兴四种难遭想即诸佛难值、人身难得、好时难逢和大善难修，劝人敬信诸佛言教，方便解脱，并香花顶礼等；后者包括梁武帝水陆仪的编撰、宣演和感应仪，大部分见于杨锷《水陆大斋灵迹记》和宗赜《水陆缘起》中称“杨锷云”或出自“东川杨锷水陆仪”的内容。与第二册卷首署“大梁武皇帝御制，国朝累赠太中大夫杨谔重正”颇相对应。当出自杨锷《水陆仪》。
三时仪文中的中时上八位仪和下时下八位仪，分别是纪赞上八位和下八位。每一位都有白文叙述，在白文快结束前，都有见于苏东坡《水陆法像赞》的赞偈，并分别有引语“东坡赞云”、“东坡赞之曰”、“苏学士赞之云”、“眉山苏轼云”、“苏内翰曰”、“苏子瞻云”、“苏居士云”、“文忠公云”、“坡山(仙)质之云”、“苏学士勉之曰”、“苏内翰勗之曰”、“苏子瞻箴之曰”、“苏翰林诲之曰”、“苏轼训之曰”、“苏太史嘱之曰”、“苏闻(文)忠论(谕)之曰”等。标志着此仪文与苏轼《水陆法像赞》有密切关系。
由于杨锷和苏东坡都是四川人，所以《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》堪称“颇存古法”的蜀人编水陆仪。三时仪文中，上时当出自杨锷《水陆仪》，中下时与苏轼《水陆法像赞》有密切关系。不过，从此水陆仪教诫内容可以看出，该水陆仪中有受南宋祖觉(1087—1150)《水陆斋仪》影响的痕迹。
(二) 《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》为南宋著作我们此前已经著录过左光福新集本的教诫：“今当教诫，分为六节：第一道场次序；第二撰仪感应；第三更改果报；第四轻慢报应；第五修设如法；第六须依胜地。”②李正荣抄本与左光福新集本相同，其中不少文字并见于祖觉撰《水陆斋仪》。如“修设如法”有文说：
“又建炎初(1127—1130)绵竹县仪同院有杜僧者，常赴水陆斋。于洛山市济庙，至第一时加持，俄见金神一人，长仗(丈)许而立其傍。杜僧大惊，乃闭目诵念。自尔不敢轻忽。”“绍兴五年(1135)，青城县士人何浩设水陆斋，时正中秋，天气独热，浩孰(熟)寐仿佛梦中，见一妇人身抱婴儿，渐近床前。喝问之，妇曰：妄(妾)乃先死之鬼也。闻居(君)设水陆斋，有少事相告。愿令法事僧如法设浴，缓念真言，及多诵离怖畏咒，使我辈得浴。大凡遇(预)会者非一人，若浴器少而念诵真言速，或减遍数，则大众不能尽浴，无缘参礼上圣，大无力(利)益也。……又少(绍)兴七年(1137)，城(成)都海云比丘真惠师葬枯骨，每人诵心经十遍，至五百人，设水陆斋葬之。是夜加持僧卧病，群鬼至床前拜曰：师不赴此斋，我无利益矣。旦(但)见许之，其病自瘳。僧下榻，病不(亦)随愈。”
相近文字在祖觉《水陆斋仪》同样出现，我们此前已经引述。①由于祖觉绍兴十年(1140)圆寂，这些文字所记时间均在此之前，故所记当为祖觉所听闻甚至亲历。另外，“须依圣地”一节有“创仪感验在金山，一颗摩尼照世间。中大重修珠灿灿，得(德)云增广玉珊珊”偈，其中的得(德)云即祖觉，因他曾为四川眉州中岩山德云庵主；又由于祖觉编集的《水陆斋仪》全名《重广水陆法施无遮大斋仪》②，故这里称“得(德)云增广”。
上述材料说明，祖觉编集《水陆斋仪》在先，《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》成书在后，所以其中既可以找到出自祖觉《水陆斋仪》的文字，又可以看到祖觉的事迹。由于祖觉《水陆斋仪》已经记南宋史事，南宋成书的《释门正统》和《佛祖统纪》有“今谓之眉山水陆”、“今人多称眉山水陆”之说，故《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》编成的时间无疑也是南宋。
(三) 《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》的作者由于苏轼是北宋人，《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》到南宋才编成，所以尽管云南剑川佛教仪式文本《请仪法事》中有苏轼为水陆科作者的说法③，他也不是《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》的作者。那么，《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》的作者是谁呢？新发现《修
《修
昆明应赴僧王斌帮助我们解决了这个问题。他说，昆明地区应赴僧有“龙华水陆就是天地冥阳水陆”，“天地冥阳水陆大斋加灯科仪也叫龙华水陆灯科，又叫天轮地轴等(灯)科”④等说法，他收藏的《龙华水陆加灯科仪》能证明这一点，昆明另外的应赴僧收藏的《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》署“龙华水陆”也能证明这一点。尽管收藏署“龙华水陆”《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》的应赴僧不愿公开其所藏，但《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》流行于昆明地区，应赴僧王斌知道该科仪又称“龙华水陆”，并有实物证据，表明《修
综合上面的认识，我们显然已经知道《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》的作者，是《修
宋人虽然把有苏轼《水陆法像赞》诸偈的《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》称为眉山水陆，但并没有对什么是眉山水陆有详细的说明。综合上面的考察，可以看出所谓眉山水陆有如下含义：
1.眉山水陆是水陆仪的一种。该水陆仪有多种称名，如《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》或《龙华三会金山水陆大斋仪》等。“龙华水陆”是其别称。
2.眉山水陆的作者不是苏轼，而是号圆照居士的学士张兴运和胜果院宝月禅师。眉山水陆在南宋绍兴年间(1131—1162)才编成。但张兴运和宝月禅师其他生平行实不详。
3.眉山水陆与宋代编成的大型科仪一样，包括教诫、仪文、提纲和密教四个部分。在后世流传过程中，其结构组合有不同形式的改造。迄今所见有四个抄本，但组合结构最清楚的是清光绪三十二年李正荣抄本(该抄本将提纲和密教合抄在一起，称为“纲密”)。
4.眉山水陆颇存古法，仪文编纂像杨锷《水陆仪》一样“虔召请于三时，分上下者八位”，上时是杨锷《水陆仪》的翻版，其中部分内容并见于宗赜《水陆缘起》；中时和下时的仪文中则加入了苏轼《水陆法像赞》的赞偈。
5.眉山水陆在编撰时，教诫部分承袭了其前祖觉编《水陆斋仪》的内容，记录有不少南宋时的史事，甚至还提到祖觉的行实。
6.眉山水陆的编纂确实与苏轼《水陆法像赞》有关，但不论是宗鉴《释门正统》还是志磐《佛祖统纪》对眉山水陆的记载，都失之简单。
四 结论尽管人们在讨论佛教水陆法会时，都会提到眉山水陆，但受材料限制，此前对眉山水陆的认识一直模糊不清，不仅将其与苏轼元祐八年为亡妻设水陆道场相提并论，甚至还直接将《水陆法像赞》称为“眉山水陆”。本文首先重新梳理苏轼著作，尤其是以《水陆法像赞》小引提到的“法云寺法涌禅师善本”为突破点，确定《水陆法像赞》撰于元祐六年夏秋之间，与苏轼元祐八年为亡妻设水陆道场无关。其次，根据所见祖觉《水陆斋仪》、《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋仪》、《龙华水陆加灯科仪》和《修