“我们正面临着世界性的百家争鸣”，“中国哲学正在走向世界”。“如何使中国哲学能发扬其传统的民族特色，并会通中外而使之成为世界哲学的重要组成部分，作出无愧于先哲的贡献？这是海内外许多中国学者共同考虑的重大问题”①。冯契先生晚年作出的这些论断，不仅概括了中国哲学在当今时代面临的使命，而且也论及了履行使命所需要的条件，那就是必须“会通中外”。
“会通”是先生反复强调的。他非常赞赏徐光启的观点：“欲求超胜，必先会通”，并将这段话概括为“会通以求超胜”。“会通”是一个很高的要求。既要“接着讲”中国的哲学传统(包括近代传统)，不能只是简单地回到传统或者是弘扬传统；又要与西方哲学“比着讲”，不能老是“说他人如何说”，不能老是“照着说”，人云亦云或依傍外域的某一门户，也不能满足于对西方哲学的纯客观的研究。总之，要自由地出入中西哲学，对西方哲学尤其要进得去出得来，而且要有“超胜”的决心。
冯先生还认为，这种会通必须立足于中国，经过对自己，尤其是对整个20世纪的哲学演进的系统的反思。只有经过系统的反思，才可能达到“会通以求超胜”。这些论说其实是先生自己治学经验总结，也是他自己身体力行的原则。先生对价值哲学的探索，就是一个非常好的范例。
“价值”作为一个哲学范畴，价值学(axiology)作为一个哲学学科，是西方哲学界在19世纪末和20世纪初才鲜明地提出来的。如何对待这一哲学范畴和哲学学科？在相当长的一段时期里，是一个颇有争议的问题。1950年代中期以前苏联的马克思主义哲学界认定，这是一个唯心主义的哲学范畴，是资产阶级哲学的专利，价值哲学在马克思主义哲学中是没有自己的地位的。这种观点，在1949年之后的中国占着统治地位。即使从1950年代末期开始，苏联的哲学界逐步接纳价值范畴之后，中国哲学界依然如故。然而，冯契先生则不然，他依托西方哲学的丰厚学养，深刻地把握了价值学说的兴起在哲学发展史上的意义，一直认为“价值论，这是一个十分引人注目的有意义的领域”。他在1950年代中期主办研究班的时候，就给学生讲价值和价值观。据尹大贻先生回忆，1960年代编写《辞海》的时候，冯先生就主张要写“价值论”的条目，但限于当时的环境，未能如愿。改革开放之后，冯先生明确地指出，这种状况使得价值论在中国成了一个有待开垦的“荒僻之壤”。这是一件令人遗憾的事情。“如何在批判地继承哲学遗产和回答当前现实问题的过程中来建立和发展马克思主义的价值论，是一个迫切的课题”。①“但这些问题在我们的哲学教科书中没有现成的答案，而热衷于到西方现代哲学家的著作中去寻求解释，也难免偏颇。唯一正确的途径是在马克思主义原理的指导下做深入的探索和研究”。②
冯契先生在构建广义认识论的哲学体系的过程中，对于价值论作出了独立的探索，构建了一个价值论的体系。其内容非常丰富。这里仅就其探索如何“会通以求超胜”，谈一点感想。
把原本属于日常语言，一度成为经济学范畴的“价值”概念上升为哲学范畴，进而建立以价值为唯一对象的“价值哲学”，开拓了“价值学”(axiology)这一研究领域，这是西方哲学家首倡的。因此，探索中国自己的价值学说，就不可避免地遇到了一个如何对待西方的价值学说的问题。鉴于价值领域在中国很长时期是一个未被开垦的荒僻之壤，厘清西方价值学说的演进成为一个必要的工作。但是如果不加注意，就非常容易堕入“照着说”，或者说他人如何说的境地。冯先生所说的，“热衷于到西方现代哲学家的著作中去寻求解释”的情况，一度也确实发生了。最为典型的就是1980年代初期的“萨特热”所引发的自我价值论和价值相对主义。社会上不少人信奉萨特的“我选择，我自由，我负责”的信条，热衷于自我价值的实现。学界也有所反映。这是后来海德格尔成为显学的一个前奏。
冯契先生从西方哲学演进的大历史，把握住了19世纪中叶之后科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义互相对立这一基本格局，并在这一框架下，考察西方的价值学说。他敏锐地观察到，如何看待价值论与本体论、认识论的关系，是关键所在。他强调，“哲学的最核心的部分就是本体论与认识论的统一”。③“认识论、本体论二者互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据，而认识论也就是本体论的导论。要建立本体论，就需要一个认识论作为的导论”。④“方法论、价值论有其相对的独立性，我们可以分别地加以研究，但是它们是以认识论的原理为其前提的”。⑤这就从哲学观上，把握住了西方价值论最根本的特征，切中了它的软肋，也为克服近代中国哲学革命中存在的缺陷作出自己的努力。据冯契先生的观察，“中国的马克思主义者因为面对尖锐的革命斗争，所以对本体论的思辨没有给予重视，唯物辩证法的一些重要思想没有从本体论得到发挥、展开”。⑥
哲学史的事实告诉我们，人文主义与科学主义、实证主义与非理性主义的对立之所以发生的一个背景，就是发端于19世纪中叶的西方哲学界“认同危机”。其最大的特点就是近代以来成为共识的“以认识论为基础的形而上学”的哲学观的解体。其基本的倾向就是“拒斥形而上学”，也就是在批判唯心主义的同时抛弃了传统哲学中最重要的“本体论”。要么把本体论的哲学视为“神学的变种”，要么认为它属于不可知的领域，要么像尼采那样把它称之为“道德光学的幻觉”，以致认识论也遇到了危机。实证主义潮流的哲学家，要么把认识论变成了仅仅以现有的知识为对象的知识论和方法论；要么把认识论理解为研究实证知识何以可能的狭义的认识论，按照这种认识论，理智就成了“干燥的光”，于是就把价值问题排除在外，把价值判断给予了人的感情。罗素的《宗教与科学》一书就断言：“关于‘价值’的问题，完全是在知识范围以外。那就是说，我们的断言这个或那个具有‘价值’的时候，我们是在表达我们自己的感情，而不是表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。”⑦而人文主义、非理性主义的哲学家们，则把认知置于意志、情感等非理性因素的控制之下，像尼采这样的哲学家甚至否认有什么客观的知识。当他们讨论价值问题的时候，就完全割裂了价值论与认识论、本体论、方法论的关联。
这两大对立的潮流反映出的共同的趋势就是要抛弃原来的本体论和认识论。于是，哲学究竟还有没有出路，若有出路的话，哲学究竟向何处去？就成为一个问题。为解答这一问题，各派哲学家做了各不相同的尝试，价值哲学就是其中的一种。
正式提出建立价值哲学的德国哲学家文德尔班的观点最有代表性。他认为，在古希腊，哲学就是全部知识的总和。后来，在科学知识发展的过程中，许多学科开始从哲学中独立出来。到19世纪末，整个现实、整个存在领域，已经被各个专门科学所瓜分。哲学像莎士比亚笔下的李尔王那样，把自己的全部财产都分给了女儿们，只给自己留下了行乞的讨饭袋。如果哲学还想继续充当知识的总和，继续把整个世界、整个存在作为自己的研究对象，那么只能像李尔王那样在疯癫中死去。为了避免这种厄运，哲学必须改弦更张，另寻出路。“哲学既没有雄心根据自己的观点对特殊科学进行再认识，也没有编纂的兴趣从特殊科学的‘普遍成果’中得出最一般的结构”。“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。①
这就意味着，哲学不可能再以“存在”、现实为研究对象了。以“作为存在的存在”为对象的本体论已经不再可能，也没有意义了。“哲学不应当是世界的摹本”。哲学唯一的研究对象就是价值。
作为价值哲学的首倡者，文德尔班在哲学史上的功绩是开拓了对价值的哲学研究，使价值的研究成为一个重要的哲学学科。在价值的本性、评价的机制、功能等等方面做出了细致的研究。但从一开始就走上了将价值论同本体论、认识论分割开来的道路。
此后，西方价值哲学不断地演进。一方面，主张以价值为唯一对象的“价值哲学”流派虽流行的时间不长，但是“价值学”(axiology)作为一个哲学学科为许多不同哲学流派所认可；另一方面，对价值问题的哲学阐释有较大的分化。但是，总体上看，把价值论与本体论、认识论分割开来，这一基本的走向，大体上没有改变。唯有哈特曼等人有鉴于先验主义从主体中去寻求价值标准的合法性遇到了难以克服的困难，无法回答“是否存在着不依赖于人们的意见或评价的价值？”的难题，承认“价值存在按其固有的方式来说，乃是柏拉图的理念”，于是在超验唯心主义的原则下，把价值论与本体论结合起来。
冯契先生则在广义认识论的哲学体系中，以马克思主义的实践唯物主义为基础，发掘中国哲学传统的思想资源，将价值论奠基于认识论、本体论之上，建立了一种有根的价值论，开拓了价值哲学的新视野。
首先，在认识论的基础上，冯契提出了关于本然界、事实界、可能界和价值界的“四界”理论，从而把价值与现实世界联结起来，比较合理地界定了价值界及其特征，说明了价值的来源和本质。
在冯契的学说中，实践唯物主义的第一个原理“是客观实在，是物质。这是认识论的出发点。这个物质就是本然界，也可以称为自在之物”②。人类认识世界的过程就是不断地化“自在之物”为“为我之物”的过程。③这个过程的第一步就是在实践中认识者与客观实在相接触，取得知识经验。而“知识经验的领域就是事实界”，④“事实总是为我之物”。事实界是由事物构成的，事物之间是有联系的，形成了自然秩序。现实世界源源不断地奔流前进，现在的事物不断地奔向未来。未来的有，也就是可能的有。人们通常把现在的有和过去的有(即尝然的有)归入事实界，把可能的有归入可能界。在可能界，既有非本质的偶然的联系提供的可能性，也有与现实事物有本质联系的可能性。这后一种可能性也就是现实的可能性，它是可以合乎规律地转为为现实的可能性。这种现实可能性与人的需要相结合，就有了人的活动的合理的目的，才会产生实践。在实践中，“人把有利于自己的可能性作为目的来指导行动、来改造自然，使自然人化，就创造了价值”，“于是化自在之物为为我之物，就不仅有事实界，可能界而且有价值界”⑤。
这样的一个“价值界就是人化的自然，也就是广义的文化。文化是人的社会实践、人的劳作的产物，是人在社会实践中各种各样的创造，包括物质生产、社会组织和制度、各种意识形态、科学、艺术、道德等等。”① “创造价值是人类文化活动的根本特征。”“价值问题是人类文化的核心问题”②。
从本然界、事实界、可能界与价值界之间的关系对价值做出的阐释，一方面肯定了“价值是人的创造”。“可能界只有与人们的需要相联系的部分，经过人的活动，才实现为价值。”③所以，价值领域是人“进行创造的领域”。另一方面，把价值的创造奠基于人的实践，并且将客观必然性提供的现实可能性作为价值得以实现的前提。这就与那种把价值仅仅视为人的“兴趣”或“需要”的对象，以需要或兴趣来定义价值领域的特征的自然主义、心理主义的价值论鲜明地区别开来了。同时也同那种把价值归结为人的意识中先验地存在的“标准意识”的先验唯心主义区别开来。更不用说，那种将价值视为柏拉图式的客观精神或独立存在的价值王国的超验唯心主义了，从而实现了对西方哲学价值论的超越。
这一阐释也比较好地回答了如何从马克思主义的基本原理来阐释“价值”的难题。从1950年代后期开始，苏联和东欧的学界对这一难题也做过一些探索。其中比较有代表性的观点有两种。一种是“从社会存在决定社会意识”的历史唯物主义出发，把价值视为一种上层建筑，一种观念形态，比较着重于分析价值观念的历史性、社会性、阶级性。这固然有一定的道理，但是对于价值作为一种“人的创造”则有意无意地忽视了，自然也难以对“价值”和“评价”的机理作出细致的哲学分析，作出科学的说明。有时还把价值等同于意识形态，这就把价值问题简单化了。另一种则侧重于从《资本论》和马克思的政治经济学中汲取营养。苏联学者图加林诺夫等曾经认为，《资本论》是一部首先论述价值的著作，不仅对经济价值作了历史分析，而且还作了逻辑分析。于是，试图从马克思对经济价值的分析中引申出哲学价值论。他们的工作有一定的成效，如捷克学者布罗日克就从《资本论》中，引出了“价值对象性”的概念，进而说明了价值与评价的关系、认识与评价的关系。苏东学界的这一进路，对中国学界有不小的影响，有些学者继续沿着这一进路来回答价值问题。但是这样的进路，也有其弱点。第一，离开了马克思主义认识论，忽视本体论，难以从根本上对价值和文化作出哲学的阐释。第二，容易混淆经济学的价值范畴与哲学的价值范畴。如有的学者径直将经济学中“使用价值”的概念等同于哲学的价值，将价值定义为“满足人的需要的能力”。将人的创造力，尤其是精神创造力置于价值论的视野之外，无法解释文化价值。第三，如哈贝马斯所指出的那样，容易陷入单纯的“生产的逻辑”，无法对人的价值，对宗教、审美等文化价值以及人对真善美的追求作出合理的解释。与此相比，冯契将价值论奠基于认识论和本体论的进路，无疑有优胜之处。
其次，除了“四界”说之外，冯契的哲学价值论还有一个非常重要的视角，就是将人的本质这一本体论学说作为价值论的基础。如果说“四界”理论的重点是在认识论的基础上对于天道问题的回答，那么关于人的本质的问题也就是中国传统哲学中所说的心性问题，这两者的关系在他看来都属于本体论的问题。他曾经强调对人的本质的哲学研究，“首先要注意性与天道的关系问题，把它看作是一个本体论问题”④。所以对人的本质问题的讨论是奠基于本体论的价值学说所不可或缺的。在比较全面地展开自己的价值学说的《人的自由和真善美》的开端处，冯先生写道：“我对价值论问题，着重从人的要求自由的本质的历史发展来讨论，也就是说，把真、善、美以及功利这些价值看作是人的要求自由的本质的展开和表现。由这样的考察把哲学中的认识论、伦理学和美学沟通起来”。⑤这里仅就冯契对人的本质问题的本体论分析的特点及其对价值哲学贡献谈几点看法。
一、基于马克思的社会实践的观点，作出了“人的实践本质上是要求自由的活动”，“自由劳动是人的最本质的要求”的论断。首先，制造工具的劳动使人把自己与动物界区分开来。他强调尽管劳动也是人的生物的需要，但是劳动更“体现了人的创造力”，“体现着人的自由的本质”⑥。其次，在解释马克思关于人的本质是社会关系的总和的命题时，强调社会关系，社会的各种结合既受历史条件的决定，人有被动的一面；但同时“又是人的创造”，也体现了人的自由的本质。社会组织的规范是由人制定的，遵循规范的要求出于人的自主选择，而真正文明的交往方式应该是自由人格之间的交往，必须以人有自由意志为前提。可见“社会关系虽然有必然的一面，同时也体现了人的自由的本质”。“人类就其发展方向而言，成为自由人的联合体，这是一种本质的要求”。①第三，人的本质力量特别在于人有理性，有精神力量。尽管精神有其被决定的一面，但是马克思所说的精神掌握世界的四种方式(理论思维的、艺术的、宗教的、实践精神的)，“都体现了人的自由的本质”。冯契还强调马克思在《资本论》第3卷所说的在必然领域的彼岸的“真正的自由领域”就是指人的精神力量、人的理性的自由发展。总之“人的自然属性、劳动、社会关系的总和，与人的精神自由本质上是不可分割的”，而“自由劳动是人的最本质的要求”②，“只有克服劳动的异化，才有真正的自由”。③
二、澄清了人的本质问题上的个性与共性的关系。冯契认为人的本质表现为个性与共性的统一，强调在两者关系问题上，必须注意人与自然界的区别，其个体性尤其重要。尽管个人总是处于社会联系之中，不是孤立的个体，社会关系的总和在制约着个性的发展。但是必须看到，“人是一个个的个体，每个个人都有个性，每个人本身都应看做目的，都有要求自由的本质。这是很重要的一点”④。社会的劳动都是个体的劳动，精神活动也是个体的活动，精神主体都是单一的、独特的。群体意识总是体现于个体意识之中，而个性都是有血有肉的，都有其特殊的发育过程。冯契还强调必须纠正把一般等同于本质的错误观点。“事实上一般不等于本质。我们说人是目的，指的是一个个的人，本质即存在于具有个性的个人之中(当然并不是说他没有共性)”⑤。这是冯契先生对现代西方哲学界围绕人的问题上的本质主义的争议作出的直接回应。他认为，“本质主义的特点就在于把本质与存在、共性与个性割裂开了，把本质、共性形而上学化，于是本质就成了抽象的东西，失去了具体性”。“当然，个别有特殊的时空关系，有不同于其他个别的殊相，但是如果个别只被看作是许多殊相的集合体，那就把个别抽象化，个别就失去了真实存在的性质。真实的存在都是具体的，都是本质与存在的统一。人的本质是社会关系的总和，而社会关系是许多个别人们之间的关系，本质不能脱离一个一个的人，不能脱离个性而独立存在”⑥。他还指出，教条主义者往往对马克思关于人是社会关系的总和的论断作出本质主义解释，其实是误读了马克思，并引用马克思给安年科夫的信的下述论述加以佐证：“人的社会历史始终只是他们个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系不过是他们的物质的和个体的活动借以实现的必然方式罢了”。
三、借助“自在”与“自为”的概念来阐释人的自由的本质，并回答哲学价值论的重大问题。冯契认为，人的自由不但可以理解为把得自现实的理想转化为现实，而且可以理解为从自在达到自为。在他看来，“精神主体要经历由自发(自在)到自觉(自为)的过程，这个过程是和人通过实践和认识的反复活动，化自在之物为为我之物的过程相一致”⑦。这一论述，一方面回应了萨特等存在主义者就自在与自为的关系问题在人的价值问题上所作的论说，揭示了其现象学方法脱离人的实践来讨论问题的弊端。另一方面，通过对化自在之物为为我之物的过程中，主体如何由自在而自为，成为越来越自由的人格的历程的仔细精到的分析，对价值领域的许多重大问题，作出了独到的分析。
笔者觉得，冯契先生的这一研究进路，最大的特点是把人所创造的文化价值和人本身的价值有机地统一起来了。一方面，为我之物就是人类所创造的文化，而为我之物既是真理的实现又是人的目的的实现。因此“为我之物就是最广义的价值、最广义的‘好’”⑧。对人民、对进步人类有真实利益的东西，“好”的东西，在此基础上产生真善美，以及一切有利的制度、措施，等等，都属于广义的文化价值的范畴。另一方面，由于自在之物化为为我之物的过程也是人由“自在”而“自为”的过程。“这一过程既使现实成为对人有价值的，也使人本身的价值不断提高”①。这就鲜明地肯定了“人本身的价值”，改变了一度流行的只讲社会价值、文化价值或社会的价值标准而无视“人本身的价值”的片面观念，填补了苏联学界对马克思主义的阐释中存在的“人学的空场”，回应了一度流行于中国的存在主义关于人的价值的主张，指出“存在主义讲‘存在先于本质’、人有绝对的自由来选择自己的本质，这当然是错误的；但它肯定人能设计自己，谋划自己的道路，则有合理之处”②。此外，冯契在论述人本身的价值的时候，一方面强调“现实的发展有多种可能性供人选择，人本身的发展也有多种可能性可供选择。在评价和创造的活动过程中，人能主动地选择道路”。在这里“目的因是动力因，精神以实现自身为目的”，“人作为评价的主体和创作者、享用者，也为自我作设计、谋划自身”③。所以，儒家强调的“立志”，是非常重要的。人的本质力量需要通过主体自身的努力，提升精神境界才能具备自在而自为的德性与才能，而不是将人自身的价值看做兴趣的指向或欲望的实现。另一方面，又强调，“文化和人的本质力量互相促进，人们在不断发展功利和真善美的活动中提高了自身的价值”，“而一切价值(不论是人自身的还是文化的)都可以说是人的要求自由的本质的展现”。④
综上所述，冯契先生的有根的价值论，实现了“会通以求超越”，不仅回答了中国社会关注的价值问题，而且实实在在地以自己的独特的哲学体系，参与了世界性的百家争鸣，为后代学人直面世界性百家争鸣作出了示范。