法藏敦煌遗书P.3535背沙门道氤述《大唐开元十六年七月三十日勅为大惠禅师建碑于塔所设斋赞愿文》(下略称《设斋赞愿文》)，有较高的研究价值，此前已经受到关注。如旅法学者陈祚龙1976年曾对其作过整理，附录于《简介密宗大师释一行的著述与贡献》一文末①。王书庆1995年选编出版的《敦煌佛学·佛事篇》，收录了该文的整理本②。不过，这两种整理本除录文、标点或多或少存在问题外，整理者似尚未发现，《设斋赞愿文》在敦煌遗书中至少有三号写本，在对其整理点校时，有必要综合这三号写本才能完善③。另外，对于《设斋赞愿文》的内容，管见所及，除王三庆讨论《斋琬文》作者和成书时间时曾论及外④，似乎尚未有人专文对其属性和价值进行考察。因此，对该文献的研究，目前仍待拓展。
本文首先介绍现存三号写本并利用它们对《设斋赞愿文》内容进行整理复原。其次对《设斋赞愿文》的文献属性予以明确。最后对《设斋赞愿文》的价值进行讨论。不当之处，敬乞批评指正。
一 《设斋赞愿文》现存写本及内容复原敦煌遗书中目前已确认是道氤撰《设斋赞愿文》的写本共有三号，均为伯希和收集品，现藏法国国家图书馆，编号分别是P.3535、P.4072与P.2547。
P.3535，卷轴装，两面书写(楷行)。正面文书，有乌丝栏，天地界，首缺，共存43行，内有“军使”、“凉府”、“甘州”、“建康军”、“肃州”、“沙州”条目内容，属于《斋琬文》内容。之后从“尝闻六合之外，圣人存而不论”开始抄玄宗寿诞文。背面文书形式、书写笔迹与正面同，内含两个文献，前8行为一个文献。查其内容，属于玄宗寿诞文后半部分，可见背面文书是返写正面卷尾而成。但从第9行开始抄另一个文献，即从“大唐开元十六年七月三十日勅为大惠禅师建碑于塔所设斋赞愿文”至“联辉于家祚”止，共31行，为《设斋赞愿文》内容。卷末虽有余白，但没有续抄。
P.4072，卷轴装，单面书写(楷行)，有乌丝栏，天地界，首尾欠，共存23行。第7行至第15行的上半部分残缺，大约存上述P.3535背《设斋赞愿文》的三分之二内容。文面有涂改，行间有别笔校订字。本文书最末“竖通三界，傍既四流，并出稠林，齐登觉道”十六字，不见于P.3535背①。
P.2547，册页装，两面书写(楷行)，有乌丝栏，天地界，共存10页，但破损严重。法国学者梅弘理(PaulMagnin)先生曾断定此为《斋琬文》的一部分，并进行了复原②。《法藏敦煌西域文献》第15册中共载本文书图版27张，最后一张残存4行文字，自“而论则我大唐”至“洁己则大迦”止。经查，乃《设斋赞愿文》内容。
从字体风格看，上述三号文书大约抄于九至十世纪之间。P.3535背所存《设斋赞愿文》文字最多，有首题，作者明确，它是我们目前判定《设斋赞愿文》为道氤撰的唯一依据。P.4072尽管有缺损，但可补P.3535背卷尾之缺，殊为可贵。P.2547所存文字不多，但与《斋琬文》连抄，可以为我们考察《设斋赞愿文》与《斋琬文》之间的关系提供重要信息。
此三号写本虽各有舛误脱衍，但通过互勘，《设斋赞愿文》全貌可以复原。兹以P.3535背为底本，校以另外两本，重新整理如下③：
大唐开元十六年七月三十日勅为大惠禅师建碑于塔所设斋赞愿文
大荐④福寺沙门道氤述逖览真经，缅寻载籍。如来出现，菩萨为之辅翼；圣王御寓，贤俊于焉弼成。所以匡赞鸿业，揄扬景化。大庇生灵，辑熙风俗。建雄名于不朽，垂范令于将来。考事而论，则我大唐故大惠禅师有之矣。
禅师以神人秀气，天禀灵骨。绍慈缘于累劫，积妙行于多生。修定水之堤塘，入真庭之阃阈。若乃洞秘⑤探真，幽包礼经，阐曵系象，此孔夫子之德也。体度宏远，风神寥廓，冰霜是⑥用，江汉情多，则庐山远法师之器也。少欲知足，清以洁己，则大迦叶之行也。蕴大福智惠，行深慈悲，乃妙吉祥菩萨之事也。是以濯自丘壑，郁为国师。以温良敏惠之才，遇明文思之主。契同鱼水，道合风云。蜜勿我帝，以张皇我佛教。入倍凤扆，皇猷伫期翼赞。出憩龙宫，缁服资其准的。颓纲⑦为之一振，像法于是再清。声华暎于今古，事业冠于真俗。
悲夫！所作已办，我生将尽。卷舒出没，固非常情之所教量。遂以丁卯岁玄暎月，隐机端坐，怡然神化。容貌俨其如生，精灵归乎寂灭。主上以师资义重，攀恋情愍。想遗爱而增深，
是日也，朱律谢期，金风扇物。时雨泛洒，郊原肃清。天子御琼楼，坐金阁，烟花乱色，幢盖骈洽。钟鼓铿鈜，管弦晔昱。七众悉来而道从，百神顶礼而围绕。济济焉，惶惶焉。以届于兹，竭成敬矣。自金容入梦，白马东驱。未有褒贤赏能、遵法重道如今日之盛也。
僧等以芝樊惠③叹，松茂柏悦，失梵筵之宝座。积哀惶④，荷明主之深恩。旋增抃跃，愿陈清供，以答鸿休。右丞相燕国公，杖儒门之逸气，郁王作之宏图。礼乐师宗，文章雄伯⑤。与禅师心冥道术，义切天伦。方渧敢于飞鸽，遽衔悲于断雁。复有常侍徐公、内侍尹公等，圣朝鹓鹭，命代珪璋，咸奉纶言，恭亲法事。于是宝界游通，香台迥曜，四依翠正，三业熏修。总此胜因，奉陪灵识。
伏愿禅师，刷荡嚣滓，澄清业浪，知足天宫，暂观慈氏。安养世界，一见弥陀，还向阎浮，济人护法。其深心也，当取佛国；其正愿也，莫舍众生。
上愿皇阶益峻，宝历逾昌。衣销劫石，增顶笇之无根。芥尽空城，表仙龄之不极。储君业荣光于守器，英名阐于维城。股肱良佐，播荣宠以当官；文武群寮⑥，尽忠规而抚职。
又愿即坐丞相等诸公，福祚惟永，欢娱转新。荣名克昌，令闻⑦充逸。金相玉质，万古千春。衣冠继美于棫中，钟鼎联辉于⑧家祚。竖通三界，傍既⑨四流，并出稠林，齐登觉道⑩。
二 《设斋赞愿文》的文献属性由首题“大唐开元十六年七月三十日勅为大惠禅师建碑于塔所设斋赞愿文”，可知该文是唐开元十六年(728)七月三十日设斋愿文，设斋的意旨，是奉当时皇帝唐玄宗敕令，在大惠禅师(即唐代著名僧人一行)塔之所在建碑。也就是说，该文属于斋文，即斋会仪式中宣读并表述设斋目的(斋意)的一种应用文书。
有学者根据S.2832斋文内容，指出“一篇完整的斋文，都具有‘叹德’、‘斋意’、‘道场’、‘庄严’四段内容。”⑪本文献同样如此。
首先是“叹德”，即整理文前两段。第一段是引言，将一行比作如来出现时为辅翼的菩萨，圣王统治天下时助成的贤俊；第二段是对一行禅师行实的称扬，使用了“孔夫子之德”、“庐山远法师之器”、“大迦叶之行”、“妙吉祥菩萨之事”等赞美辞，用“契同鱼水”形容一行与玄宗知遇且融洽的关系，并充分肯定了一行的贡献。
其次是“斋意”，即整理文第三段。这部分主要交待一行临终的情形、示寂年月，以及一行圆寂后玄宗为之追加谥号，举行隆重葬礼，并亲自撰文勒石等。
其三是“道场”，即整理文第四段与第五段。此部分记述僧侣举行法会当日，秋高气爽，时雨泛洒，郊原肃清。钟鼓齐鸣，管弦和奏。天子玄宗亲临法会，随行官员有宰相张说，以及常侍徐坚、内侍尹凤翔等在家信众，所谓“七众悉来而道从，百神顶礼而围绕”，规模盛大。
其四是“庄严”，即整理文最后三段。首先祈求一行往生佛国，乘愿再来；其次表达了对皇帝、储君的美好祝愿，现场群僚百官的荣宠并尽忠；最后希望与会臣佐获福荣昌，终登觉道。附带指出，最末“竖通三界，傍既四流，并出稠林，齐登觉道”十六字，在S.0343《亡文》①、S.1441《亡僧文》②、S.4536《设斋赞愿文》③等敦煌遗书中也可以见到类似表述。具体内容不涉及斋会事由、斋主身份等，似属通用文。
三 《设斋赞愿文》的研究价值《设斋赞愿文》在唐代僧人一行、道氤和唐代斋会研究等方面都有不可替代的价值。
(一) 一行研究研究唐代佛教，尤其是研究开元时期佛教，僧人一行是绕不开的人物。迄今为止，中外学界对一行的研究成果颇多，除了相当数量的单篇论文外，日本学者长部和雄先生甚至还有《一行禅师の研究》(1990年)等专著问世。不过，这些研究均未利用《设斋赞愿文》。事实上，《设斋赞愿文》可以帮助我们细化对一行生平事迹的认识。
据《宋高僧传》及《旧唐书》记载，一行俗姓张，名遂，钜鹿(今河北邢台)人。一说魏州昌乐(今河南南乐)人。幼年聪颖，礼普寂禅师剃度出家，精通禅、律、密等教理，对历象、阴阳、五行、医药等领域也有研究。开元五年(717)，被召入京，后因奉命参与金刚智、善无畏译场，并注释密教经典、勅修《大衍历》等贡献而被尊为“国师”，备受朝廷和佛教界的敬重。开元十五年(727)前九月(当年闰九月)因劳成疾，于同年十月八日圆寂，享年四十五。
一行圆寂后，玄宗勅令东宫品官以及九品以上在京官员，送至铜人原蓝田起塔，举行盛大葬礼，并亲自撰写碑铭，旌颂其德。《旧唐书》卷一九一记载此事说：“至十五年卒，年四十五，赐谥曰‘大慧禅师’，……上为一行制碑文，亲书于石，出内库钱五十万，为起塔于铜人之原。明年，幸温汤，过其塔前，又驻骑徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更赐绢五十匹，以蒔塔前松柏焉。”④御制一行禅师塔碑原碑石不存，目前仅日本空海编《真言付法传》收其全文⑤。碑文主要回顾了一行的出家、学习、译经以及参与编修《大衍历》等事迹，并详细描述了一行临终前后的情形。是研究一行生平最早也是最重要的资料之一，对后世影响极大。宋僧赞宁《高僧传》为一行立传时，曾参考过此碑⑥。
长期以来，我们仅知御制此碑立于开元十六年，而不详其立碑的具体日期及相关情况。但据《设斋赞愿文》标题可知，此碑乃开元十六年七月三十日立，为了追荐碑主一行禅师，当天玄宗还在一行塔前举行了斋供法会。《设斋赞愿文》中所谓“式刊丰碑，用勒贞石”，清楚说明了这一点。另，前引《旧唐书》“一行传”文称，开元十六年玄宗临幸温汤，经过一行塔前，令品官就塔奉告秋日巡游之意，并赐绢五十匹，于塔前种植松柏。结合《设斋赞愿文》内容，可知玄宗“秋日巡游”，目的之一是为一行立碑设斋。
此外，就时间来说，研究一行生平的最早资料是玄宗撰一行禅师塔碑，其次就是《设斋赞愿文》。虽然《设斋赞愿文》作为斋会文疏，对追荐者一行的评价难免有溢美之词，但对我们探讨一行的生前事迹，以及他与玄宗之间的关系等方面，仍然有很高的参考价值。
总之，研究僧人一行，《设斋赞愿文》属于为数不多的重要资料，有其独特价值。
(二) 道氤研究《设斋赞愿文》署“道氤述”，表明道氤是其作者。赞宁《宋高僧传》卷五“唐长安青龙寺道氤传”对道氤生平有详细记载：道氤，长安高陵人，俗姓长孙，生于唐高宗总章元年(668)，卒于唐玄宗开元二十八年(740)。弱冠前依长安招福寺慎言律师出家，精研内典，曾得到大兴善寺复礼法师的器重与赏识。后赴洛阳，住过天宫寺、大福先寺。约开元十六年之前，道氤在洛阳身患小疾，玄宗得知后，降赐药方，嘱其休养；开元十八年(730)道氤受玄宗之命于长安花萼楼和道士尹谦争论佛道二教优劣，其争辩内容《对御论衡》一书，之后承旨编入藏内；开元二十三年(735)玄宗撰《御注金刚般若经》，中途亦咨询过道氤，完稿后并命其宣讲。晚年因病归住长安青龙寺，直至去世。
但《宋高僧传》的部分记载，需要与敦煌遗书结合起来才能明晰①。如《宋高僧传》卷五“道氤传”记载，道氤一生对《法华经》、《金刚经》等经论均有研究，有十部二十余卷著述。遗憾的是，现存者仅三种，即《御注金刚般若经宣演》三卷②、《设斋赞愿文》和《上玄宗遗表》③。其中前两种均保存在敦煌遗书中。
再如，《宋高僧传》曾提到：“一行迁神，勅令东宫已下，京官九品已上，并送至铜人原蓝田设斋，推氤表白。法事方毕，宰相张燕公说执氤手曰：‘释门俊彦，宇内罕匹，幸附口录向所导文一本，置于篋笥’，由是其文流行天下也。”④这里所说道氤作为表白法师参加法事的“导文一本”，当就是现存的《设斋赞愿文》。因为《设斋赞愿文》提到的“右丞相燕国公”，就是宰相张说(667—730)，两条材料可以相互印证，证明上述“导文”与《设斋赞愿文》是同一种著述。而《设斋赞愿文》结构严谨，四六骈俪，文字优美，无疑是“其文流行天下”的原因之一。
《设斋赞愿文》也有补《宋高僧传》卷五“道氤传”未载的内容。如《设斋赞愿文》首题下署“大荐福寺沙门道氤述”，不见于宋传等其他材料。大荐福寺在长安城南开化坊，原名大献福寺，天授元年(690)改额。武则天、中宗时期义净、法藏、实叉难陀等人在此译经，玄宗时期依然是长安著名的译经道场。据此可知，开元十六年前后道氤隶属于大荐福寺，这为我们研究道氤所住寺院以及开元年间的活动情况提供了材料。道氤身为大荐福寺沙门之一，说明他在长安佛教中的地位较高，这与《宋高僧传》所载同样可以相互印证。
总之，目前仅存于敦煌遗书的《设斋赞愿文》，是道氤著述大量散佚后仅存的为数不多的著作之一，对于我们研究道氤著作也有重要价值。
(三) 唐代斋会研究斋会是中国佛教日常行事之一。隋唐以来，佛教各种斋会频繁举行，并因设斋者身份以及设斋目的(即斋意)的不同，斋会名目与斋会规模也不一样。无论是个人设斋，还是官方设斋，几乎与镇护社稷、保佑君主，为生者祈福，为亡者追荐等愿望息息相关。为了申明设斋事由或斋会目的，斋文便应运而生。当然，由于斋会性质与斋意的不同，斋文内容也就不一样。
敦煌遗书保存的各种斋文，为我们了解中古时期的斋会性质与运营方式等方面提供了不少线索。以《设斋赞愿文》为例，该斋文创作于开元十六年，是中唐时期典型的悼亡斋会文疏。与一般斋会不同的是，本次斋会的斋主是玄宗，属于官方设斋之一。尤其是《设斋赞愿文》对斋会的时间、地点、目的以及现场实况均有详细记载，从而为我们研究唐代官方设斋的种类与特点提供了不可多得的材料。
当然，长期以来，学界对于“斋文”与“愿文”所指范围有分歧意见，至今尚未统一。其实，对于“斋文”或“愿文”，除了应该尊重文书原题，并从文本性质进行分类之外，还必需考虑它的实际用途。如《设斋赞愿文》标题作“斋赞愿文”，但实际是一种斋文。因此以文书的实际用途来界定“愿文”与“斋文”之别，无疑是一种更好的视角。
《设斋赞愿文》对《斋琬文》的研究同样有其价值。我们知道《斋琬文》的整理与研究，自1939年日本学者那波利贞率先发表论文以来，迄今已积累了许多卓越成果①，但也遗留不少悬而未决的问题。如《斋琬文》的编者不明，内容来源不详，在何时、何地所编也不清楚。我们注意到，在敦煌遗书P.2547、P.3535中，《设斋赞愿文》均与《斋琬文》合抄，且抄在卷末。这是什么原因呢？是《设斋赞愿文》被收录在《斋琬文》中吗？
《斋琬文》是斋文范本的汇集，内容共分十类，八十余条细目。由于保存在敦煌遗书中的《斋琬文》均为残卷，因此法国学者梅弘里教授曾据P.2547为底本作过复原。不过，他的复原仍留有空白，所以王三庆对《斋琬文》再次作了复原。在他的复原中，不包括《设斋赞愿文》。相同的是，对于《设斋赞愿文》抄在《斋琬文》卷末的原因，他们均未作讨论。
从《斋琬文》残存文字来看，虽有十类、八十余条细目，但其分类编目，不是按照斋供仪式的种类来分类，而是按照斋文文本的类型来分，即将同一类型的斋文集中在一起进行分类编排。其篇幅只是一卷本，决定了每类条目所收斋文篇幅不可能太长。从现存《斋琬文》写本看，每类条目所收的斋文文字均不多，并往往以小字“云云”结尾，表示略去不言自明的相应文句，也能证明这一点。但《设斋赞愿文》篇幅较长，它是一篇完整的斋文，而且标明作者，这与《斋琬文》均收短文的编纂体例显然不相符合。如此看来，《设斋赞愿文》未被收入《斋琬文》。
必须指出的是，从P.2547的字体风格看，该文书乃一人所抄。虽然《设斋赞愿文》不被《斋琬文》所收，但它与《斋琬文》连抄在一起则是难以否认的事实。当然，P.2547最后的残片才是《设斋赞愿文》，这意味着虽然《设斋赞愿文》与《斋琬文》连抄，但并非《斋琬文》的原有部分，而可能是后来者抄附于文末而已。P.3535背的抄写情况也能证明这一推论有据。因为P.3535背正面内容是《斋琬文》，背面内容的最后部分才是《设斋赞愿文》，可见P.3535背也是把《设斋赞愿文》抄在《斋琬文》之后的。
总之，《设斋赞愿文》虽是在特定场合，专为悼念一行的斋会而作，但可能由于张说等人的称赞，后来被作为斋文的范本，与《斋琬文》一同抄写流传，一方面影响了当时斋文的撰写，另一方面由于与其他敦煌遗书一起保存至今，从而为我们研究唐代斋会保存了珍贵的资料。
”，据P.4072改。