“冯契文献整理和传记编撰”作为国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理及思想研究”的子课题之一，主要进行以下四方面的工作：1.对冯契著述资料的搜集补遗。出版于1996—1998年的《冯契文集》(10卷)所收的主要是冯契改革开放后撰写的论著，只有少量是此前撰写的。因此，就文献搜集而言，存在以下三方面的缺漏：第一，冯契少年时期的习作，1930年代—1940年代创作的文学作品以及思想评论。第二，冯契1950年代至“文革”前在《文汇报》等报刊发表的很多理论札记。这些理论札记与当时的思想理论界关注的问题有着密切的关系。第三，冯契改革开放以后撰写的，但在编辑10卷本《冯契文集》时尚未收入的文章。因此，必须搜集整理上述文献以补充原先《冯契文集》的不足。2.对冯契生平史料进行系统梳理和研究。冯契大学时代加入“左联”，在“一二·九运动”中，因与军警搏斗而负伤，参加了中共领导下的“民先”组织，并在1937年“七七事变”后，奔赴抗战前线的山西临汾，参加抗日游击部队和“牺盟会”工作；到达延安后，进入鲁迅艺术学院学习，其间随同八路军120师转战晋察冀、冀中地区。1939年底冯契返回西南联大复学后，一方面在地下党组织安排下积极从事革命活动，另一方面在金岳霖、汤用彤、冯友兰的指导下学习和研究哲学。抗战胜利后，冯契在上海多所大学任教，参加进步组织“大教联”的活动。全国解放后，冯契除长期在华东师范大学任职以外，还兼任上海社会科学院的领导，并长期担任中国哲学史学会副会长、上海哲学学会会长、上海市社联副主席等学术领导职务，他发起和组织了许多有重大影响的学术活动，如领衔主编了《哲学大辞典》等。可见，冯契的生平史料不仅和中国现当代很多历史事件紧密相关，而且具有现当代中国学术思想史的价值。以往有关冯契生平的史料非常匮乏。因此，本子课题的另一重要工作，就是在全面搜集和系统整理冯契生平史料的基础上，编撰冯契年谱与传记。3.编撰便于将冯契思想翻译为外文的汉语文本。冯契思想已经引起海外学术界的关注，据不完全的统计，发表在英语学术刊物上论述冯契的论文已经有20多篇。冯契的哲学创作主要有两大部分：两种中国哲学史著作和“智慧说”理论著述。前者是继冯友兰之后，以个人之力撰写的通史著作，对20世纪的中国哲学史研究具有总结性意义；后者是新中国建立后极少数引起国外哲学界关注的融合中、西、马的哲学体系。因此，将冯契的哲学成果向海外传扬，对于向世界讲好当代中国的哲学故事具有重要意义。为了便于翻译成外文，需要把他300多万字的著作编撰成简化的中文文本。4.完善冯契未能最后完成修改的遗稿。冯契《智慧说三篇》中，后两篇的《逻辑思维辩证法》与《人的自由和真善美》在其生前没有最后修改完成，而且这两篇的写作时间早于第一篇《认识世界和认识自己》，因而三篇之间存在着重复和前后表述不完全一致的问题。冯契生前留下了比较明晰的修改这两篇的提纲。因此，按照这两个修改提纲，说明这三篇中可删去的重复部分，并阐释其修改的思路，不仅能够使得人们更好地理解《智慧说三篇》的一贯性，而且对于进一步深入考察研究冯契思想，也是十分重要的。
增订版《冯契文集》作为这个子课题的第一个阶段性重要成果已告竣工，即将出版。此版新增1卷《智慧的探索·补编续》即《冯契文集》第11卷(以下简称第11卷)，全部是初版《冯契文集》未曾收入的作品。第11卷将这些作品分为四辑：第一辑“诗与文”，收录了冯契在20世纪30年代的少年习作、进入清华大学以及投身抗战后发表的文学作品；第二辑“时与文”，收录了冯契在20世纪40年代发表的政论性或杂文式的思想评论；第三辑“学而思”，收录了冯契在20世纪50至60年代发表的理论学习札记和思想短评；第四辑“史与思”收录了冯契在20世纪70年代末至90年代发表的一些学术论文及人物回忆等文稿。很显然，这一卷最显著的特色，是收入了目前能找到的冯契早年创作的文学作品。因此，这里着重谈谈他的文学创作与哲学创作的关系。①
1973年“文革”已成强弩之末，冯契向昔日同窗友人谈起了今后的学术憧憬：“‘诗’恐怕终究像决绝了的恋人一样，再不会肯转过身子，回眸微笑了啊！‘逻辑’这位老友可能还不致抛弃我。”②早年的冯契有着众多的兴趣，如其所说：“我对数学、科学、文学、哲学都爱好，学哲学大概最能满足我广泛的兴趣。”③如果把这些兴趣比喻为“恋人”，那么第11卷的第一辑就展现了其中的“恋情”：发表在中学校刊上分析“妄想”的议论文、数学论文、翻译的科学家传记等；刊登在《清华周刊》、《清华副刊》以及在延安刊物上的10多篇诗歌、散文、小说。不过，冯契当时最钟情的“恋人”是文学：他不仅在抗战前的两年大学期间，参与创办清华文学会，编辑文艺刊物《新地》，还创作了第11卷中收入的众多文学作品；而且到延安鲁艺读的是文学系，不到两年，在战斗行军的间隙写出了剑气箫心的诗集《北征》。④因而他在晚年说道：“在文学创作方面，本来我是想有所作为的。”⑤然而，面对抗日救亡的时代呼唤，冯契握别“恋人”转向了哲学，“当时的考虑是：要救国，就要有理论，最根本的理论是哲学”。①但是“初恋”之情不仅很难决绝，而且不时地“回眸微笑”在冯契的哲学创作中。这为我们提供了认识和研究冯契的重要视角。
这“回眸微笑”涵融于冯契哲学创作的精神源泉里。冯契有句名言：“不论处境如何，始终保持心灵自由思考，是爱智者的本色。”所谓的本色，对哲学创作来讲，就是以心灵自由思考为精神源泉，而在冯契看来，这同样是文学创作的精神源泉：“心灵自由是一切创作的源泉。没有心灵自由便没有艺术、没有哲学、没有真正的德性。”②显然，这不是泛泛之论，而是与其文学创作的亲身经历相联系的。正因为文学和哲学都是以心灵自由为创作的源泉，所以，冯契在哲学创作的寂寞时刻，就会用诗情来滋润这精神源泉，从青年到老年都是如此。1989年8月，正是晚年的冯契完成以“智慧说”为核心的哲学创作的关键时期，这时他回忆起了在西南联大为哲学创作奠定基础而独自面对青灯黄卷的情形：“我常想起皖南事变后在昆明郊区的日子，非常寂寥，便发愤忘食地读书，常读到晚上两点钟。现在没有那份精力了。但忽然记起，我那时写过一篇小诗，其中有几行是：‘Lyceum的老头子/在暗淡的灯光下/粘贴这植物的标本；/手表一般有规则的哲人/撑着破旧的阳伞/过去了’——前后文都忘记了，只记起了这几句。可见我是一个甘于寂寞的人，我将继续保持心灵自由思考，写我尚未完成的著作”。③尽管没有了年轻时的精力了，但年轻时的“恋人”依然抚慰着在寂寞中自由思考的心灵。冯契晚年书信中，不时引用一些古人的诗句，大约也反映了这样的情形。
这“回眸微笑”印烙在冯契哲学创作的理论阐述中。面对“您最喜欢哪个或哪些哲学家？”的提问，冯契答曰：“如果一定要举出一二个人物的话，那么庄子可以算一个。”④为什么喜欢呢？在冯契看来，庄子是“一个伟大的诗人”，在他那里，“哲学就是诗”。⑤所以，从冯契曾有过与文学的难舍“恋情”，大概可以推断他喜欢庄子的重要理由之一，是他们共同眷恋着诗意和哲理。这无疑使得冯契对庄子有着更多的灵犀相通般的同情了解。正是如此的同情了解，冯契哲学创作的最初成果《智慧》，能够“从庄子《齐物论》中得到一些启发”。⑥也正是这样的同情了解，使得冯契研究庄子的精彩论述之一，是注意到了庄子哲学与文学的关联，“庄子是个诗人、文学家，这也是我们研究庄子所必须把握的特点”；由此出发，论述了庄子揭露逻辑思维内在矛盾的理论贡献，“庄子是个诗人，他最善于形象思维，所以很容易发现逻辑思维的不足”；指出了庄子用寓言表达哲理，“哲学思想不再是抽象的概念，而是体现于具体生动和富于感情色彩的形象之中，接近于诗的意境”。⑦冯契在1940年代—1950年代的著述里，也如庄子那样，常常借用文学形象阐发哲理。在第11卷的第二、三辑中，可以看到不少这样的篇章：《斥中和思想》借用《庄子·天运》中老子与孔子寓言式的对话，说明两者对于自然变化之态度的同异；《论虚无主义》将屠格涅夫笔下的巴扎洛夫作为典型，解剖否定一切的虚无主义者；《论浪子精神》以鲁迅“《野草》中的对话体的诗篇《过客》”，引申为“如何才能培养社会主义或新民主主义的个性”的探讨；《谈幻想》引用恩格斯19岁时写的题名《黄昏》的诗歌，生发出“从真实的预感到科学的预见”的论述；《为人谋而不忠乎？》通过《列子·黄帝》中海鸥与人聚散的寓言，阐述了“在新社会如何为人——人和人如何相处”的问题。我们还可以举出第11卷第二、三辑中类似的一些例子。这两辑的文字里的某些观点，无需讳言，有着某些当时的思想局限。但阅读这其中的很多篇章，从标题到语言，不难感受到浓郁的鲁迅式的杂文风格，以这样的风格讲哲理，在当时的学术界大概是少见的，这也许可以作为冯契哲学创作个性的一个表现。这中间不正蕴涵着早年“恋人”的“回眸微笑”吗？冯契直至晚年依然怀念着这“回眸微笑”为自己哲学创作带来的青春“恋情”的印痕。1994年冯契谈到“文革”对其哲学创作的打击时说：“最可惜的是在‘文革’时我读文学作品时做的大量笔记都被抄走了，其中记录了许多只有年轻人才会有的感受和体验。”①这大概是上述的诗犹如决绝而不再回身的恋人的涵义之一。因此，1985年当他完成了《中国古代哲学的逻辑发展》，在“后记”中感叹道：“我的著作缺乏青春的色泽，这是无可讳言的。”②的确，在1980年代以后的哲学创作中，尽管文学依然是冯契讨论的对象之一，但借重寓言、诗歌、文学作品的人物形象等，很少成为他阐发哲学理论的表述方式了。
这“回眸微笑”影响了冯契哲学创作中的美学观点。一定的文学创作总是蕴含着一定的美学意识。在冯契的哲学创作中，美学的研究是与早年的文学“恋情”相联系的。在上述的在“文革”中被抄走了大量年轻时阅读文学作品的笔记的谈话中，冯契痛惜地说：“年轻时的思想在多少年以后或许还能恢复，但年轻时的感受，一个老年人是无法重温了。这对我在美学方面的研究是一个很大的损失。”③可以说，冯契的美学研究就是他的文学“恋人”的“回眸微笑”。第11卷中就收入了好几篇冯契在1940年代—1950年代的文艺批评和美学论文。特别是这一卷中的文学作品，使我们看到冯契的美学观点和这些文学作品的创作有着内在的思想脉络。冯契认为鲁迅对于中国近代美学的重要贡献，是在解决艺术的永久性和相对性的关系的基础上，批评了“把和平静穆看作诗的极境”的观点，指出了“中国古典美学中还有一个更值得重视的‘金刚怒目’式的传统，因为那些是为人生的艺术。文艺家要敢于面对现实，对社会的不平表示愤怒、抗争，才能创造伟大的作品。这是从屈原、司马迁、韩愈到黄宗羲一脉相承的传统，即要求文学艺术反映社会矛盾的传统”。④第11卷中的文学作品正体现了这样的传统，在此略举数例：诗歌《蚕娘歌》述说丈夫黑夜去采桑，却横遭杀身之祸，妻子悲痛但坚强，发誓道：“若是死后鬼有灵/深夜托梦说衷情/说出奸人真名姓/为妻替你报仇恨”；诗歌《白雁》表达了追求光明的渴望：“她冲破樊笼，飞上高高的青天/但我这引颈翘望者呢——我没有翅膀”；小说《拖油瓶》中的母子在旧势力欺压下，走投无路，然而“拖油瓶”并不绝望，而是在“大丈夫四海为家”的鼓励下，以“弟兄们，后会有期”乐观，向好伙伴们告别；小说《大毛狗》塑造了一个敢于造旧社会反，为父复仇而被迫上山做“强盗”的农民形象，从中不难看到鲁迅小说《铸剑》中的复仇者的影子；写朱自清的散文《忆佩弦先生》，把朱先生写得平和谦让，受了委屈而毫不抱怨，忍饥挨饿但得过且过，似乎很有点“和平静穆”的意境，其实，这正衬托出他饿死不领美国救济粮的英雄气概；在散文《我爱北平》中，融进了“一二·九”后抗日救亡的激越高亢：“现在我更爱北平了。因为他是受辱的武士，落难的英雄。敌人的飞机和暮鸦，在他的头顶翱翔，他报之以粗豪而凄怆的呼声——学生和劳动大众的呼声”。由上述数例，不难看到冯契关于重视“金刚怒目”式传统的美学观点，正是其自身文学创作的“回眸微笑”。第11卷有篇发表于1947年的《读〈新美学〉》，冯契在文中指出，蔡仪的《新美学》“可一言以蔽之，美即典型”。肯定这是有着一以贯之的系统化的著作，但表示并不完全赞同“美即典型”说。以后冯契提出了美学研究上中国具有不同于西方的美学传统的重要观点，即前者与热衷写抒情诗相联系，比较早地发展了言志说和意境理论，后者与擅长讲故事相联系，比较早地提出了模仿说和典型性格理论。⑤显然，完全赞同“美即典型”，将会忽视中国诗歌的美学传统。这里也有着他早年的文学创作的印记。他的文学创作最注重的是诗歌，在延安鲁艺首先编就诗集《北征》，并准备出版，还以诗来概括对于整个文学的“恋情”等等，大概都可以证明这一点。这无疑为上述的以诗歌为代表阐发中国美学传统的观点奠定了实践基础。
这“回眸微笑”结缘于冯契哲学创作的中心问题。构建“智慧说”是冯契哲学创作的中心所在，所围绕的问题是知识与智慧的关系。最初以此作为哲学研究中心问题的，是其研究生论文《智慧》。那时他正受教于金岳霖，金岳霖打算对“名言世界与非名言世界”做些探索，以解决内心存在的类似王国维的“可爱”与“可信”的矛盾，冯契“表示也想碰一碰这个问题，写篇论文”，这一想法受到了金岳霖的首肯和鼓励。以后，冯契回忆道：“这就是我选《智慧》为题作研究生论文的缘起。”①其实，这与他的文学“恋情”亦有着天然的缘分。金岳霖向冯契指出：“非名言领域很宽广，譬如说诗的意境、宗教经验等。”因此，在那个时期，金岳霖在西南联大作了一次公开演讲，“主题就是讲哲学和文学都要碰到一个‘说不得’的问题，说不得当然难以言传，但还要用语言来传达，那么这种传达是借助于人的什么能力和工具来做到的？”金岳霖曾把演讲整理成一篇文稿《名言世界与非名言世界》，“他在这篇文稿及公开演讲中将哲学和文学联系起来进行考察，决不是泛泛而谈，而是很有深度的”。② 50年后，冯契在详细追忆这篇文稿及公开演讲的文章中说：“当时金先生拿哲学同文学相比较”，从三个方面来回答在超名言之域哲学和文学如何能用语言文字来传达的问题。这里不详细引述冯契关于金岳霖在这三方面的论证。上面所说的，已经能够表明正是冯契原先的文学“恋情”，使得他和金岳霖有着共同的语言，从而聚焦到对于知识与智慧的关系的沉思。正如冯契的回忆所说：“金先生很爱读文学书，他知道我也喜欢文学，所以平日交谈和讨论时也常常涉及。他读过的中外小说比我多，唐诗、宋词及古文的许多名篇他都记得很熟”；而《名言世界与非名言世界》中“讲文学的部分给了我特别深刻的印象”。③可以说，冯契如果没有文学创作的经历，就不可能敏锐地激发出与金岳霖相呼应的创作灵感，也不可能深刻地理解金岳霖的观点。事实上，《智慧》正体现了这一点。比如，该文提出，元学命题“也可视为从知识跨入智慧的桥梁。就这点说，它和文学中陈述句有相似的功用。‘孟夏草木长，小屋树扶疏。’虽若陈述事实，像是历史命题；然而写景寓情，构成意境，也暗示了诗人的个性”。④这显然吸取了金岳霖在《名言世界与非名言世界》中如下的观点：“作为语言艺术的纯文学，不论是诗还是小说、戏剧，都旨在给人以超乎名言范围的东西，因此，文学语言是不能当作表示命题的陈述句看待的”；⑤否则，就无法体会到诗的意境。这里无疑也融进了冯契文学创作的经验。可见，正是文学与哲学的结缘，使得冯契能够踏上对于金岳霖探讨名言世界与非名言世界的“接着讲”的哲学创作之路，文学“恋人”在这里展现了最动人的“回眸微笑”。
上述学习第11卷的一点体会，表明该卷的出版不仅仅具有关于冯契史料的更完备的意义，而且具有为冯契研究提供更多角度的意义。据我初步学习的体会，除了提供了上述文学创作与哲学创作的角度之外，还有其他一些角度。比如，“大众方向”与其哲学思考的关系。第11卷的《民族形式、科学内容、大众方向》和《坚持价值观上的大众方向》直接对“大众方向”有理论阐述。这对于冯契的哲学道路而言，并非偶然。在昆明西南联大期间，从人民大众抗日前线回来的冯契，认为知识分子学术界“除了上朝廷和走流沙之外，还有另一条路，那就是到民众中间去”。⑥那是冯契立志哲学研究的最初阶段，但他并不后悔因为到民众中去而减少了端坐书斋的时间，因为他以为这才能使得哲学面对现实，干预人生。第11卷与其他几卷相比，更多地反映了冯契到民众中间去的足迹。如写于1940年代末学生运动风起云涌之际的《学生运动是季世现象吗？》、《论虚无主义》等，强调“学生运动还应该往前跨一步，超过学校，到群众中去”；一些以贫苦民众为主人公的诗歌、小说，还有直接描写真实的普通人的《老太婆许宝英》、《工校教师翟子枚》；很多类似艾思奇《大众哲学》的短论，以及赞扬中学生“富于时代气息和理性光芒的哲学思考”、倡导“让哲学在生活中放出光彩”。这些都启发我们思考：冯契哲学是如何体现“大众方向”的？此外，在我看来，第11卷中的《“匹夫不可夺志也”》等，提供了从反对教条主义与哲学个性化的关系认识冯契的角度；而《〈中国近代文化思潮研究丛书〉总序》则提供了从“中国近代的文化传统”的角度，认识“智慧说”具有的世界性百家争鸣和世纪性批判总结的意义。总之，第11卷给予了我们进一步认识冯契其人其思的很多新启示。