“哲学”是一个外来词philosophy的汉译，最早出于日本哲学家西周之手。在此之前，中国人并无现代学科意义的“哲学”的意识，有哲学思维，却不知“哲学”为何物。明末西方的哲学概念被利玛窦等天主教传教士引入中国，当时由傅汎济(F.Furdato，一译“傅泛际”)口译，李之藻达辞的《名理探》(《亚里士多德辩证法概念》)一书，便将philosophia一词意译为“爱知之学”。我国最早也最完整地介绍各科西方学术的《西学凡》一书，则把philosophia称为“理科”或“义理之学”，又音译之为“斐禄琐非亚”。但在清末之前，中国人很少意识到这是一个独立的学问领域和学科。^①

随着留日者日增，日本西学对中国的影响日大，哲学也成了时髦的名词和话题，为人们所谈论。仅1903年，就有二十余种日本人写的哲学著作被译成汉语在中国出版。^②谈论哲学的人很少有人像后来的傅斯年那样，认为中国根本没有哲学。^③较早醉心哲学者如王国维，就断然肯定：“哲学为中国固有之学。”^④直到第一代留学西方学哲学的学生回国，方始觉得，虽然不能说中国传统中没有哲学这种东西，但中国传统思想中可算是哲学的东西还是与西方哲学有很大的不同，现代中国哲学不可能完全承袭传统哲学的形式与内容，因为我们正是在引进西方哲学的概念下，才开始建立现代中国哲学的(京师大学堂哲学门是“哲学”作为一个学科在中国建立的标志，但在现代社会，哲学只有作为一门学科才能广为人知)。中国现代哲学的建立从一开始就受到西方哲学广泛而深刻的影响，以至于前些年才开始通过“中国哲学合法性”问题的讨论，来自觉地反思这种影响。

由于在从日本人那里知道有所谓“哲学”之前，中国人对“哲学”(现代学科意义上的)基本没有概念，所以在相当的意义上，中国现代哲学的发轫是被动的，即不是出于自觉的追求，而是由于被动地接受。因而一开始对于哲学本身没有问题意识，往往只是从哲学的外在形态上去了解哲学，而未能将哲学本身作为一个问题来思索，好像哲学就像史学、物理学、化学那样的具体科学学科，本身不是问题，而只是规定。王国维要算是最早对哲学产生浓厚兴趣，并积极提倡哲学之重要的现代中国学者之一，但他对哲学的理解也仅仅是综合真善美三者“而论其原理者也”。^①蔡元培热心哲学，但孙宝瑄发现：“彼视哲学与诸科学等”，而未能认识到“哲学之大，无所不包，为万种学问之政府，如百川归海”。^②一直到冯友兰编写《中国哲学史》时，他还是置何为哲学的问题于不顾，而坦陈：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。” ^③也就是说，以西方哲学的形式尺度来决定中国思想是否哲学的取舍。

1922年，蔡元培为《申报》纪念创刊50周年编辑出版《最近之五十年》一书撰写了《五十年来中国之哲学》一文，全面回顾总结从1872年到1922年中国哲学发展的情况，结果他发现情况并不理想：“最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格地讲起来，‘五十年来中国之哲学’一语，实在不能成立。……这五十年来中，中国人与哲学的关系，可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。”^④可是，“近年整理国故的人，不是受西方哲学的影响，就是受印度哲学的影响”。^⑤然而，他似乎并不以受西方影响为意，相反却觉得对中国哲学还是有好处，“我国的哲学，没有科学作前提，永远以‘圣言量’为标准，而不能出(中世)繁琐哲学的范围。我们现在要说哲学纲要，不能不完全采用欧洲学说”。^⑥但是，蔡元培对哲学的重要性，却有清醒的认识：“文化问题，当然不但是哲学问题，但哲学是文化的中坚。”^⑦

蔡元培讲的现代中国哲学的这种情况，到了贺麟1945年写《五十年来的中国哲学》(最初叫《当代中国哲学》)一书时，在结构形态上并无多大变化。该书由四章组成，20世纪40年代的版本与80年代的版本有许多不同，这且不论。前两章，即“中国哲学的调整与发扬”和“西方哲学的绍述与融会”也就是蔡元培上述文章中讲的古代哲学的整理和西洋哲学的介绍。不过，从蔡元培的文章到贺麟的著作相隔二十几年不是白过的，熊十力、冯友兰、金岳霖，都拿出了自己体系性的著作，这在蔡元培时代是没有的。

贺麟也对哲学和现代中国哲学的特性有更为自觉的意识和思考。他强调“我们处在一崭新的过渡时代，社会、政治、文化、思想、信仰均起了空前急剧的变化。……我们既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式，迫得我们不得不自求新知，自用思想，日新不已，调整身心，以解答我们的问题，应付我们的危机”。^⑧这是现代中国哲学产生的历史背景，也是推动它前行的历史动力。贺麟这代人不再像晚清最初接触“哲学”的那些人那样，抽象浅表地将哲学径直叫做“爱智之学”，或综合真善美的原理，或“万种学问之政府”；而是看到了哲学的时代意义：“大家认为哲学的知识或思想，不是空疏虚幻的玄想，不是太平盛世的点缀，不是博取科第的工具，不是个人智巧的卖弄，而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此便被认为是一种实际力量——一种改革生活、思想和文化上的力量”。^⑨

基于对哲学的这个认识，贺麟的著作除了分别论述中国传统哲学研究和介绍西方哲学的成就外，还加了时代思潮的演变和知行问题的讨论两部分。在“时代思潮的演变与剖析”这一部分中，贺麟剖析了实用主义和辩证唯物论。前者其实从30年代开始在中国就已江河日下，渐渐失去影响；而马克思主义的辩证唯物论却传播迅速，很快成为相当一部分人信奉的哲学。20世纪30年代后，谈现代中国哲学不谈马克思主义哲学，是不可想象的。贺麟的这部著作将现代中国哲学的主要渊源和版图，第一次完整地勾勒出来了。他也提出了对现代中国哲学的3个愿景：1.“一切建筑在理性的基础上、精神的基础上。没有精神，什么都没有。”^①2.“在中国兴起的新哲学，可以说是中国的民族哲学，但也可以为全世界所接受。”^②3.“真正的中国自己的、表现时代精神的创新的真正的哲学。” ^③

贺麟勾勒的现代中国哲学的版图，至今基本有效；他表达的对于现代中国哲学的愿景，也不会有太多的人反对。任何一个现代中国哲学的地位与贡献，尤其是其对于中国哲学发展的重要性，只有放进这个现代中国哲学的历史条件和思想背景中，才能得到客观公正的评价。在现代中国哲学史上，冯契先生的成就和造诣都不算最高；他留下的著作，也难说博大精深；他的某些观点，也不无可商；他现有的名声和影响，更是不能与许多前辈相比。但是，我们如若有更为宏阔的眼光，把冯契放在整个现代中国哲学史的历史语境中来考察，那么我们也许可以说，冯契的方向才是现代中国哲学发展应取的方向。就此而言，冯契在现代中国哲学史上有其独特的重要地位。

冯契与贺麟一样，对哲学的时代要求有高度的意识，他认为：“真正的哲学问题都在回答时代的问题，要求表现时代的精神。”^④在中国现代哲学家中，在他之前，还很少有人像他这么毫不含糊地强调哲学的时代性；在他之后，讲的人不少，却往往只是受黑格尔—马克思传统的影响，说说而已，根本不表现为自己的哲学思考。结果是，中国现代哲学越来越“学术工业化”，在专业化的表面下，却掩盖不住根本的无思想。哲学不是“哲学地”思考和研究，而只是对哲学的史学研究，或者好像有问题意识，其实却是无思想地迎合某些需要。

冯契一生的哲学工作，的确都是围绕着他理解的时代问题展开的，这个问题构成了他思想的出发点和发展动力。他理解的时代问题是“古今中西”问题，但不是文化意义上的，而首先是历史意义上的，即“中国向何处去”的问题。在1949年以前，是如何通过革命建立一个现代中国的问题；在1949年以后，则是如何建设一个现代中国的问题。这个问题使得冯契的哲学有他之前大部分前辈哲学家的哲学所没有的实践哲学的特征。但是，这绝不是要让哲学庸俗地为现实需要提供理论根据，或实用主义地变成某种“可操作的理论”。这样必然导致哲学的死亡，就像我们在最近三十年看到的那样。

作为一个马克思主义者，“中国向何处去”根本已经被历史回答了，即走社会主义道路，怎么还可能是一个问题？但冯契是真正的哲学家，他是以真正的哲学态度来理解哲学的时代性和时代问题与哲学思考的关系的。也就是说，他绝不是简单地对待这个问题。他不会像许多人那样，既然中国向何处去是如何建立一个现代中国的问题，那么，如果是研究西方哲学的，就尽量引进西方哲学中科学与民主的思想来对中国人进行启蒙；如果是研究传统中国哲学的，就努力证明传统哲学中有大量可以与科学和民主接榫的因素。这样，一方面为传统正名了，另一方面也为中国现代化出力了。至于研究马克思主义哲学的人，只要证明只有社会主义能够救中国就行了。冯契不是这样！

哲学家对时代问题不能这样外在简单地处理，更不能把自己当作谋臣策士，哲学家是为民族和人类思考。但是，这思考必须是个人的，即“它通过思想家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾(时代的真问题)，就会在他所从事的领域里(如哲学的某个领域里)，形成某个或某些具体问题”。^⑤也就是说，时代的问题必须成为哲学家自身的问题，与哲学家个人对时代的感受相结合，形成为具体的哲学问题。这样，哲学问题不是无关哲学家个人生命的外在问题；它(们)也不是现实中任何人都要面对的实际问题，而是理论问题。在哲学家那里，理论与实践、思维与人生、思想与人格，应该是有机统一的。

冯契对金岳霖区分知识论和元学(即形而上学)有异议，主张理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”；他提倡的广义认识论不限于知识问题，而把“元学如何可能”、“理想人格如何培养”这样的问题纳入其中，与他上述对哲学与哲学家关系的理解有莫大的关系；而这个问题(哲学与哲学家的关系)几乎从未进入现代中国哲学家的理论视野。这绝不是一个无关紧要的问题，而是涉及哲学和哲学家、理论与实践、哲学家与其时代等极为重要的问题。中外的大哲学家，总是把自己放入时代中，总是将时代的问题作为自己的问题，所以他们的理论既是思辨的，也是实践的(首先是自己作为一个哲学家的人生实践)。

也因为冯契将时代问题变为哲学问题，他从来都不是一个学院哲学家或哲学专家，而是孔孟老庄和柏拉图、亚里士多德和黑格尔意义上的哲学家。冯契认为，哲学本身也有一个“古今中西”的问题，这就是“怎样使中国哲学既发扬中国的民族特色，又能够会通中西，使它成为世界哲学的有机部分”。^①现代中国哲学家一般都主张要会通中西，可是在具体的研究中，他们却往往严守自己的“专业”领域，或“中哲”，或“西哲”，或“马哲”。著书立说，可以看出他们明显的“专业”背景。但是，由于西方哲学和马克思主义哲学大举进入中国，而中国人一般又都认为中国哲学不吸收甚至用西方哲学来改造，断无前途，所以像马一浮那样纯粹“中哲”，基本不掺“西哲”因素的哲学家极少，从康有为、梁启超、章太炎、王国维，到熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖、牟宗三、唐君毅，都是兼采中西，但是，远未到会通的程度，所以，康、梁、章、王、熊、牟、唐诸人，说他们是以中国哲学为主，人们不会反对；同样，张、金基本倾向“西哲”，也是十分明显的。而马克思主义哲学家则往往严守理论阵地对传统哲学和西方哲学都持坚决的批判态度。此现代中国哲学之所以不昌。在现代中国的哲学语境下，真正能光大推进中国哲学者，必须能会通中、西、马三种哲学传统，并在此基础上，将当代人类的问题化为基本的哲学问题，推陈出新，更上层楼。

由于哲学作为现代学科建立之后，越来越专门化，这样的通人就十分难得了。在20世纪下半叶开始之前从事哲学研究的人中，冯契先生在一定程度上打通了现代中国哲学上述三个传统。他自认为是马克思主义，但毫不教条，相反他具有真正的马克思主义者的怀疑精神和批判精神。他坦白承认：“我个人喜欢独立思考，甚至可以说喜欢标新立异。我认为，对任何一种哲学学说不能够迷信它，研究哲学不能依傍门户，不能人云亦云、随声附和。对各派哲学都应持这种独立思考态度，对马克思主义哲学也应该如此。”^②他服膺马克思主义，但却认为即便对马克思主义，也不能“定于一尊”。^③这就使得他能打破专业壁垒，将中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学三种资源熔于一炉，以至于我们很难说他是“中哲”专家、“西哲”专家，还是马克思主义哲学家。其实他根本不是哪一个哲学专业的专家，而就是一个融通了中、西、马三种资源的中国哲学家。至少到冯契时代为止，他是中国哲学史上唯一的一个。

然而，会通不是说可以外在地引用各种资源的材料，而是在融会贯通的基础上，创造性地提出、深化、推进自己的问题。从赫拉克利特开始，真正的哲学家都反对为了显示自己的博学而卖弄学问，因为那恰恰忽略了问题本身。冯契始终主张中西会通是现代中国哲学的目标和方向，但会通本身是手段而不是目的。我们只有对人类的哲学智慧有尽可能广泛而深入的了解，我们才能深入拓展自己的问题。在冯契看来。古今中西的问题表现在哲学中，便是要把西方先进的思想和中国的优秀传统结合起来，以回答现实问题和理论问题，从而作出创造性的贡献。^④中西结合是现代中国哲学的必由之路，“结合的好，便有生命力，而且在世界范围内可以独树一帜，成一家之言”。^⑤

他的主要著作《智慧说三篇》，便是中、西、马三种传统结合或会通的典范。^①会通意义上的结合不是简单的机械比附或照搬的以西释中或以中释西，结果是中西皆失(这近代以来相当流行)；而是以问题为出发点和归宿，在融会贯通的基础上，调动中西哲学的资源，创造性地提出问题，深化问题，拓展问题，回答问题。冯契的广义认识论，就是这样的中西结合或会通的一个范例。

认识论与哲学一样，是一个源于西方哲学的概念。一直有人认为中国传统哲学没有认识论，或即便有，也很勉强，很不发达。另一方面，近代以来，也有人喜欢把中国传统哲学之足硬塞进西方哲学之履中，似乎非此不足以证明自己与时俱进。冯契不是这样，他对那种做法有过尖锐的批评：“中国近代思想家往往在急切的政治斗争催促下，迫不及待地将西方某种理论搬来，运用于指导社会改革，因而他们对于西方文化的理解和吸收往往是肤浅的。”^②他会承认认识论产生于西方哲学，但认为这正好为我们提供了一个新的角度来观察中国传统哲学。他相信哲学问题具有普遍性，不同哲学传统只是侧重点不同而已。另一方面，他也不完全接受西方经典的认识论概念，如张东荪、金岳霖等前辈那样，而是结合中国传统哲学的资源，提出广义认识论的概念，即将认识论与形而上学打通，或者说，将形而上学问题引入认识论。这种思路的广义认识论也有人提出过，如德国哲学家尼古莱·哈特曼，但冯契却是从中国哲学传统中得到启发，并承袭了传统中国哲学的一些重要命题与内容。

能动的革命的反映论是马克思主义哲学的特产，在以马克思主义为官方哲学的中国，当然会有人用它来研究中国哲学，但往往只是证明在传统哲学中已有这方面的“萌芽”或“朴素的”反映论罢了。冯契不是这样。他依然是像他对待西方哲学一样，将能动的革命的反映论作为观察中国传统哲学问题(如心物问题、知行问题，形与神、能与所的关系问题，等等)的新的视角。但是，通过西方哲学的视角观察中国传统哲学并未因此使其丧失中国性，相反，让我们看到了传统哲学的当代相关性或当代意义。这种当代意义当然不是像许多人热衷的那样，证明它与现代性的价值与原则并不相悖，而是让我们看到传统哲学问题的内涵具有普遍意义，不存在过时与否的问题。

当然，也因为有了不同的观察角度，冯契对于中国传统哲学和西方哲学，都是有赞有弹，持辩证的批判态度，既不全盘肯定，也不全盘否定。例如，冯契高度评价和重视辩证法。虽然辩证法这个名词来自“西哲”，但作为人类一种普遍的思维方式，它并不限于西方。冯契指出：“辩证法不是只有一家之言，如果只是一家之言，就成为独断论了。”^③这说的是事实。在西方哲学中，柏拉图、康德、黑格尔，各有各的辩证法概念。但是，冯契并不像许多人那样，认为既然辩证法是舶来品，那么中国古代充其量只有“朴素的”辩证法。相反，他认为“《易》的辩证法比黑格尔的要更辩证一些，更富于宽容精神，更能启发人的智慧。真正讲辩证法就应该这样，不能说到我就是极点了。辩证法应该有很多家，我认为新时代讲辩证法就应该有这样的态度，这是中国传统的观点”。^④这是中国传统的观点，但也是冯契在现代条件下对传统观点的创造性阐发。这种开放雍容的态度，在许多现代中国哲学家，尤其是某些新儒家哲学家那里，是根本看不到的。

中西结合对于冯契而言绝对不是简单地利用中西哲学的资料，而必然包含利用两种哲学的资源相互批判，在此积极的相互批判基础上，提出自己的原创性观点。例如，他根据实践唯物论的观点批评宋儒的复性说是“脱离社会实践的”。^⑤也用王阳明的“本体即功夫”批判休谟和康德的不可知论。这样的中西哲学相互批判，在现代中国哲学家中是罕见的；而冯契自己的哲学思想正是在这样不断的中西相互批判中逐渐形成和产生的。

全球化时代的中国哲学，要想在世界哲学舞台上有一席之地，必须走冯契这样会通中西的道路，否则就无真正的原创性哲学可言。冯契结合中西的具体做法和方向都是对的，都具有指导性意义，其不足也给后人指明了继续前进的道路。由于种种历史原因和主观原因，冯契对西方哲学(包括马克思主义哲学)“缺乏全面的了解和系统的研究”。^①他在西南联大学习时可能对英国经验论和现代实在论用力多一些，对古希腊哲学、中世纪哲学和德国古典哲学的了解可能不如对英国经验论和实在论那么深入，对19世纪中下期的西方哲学则没有作过系统研究。^②否则他的哲学成就会更高。但每个人都有其历史局限性，这是我们不能苛求前辈的。来者可追，今天有志于会通中西者，就应该努力对中西哲学两个伟大的传统有更好、更深入的了解，否则是无法产生“真正的中国自己的、表现时代精神的创新的真正的哲学”的。

包含相互批判的中西结合使得冯契具有广阔的哲学视野，能看到现代中国哲学面临的真正问题。这个问题就是主客体分裂，或者说认识世界与认识自我的分裂，识与智的分裂，真善美的分裂。而这种分裂，是中国人解释西方现代性哲学的结果。自从王国维说“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”后，^③人皆以为的论。其实王国维这里说的不过是近现代西方哲学的看法，即形而上学、伦理学、美学，都与人的情感偏好有关，只有主观性，没有客观性和真理性，可爱不可信即由此而来。而知识论等则与客观事实有关，无关人的主观偏好，故可信不可爱。真善美是完全不同的领域。金岳霖区分知识论的态度和元学的态度，也是同样的理由。知识论的裁判者是理智，而元学不但要有理智的了解，还要有情感的满足。因此，元学和知识论是完全不同的研究领域。

然而，冯契的智慧学说却要转识成智，打通两个在一般现代哲学中截然有别的领域。不仅如此，他最终根本要想证明真善美是统一的。^④所谓智慧，在德性之知与闻见之知的统一，在知情意的统一，也是自然和人文的统一，主观和客观的统一。因此，“智慧学说，即关于性与天道的认识”。^⑤性与天道，“是最富于民族特色的、是民族哲学传统中最更深蒂固的东西”。^⑥可是，在近现代西方哲学巨大的影响下，即使以研究中国哲学为业者，也不喜欢多谈。冯契把此问题重新提出，将其作为转识成智的目标，作为他的智慧说的主题，是有多方面的考虑的。

首先是历史的考虑，尤其是对近代中国哲学的反思。冯契是一个对哲学的批判功能有高度自觉和实践的人，他对哲学批判功能的强调和对哲学批判的身体力行，在现代中国哲学家中都是非常突出的。他认为，只有经过自我批判和反思，中国哲学才能呈现出崭新的面貌。^⑦为此，冯契对中国近代哲学有深刻的反思。他一方面承认，通过引进西方哲学，将它与中国哲学结合，近代中国哲学取得了一些成果，是有成绩的。但另一方面也指出：必须看到，在会通中西、推陈出新的同时，也产生了严重的问题，即传统权威瓦解后，人们干脆放弃对真善美的追求，出现了价值的真空和混乱，尤其是引进唯意志论后，人们打着意志自由的旗号我行我素，用一个极端反对另一个极端，在传统经学独断论和权威主义“日趋崩溃的时候，便又走向反面，成为相对主义和虚无主义——这是使整个社会成为一盘散沙的毒素”。^⑧他进而指出：“在这个问题上，比较和会通中西的工作并未成功。”^⑨

其实，这不仅仅是比较和会通的工作没有做好的问题，而是现代性哲学的必然结果。18世纪末19世纪初，随着启蒙运动逐渐谢幕，启蒙造成的价值真空和价值混乱也逐渐被人觉察，雅可比因此而发明了“虚无主义”的概念，黑格尔则先于尼采断言“上帝已死”。在中国，对现代性造成的虚无主义和相对主义有明确认识的哲学家，冯契恐怕算是第一人。他认为，近代中国哲学恰恰在这个问题上“未能作系统反思和批判的总结，所以难免造成很大的理论上的盲目性和实践上的失误，甚至造成‘文革’那样的重大灾难”。^①

但是，我们还应该看到，冯契并不仅仅是通过纯粹理论反思得出上述的结论，他的确是如同自己说的那样，对时代的问题有真切的感受，“真正碰到了这样令人苦恼的问题，他就会有一种切肤之痛，内心有一种时代责任感，驱使他去作艰苦、持久的探索”。^②虚无主义和相对主义来自他对中国历史和他自己个人经历的痛苦观察和反思，从而发现中国现代历史的悲剧与不幸与此有莫大的关系。因此，对价值虚无主义和相对主义的批判，就成为冯契哲学的一个持久的主题，这也是他对现代中国哲学的一个独特贡献。

冯契认为，在中国传统思想中，在独断论的反面，也始终存在着“居阴而为阳”的“无特操”的国民心理，在现代条件下，这种消极因素得到了巨大发展：

“那些善于‘做戏’的‘上等人’(官僚、买办)，他们作为权力与金钱的结合成为异化力量的代表，把‘居阴而为阳’的权术和流氓手段结合起来了。什么礼乐、尊孔，说得天花乱坠，甚至还接过爱国、革命、振兴实业等口号，而在骨子里却是什么都不信奉的，唯有权力迷信和拜金主义。在他们那里，一切庄严的口号都成了伪装的外套，而裹在外套里面的是价值的虚无主义者和实用主义者。” ^③

中国革命的特殊条件又加剧了价值虚无主义和相对主义：

“在散漫的小农经济的条件下，为要抵抗外侮，进行革命和建设，必须有集中的权力把分散的革命力量(包括工人、农民、知识分子、企业家等)组织起来，但是这却难免造成政治权力支配社会的现象，而由于旧的体制缺乏民主和习惯势力的影响，掌权者极易成为言行不一、无特操的‘做戏的虚无党’，转过来又助长了一盘散沙的状态和自发势力的泛滥，使集中的力量趋于瓦解。从晚清以来，中国经历了几度这样的反复，虽然有所前进，却始终未能摆脱这种困境。”^④

冯契对中国现代的价值虚无主义和价值相对主义的分析极为深刻，既有历史的维度，又有现实的维度；既从哲学思想上分析，又从政治文化上分析。这种多维度的分析表明，价值虚无主义和相对主义的问题对于冯契来说，首先是时代的问题，但同时也是一个重大的哲学问题，他的哲学在很大程度上是要对此重大问题作出回答，这在中国现代哲学史上显得非常突出。鉴于这个问题作为一个现实的问题，今天不仅没有解决，而且愈演愈烈，冯契对此问题的思考，就更加具有其意义和价值。

价值虚无主义和相对主义说到底，是一个人格的扭曲和放弃的问题。现代哲学把知识与智慧截然分开，专注于知识问题，实际上是放弃了对人性与人格完善问题的思考。^⑤中国古代的哲学传统，始终把成德成仁作为人生的最高目的。在这个最高目的之下，天与人、知与行，是完全一致的，不存在知识与智慧的分裂。求知不仅仅是为了认识世界和改造世界(如现代人那样)，而是为了完善自己进而完善世界，所谓成己成物是也。冯契的广义认识论或智慧学说秉承了这个优良传统，从这个传统资源出发来解决知识与智慧的问题。

冯契《智慧说三篇》第一篇为《认识世界和认识自己》。认识世界没有问题，就是一般认识论处理的问题；但“认识自己”却不是如在近代西方哲学中那样，指的是对人的认识能力、意识活动或心理状态的认识，而是人对天道、人道的认识。并且，这种认识不是一个客观外向、单向的认识过程，而是主观—客观双向巡回的辩证过程，它“要求在自己的德性培养中获得自证”。^①现代新儒家也讲自证，但他们讲的自证根本不同通过自己德性的提高和完善来证明人道与人道的一致，证明真善美的统一和自由人格，而是类似“西哲”讲的理智直观，能不要外在证明，只要诉诸内在直观就可以把握性与天道。相比之下，冯契比他们更接近传统哲学的精神。

冯契讲的“自证”，绝不是像当代新儒家那样其实是绝对主观主义的内在体验或顿悟。他强调：

“德性的自证并非只是主观的活动、主观的体验，而是有其客观表现。心口是否如一，言行是否一致，这是自己能‘自证’的，别人也能从其客观表现来加以权衡的。对从事哲学的人来说，从真诚出发，拒斥异化，警惕虚伪，加以解蔽、去私，提高学养，与人为善，在心口如一、言行一致的活动中保持自己的独立人格、坚定的操守，也就是凝道而成德、显性以弘道的过程。……这种自证是精神的‘自明、自主、自得’，即主体在返观中自知其明觉的理性，同时有自主而坚定的意志，而且还因情感的升华而有自得的情操。这样便有了知、情、意等本质力量的全面发展，在一定程度上达到了真、善、美的统一，这就是自由的德性。而有了自由的德性，就意识到我与天道为一，意识到我具有一种‘足乎无待乎于外’的真诚的充实感，我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西。”^②

中国现代哲学家中以继承发扬儒家哲学者大有人在，可基本都把“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”忘到九霄云外。他们不是热衷谈论心性之学，就是做些纯知识的研究，或者期待应帝王，为王者师。几乎没有人将个人德性的完善与提高，如何心口如一、以身践道，作为极端重要的哲学问题来讨论、来研究，更不知道反求诸己。冯友兰的境界说是涉及人格问题，但不出知识论客观描述的路数：告诉人们每一境界的表现，却不说人如何通过不断提高自己的道德意识和艰苦的道德实践，逐步提升自己的人生境界。总之，现代哲学基本都是向外的，连伦理学都是如此，它只告诉你道德的原理及其根据，却不讨论如何身体力行，克服种种欲望和诱惑，成为有德之人。在现代哲学看来，哲学只是理论，与人生实践无关。这种哲学理想的反面，则是哲学的实用化和庸俗化，可以为任何卑鄙龌龊的目的辩护。现代哲学的这种状况，正是虚无主义在哲学的表现。

现代新儒家也许在整理阐发古代哲学上有所成就，但我们在他们(梁漱溟除外)的著作中根本看不到古代儒家哲学家那种天人交战、自我拷问、反求诸己，在自身道德实践中体察天道的那种感人功夫。所以他们的哲学实际上是知识论性质的，哲学只是他们的职业，不是他们的生活方式。^③在此意义上，他们的哲学是向外探究的，而不是向内审视的。

冯契没有走现代哲学流行的知识论路数。这里说的“知识论”，不是传统意义的“认识论”，本文用它来指不是将哲学作为智慧，而是作为外在知识来追求的那种哲学研究；等而下之者，还有沾沾自喜于知道茴香豆的“茴”字有几种写法那类“学问”。真正的问题意识和深刻的思想在这样的“哲学研究”中是根本看不到的。

在这样的“知识论”当道的时代，冯契的哲学是个异数：它既有向外的一面(认识世界)，也有向内的一面(认识自己，其实是完善自己)。“化理论为德性”的主张要求理论不但要有外在的工具、方法的价值，“而且本身具有内在价值，体现了人格，表现了个性”。^④在今天那些喜欢以受过“严格的专业训练”自得的人看来，这个命题根本不通。理论和人格、个性风马牛不相及。然而，这才是孔夫子和苏格拉底追求的哲学，它要求内外双修，合天人，“一内外”；既有严谨的分析推理论证，又有对超名言之域的把握。它不屑于追求学院派的那种没有血色的哲学，也拒绝充当权力和资本的喉舌。它唯一要追求的是智慧，因为“获得智慧就意味着自由”。^⑤