冯契哲学的研究始于20世纪90年代。从那时起，冯契哲学的研究始终是在两个不同的向度中展开的：一个是中国哲学史的向度；一个是马克思主义哲学的向度。在20世纪90年代，我是从第二个向度来研究冯契哲学。当时，我和李维武合写了《重构马克思主义哲学体系的可贵探索——冯契先生〈智慧说三篇导论〉初探》一文。在这篇文章中，我们明确地把冯契先生定位于一个马克思主义哲学家，进而阐明冯契先生“智慧说”的马克思主义哲学性质及其对中国马克思主义哲学变革的贡献。这是国内最早把冯契先生定义为马克思主义哲学家，并从马克思主义哲学中国化的视角来评价冯契哲学的价值的论文。我们写这篇论文时，冯契先生的《智慧说三篇》尚未出版，我们所能读到的，只是刚刚发表的《〈智慧说三篇〉导论》。在这篇《导论》中，冯契先生主要论述他成长为一个马克思主义哲学家的道路和他的马克思主义哲学观及哲学史观，所以，我们当时也只能从单一的马克思主义哲学的向度来研究冯契先生的“智慧说”。之后，华东师范大学出版社以《冯契文集》的形式不仅出版了冯契先生有关“智慧说”的全部文献，而且还将冯契先生先前完成的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》纳入其中。这就比较完整地展现了冯契哲学的学术理路，使我们能够在马克思主义哲学和中国哲学史两个向度的结合上读冯契先生的“智慧说”，领会冯契先生的哲学思想。这时，我感到，我们先前对冯契先生的马克思主义哲学思想的论述过于单薄。我们只是把冯契先生的“智慧说”放到马克思主义哲学的框架中讲，而没有放到中国哲学史的框架中去讲，更没有在这两者的结合上来讲，所以，我们只讲了冯契先生对于中国马克思主义哲学变革的贡献，而没有讲冯契先生在研究马克思主义哲学和中国传统哲学的关系，并以此揭示中国传统哲学创造性转化方面的理论贡献。两者相比，后者是冯契先生哲学中更为重要的，也是对于我们今天思考中国哲学的21世纪发展更有意义的方面。基于这一思考，本文从马克思主义哲学与中国传统哲学的结合点上探讨冯契先生在马克思主义哲学中国化方面所作出的理论贡献。

自20世纪90年代以来，马克思主义哲学中国化的研究是在两种不同的话语系统中展开的：一种是马克思主义哲学史的话语系统，一种是中国哲学史的话语系统。在马克思主义哲学史的话语系统中，马克思主义哲学中国化的研究是接着马克思主义哲学的问题讲，它所探究的是中国马克思主义哲学与马克思哲学和苏联马克思主义哲学之间的源流关系，以及中国马克思主义哲学与其他国家和地区的马克思主义哲学之间的联系和区别；在中国哲学史的话语系统中，马克思主义哲学中国化的研究是接着中国传统哲学的问题讲，它所探究的是马克思主义哲学与中国传统哲学之间的关系、马克思主义哲学作为中国哲学的一部分如何可能以及它在中国哲学中的身份和地位。我国的马克思主义哲学史研究都是在前一种话语系统中讲马克思主义哲学的中国化问题，与之不同，冯契先生则是在后一种话语系统中讲马克思主义哲学的中国化问题。通常，在马克思主义哲学史的话语系统中讲马克思主义哲学中国化的问题，只需要具备马克思主义哲学的理论修养就可以了，而在中国哲学史的话语系统中讲马克思主义哲学的中国化，则需要同时具有马克思主义哲学和中国传统哲学两个领域的理论修养。冯契先生正是因为同时具有了马克思主义哲学和中国传统哲学两个领域的理论修养，才开创了从中国传统哲学变革的视角考察马克思主义哲学中国化的历史进程，彰显了自己的研究特色和独特的理论贡献。因此，我们要充分地了解冯契先生在马克思主义哲学中国化研究方面成就，首先要明了他作为马克思主义哲学家和中国哲学史家的双重身份。

其实，对冯契哲学作双重身份定位的，正是冯契先生本人。冯先生在《〈智慧说三篇〉导论》中，把自己的人生道路和治学精神提炼为“化理论为方法，化理论为德性”。他说：“哲学理论，一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。只有这样，哲学才有生命力，才能够真正说服人。”^①冯先生所说的“化理论为方法”，讲的是他自己的治学之道，即以马克思主义的辩证法为方法治中国哲学，以中国哲学的发展史来展示马克思主义哲学中国化的历史进程；他所说的“化理论为德性”，讲的是他作为哲学家的品格，即坚持马克思主义哲学的批判的和实践的精神，并把它转化为自己的哲学精神。冯契先生正是以这种精神进行哲学创造，一方面把马克思主义的实践辩证法理论化为自己的德性，彰显了他作为一个马克思主义哲学家的品格，另一方面以马克思主义的辩证法为方法研究中国哲学史，在马克思主义哲学与中国哲学史的融合中创造新的马克思主义哲学形态，展现了他的哲学既不同于马克思主义哲学原理教科书，又不同于中国传统哲学的独特的理论品格。正是这样一种理论，表现了冯先生同时具有的马克思主义哲学家和中国哲学史家的双重身份，同时也决定了他的哲学理论必然具有马克思主义哲学和中国哲学史的双重性格。

对于冯契先生的双重哲学家的身份及其哲学品格，我们还可以从他对“化理论为方法”内容的具体阐发中作进一步的理解。他说：“就‘化理论为方法’说，我主要运用辩证法于中国哲学史研究，贯彻了‘哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开’的观点。当我把实践唯物主义辩证法理论作为研究方法，运用于中国哲学史领域，力求按历史的本来面目来了解它时，很自然地表现为实践唯物主义辩证法理论在中国哲学的历史发展进程中展开，同时它又成为中国哲学史的概括和总结。这样一来，哲学当然就有了一种新的面貌，不仅不同于一般哲学教科书的那种形态，而且具有了中国特色、中国气派，成为中国哲学传统的有机组成部分。”^①在这段话中，冯契先生提出了他研究中国哲学史的两个方法论原则：

其一，以“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”为原则，创造具有中国特色、中国气派的新哲学。我们知道，把哲学与哲学史有机地结合起来，从哲学的高度来叙述哲学史，从哲学史来讲哲学，最早是黑格尔提出来的。黑格尔提出这一观点，是为了开创哲学史这门学科，强调哲学对于哲学史研究的意义，同时他也以此为哲学研究的原则。他说：“我们的哲学，只有在本质上与此前的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。”^②在这里，黑格尔提出了研究哲学的一般原则，即哲学的任务是昭示人类的理性，而这一任务只有通过描述人类的精神运动，即通过哲学史的研究才是可能的，反之，如果不探究人类的精神运动，不研究哲学史，仅仅讲哲学的外在条件或空洞的哲学概念，是不可能到达人的理性的，这样讲出来的，只是意见，而不是哲学。由此看来，冯契先生把“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”作为他研究哲学原则，首先是遵循了黑格尔提出的哲学研究的一般原则，强调他的哲学不是照着马克思主义哲学的原理教科书讲，而是通过中国哲学史的考察，揭示中华民族的理性运动及当代精神。但是，冯契先生又不像黑格尔那样只讲单一的西方的理性精神，而是在中西方精神的会通中建构一种新的理性精神，这就是他所说的，“把实践唯物主义辩证法作为方法，运用于中国哲学史领域”。我们知道，实践唯物主义辩证法，是发源于西方的哲学，而中国哲学史是从中国的文化传统中生长出来的，冯先生要求把这一发源于西方的哲学运用于中国哲学史领域，就有一个中西结合的问题，而在这种结合中创造出来的哲学，当然既不可能是单一的具有西方哲学特色的马克思主义哲学，亦不可能是单一的中国传统文化特色的哲学，而必须是这两种哲学的融会贯通。由此决定，冯先生所创造的哲学，不可能只有单一的马克思主义哲学或中国传统哲学的身份，而必然同时具有马克思主义哲学和中国传统哲学双重身份。

其二，从中国传统哲学的变革中，发现马克思主义哲学的中国问题、中国道路和中国内容，创造具有中国民族特色的马克思主义哲学。冯先生反复强调，他讲“‘化理论为方法，化理论为德性’，主要是为了理论联系实际”^③。冯先生这里讲的“理论联系实际”，从哲学史方法论的角度看，包含了两层意思：第一，立足于马克思主义哲学的革命性变革的高度来研究中国哲学史。他把这样一种方法概括为：“站在发展的高级阶段”来反思哲学的发展，“给历史遗产以批判的总结”。他说：“拿哲学来说，要批判继承哲学遗产，就必须站在哲学发展的高级阶段，以辩证唯物主义的立场、观点和方法来把握哲学史的发展线索。但这决不是拿高级阶段的结构作为模式往低级阶段套。把握了高级阶段的范畴就有助于揭露低级阶段所包含的基本概念，这是在一定意义上来说的。……反过来说，具体地研究了低级阶段的历史发展，就能帮助我们去掌握高级阶段的范畴和规律，因为高级阶段正是以前许多阶段的历史的总结。以哲学来说，我们研究了哲学的历史发展，掌握了低级阶段的范畴，就有助于理解唯物辩证法的规律、范畴，有助于掌握马克思主义哲学。因此，我们一方面要站在高级阶段回顾历史，另一方面要掌握以前各阶段的历史发展的线索，这样就能古为今用。这就是‘古’与‘今’的辩证法。”^④在这里，冯契先生反对用马克思主义哲学来简单地否定中国古代哲学，要求重视中国古代哲学的思想资源，同时又不拘泥于中国古代哲学，而是站在现代哲学的高度来开发这份遗产，揭示马克思主义哲学与中国古代哲学的内在联系。这就是他所主张的中国哲学史研究中的“古”与“今”的辩证法。第二，联系时代的变革，从哲学问题入手，研究中国哲学史。联系时代的变革，从哲学问题入手来研究哲学史，这本身就是一种哲学史的方法论原则。这一原则最早是由文德尔班提出来的。文德尔班提出这一原则，主要是针对黑格尔的思辨的哲学史观的。他认为，黑格尔提出“哲学史本身就应当是哲学的”^①观点，对于创立哲学史这门学科具有重大的意义，但是，黑格尔只承认理性的因素，而否定了历史的因素。在他那里，哲学的发展不过是逻辑范畴的演变史，只有连续性，而无断裂点。为了保持逻辑范畴的连续性，黑格尔不得不用“一种想像的必然性”^②去推演“范畴”的辩证发展。这是十足的思辨的、逻辑主义的方法论。然而，哲学的历史发展却向人们提供了一幅完全不同的图景，因此，哲学要描述这一图景，就必须抛弃黑格尔的思辨的、逻辑主义的方法论，采用历史哲学的历史主义的方法论。所谓历史哲学的历史主义方法论，就是承认历史因素对于哲学发展的意义，把哲学史看作是不断提出新问题和解决问题的过程。这就是文德尔班所强调的：“哲学的每一伟大体系一开始着手解决的都是新提出的问题，好像其他哲学体系几乎未曾存在过一样。”^③如果承认这一方法论原则，就必然要承认哲学发展的断裂点，承认哲学史具有时代性、民族性的特征。在这两种不同的哲学史方法论中，冯契先生主张后者。他在谈到历史的方法与逻辑的方法相结合时，把历史的方法置于第一的地位，指出：“哲学史家必须完整地、准确地把握历史上的各个哲学体系，而又必须粉碎这些体系，把其中所包含的作为人类认识史的必要环节揭露出来。这就要求把历史上每一个哲学体系放在当时的历史条件中进行考察，从它的社会根源(阶级基础与科学技术条件)和认识论根源来进行分析。”^④不仅如此，他还引用列宁的“圆圈”思想，要求用否定之否定规律来叙述哲学体系的辩证运动，揭示各个哲学体系的所包含的基本概念及其变革的社会历史根源、阶级根源和认识论根源。^⑤这些都构成了冯契先生提出的“理论联系实际”的哲学史方法论原则。正是根据这一原则，冯契先生写了《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》两部哲学史巨著。在这两部著作中，他叙述了中国哲学的传统，论述了这个传统在近代哲学革命中的断裂点，揭示了中国哲学体系发生断裂的内在机制，进而论述了中国近代哲学发展的规律，把马克思主义哲学中国化作为这一历史进程自然而然的结果。这样一来，他一方面论证了马克思主义哲学在中国生根、开化、结果，成为中国人的精神世界的历史必然性，另一方面又揭示了中国传统哲学创造性转化的内在机制。如果我们把冯契先生书写的这部中国哲学史与其他的哲学史作一个比较，就可以清晰地看到，冯契先生的哲学史既不像黑格尔和文德尔班书写的哲学史那样，只具有单一的西方哲学的身份，也不像其他中国哲学史家所书写的哲学史那里，只具有单一的中国传统哲学的身份，而是同时具有中国传统哲学和马克思主义哲学双重身份。

上述论证表明，冯契先生的哲学创造活动及其理论贡献都与他的双重哲学家的身份是分不开的，既然如此，那么，我们就应该从他的双重哲学身份上去把握他的哲学思想，重新认识和评价他在马克思主义哲学中国化领域所做出的理论贡献。

从20世纪初马克思主义哲学传入中国到今天，已经整整一个世纪了。在这一百年间，中国的马克思主义哲学家们创造了以毛泽东思想为典范的中国的马克思主义哲学。但是，如何看待和评价中国的马克思主义哲学呢？如何理解“把马克思主义中国化”这一命题呢？对于这个问题，大多数的研究者并没有去深入地思考，更谈不上从中国哲学史的角度去研究它了。从目前的研究状况看，我国学术界对中国马克思主义哲学的理解，无论是在哲学理论的层面上，还是在实践的层面上，都是有问题的。在哲学理论的层面上，比较流行的观点，是把马克思主义哲学的教科书作为中国马克思主义哲学的蓝本，以为马克思主义哲学教科书中的原理是解决中国实践问题的灵丹妙药，只要人们学习了它、理解了它，就能够用它来解决中国实践的问题了。于是，每当中国实践发生了重大变化的时候，每当中国共产党提出了新的理论、制定了新的政策的时候，人们就会用马克思主义哲学教科书中的原理加以解释，从而证明马克思主义哲学在当代中国的有效性。这些分析当然有一定的道理，但是，由于缺乏对中国问题的深入研究和提炼，而常常陷入了空谈，对于解决中国的现实问题缺乏针对性，因而也很难令人信服。在实践的层面上，通常的理解是，马克思主义哲学的中国化就是把马克思主义哲学的一般原理运用于中国的实践，或者是使马克思主义哲学大众化。这种理解实际上是把中国的马克思主义哲学植于经验的层面上，否定了中国的马克思主义哲学有自己独特的理论。这两种理解尽管在内容上不同，但在思维方式上则是相同的，即只讲马克思主义哲学理论的一般性、普遍性，而不讲马克思主义哲学的个别性和特殊性，不去研究中国的马克思主义哲学的民族特征及其理论形态。与上述理解不同，冯契先生认为，中国的马克思主义哲学固然有马克思主义哲学的一般性、普遍性的特征，但是，中国的马克思主义哲学的一般性、普遍性是经过了中国传统哲学的浸润而被中国人所接受的，所以，中国的马克思主义哲学必然具有中国的民族特色和中国的理论品格。这种民族特色和理论品格不是指的经验层面上的马克思主义哲学的中国运用，亦不单是中国语言的表达问题，而是一个理论创造的问题。正是这个问题，需要今天的中国马克思主义哲学家们重点思考和研究。基于这一理解，冯契先生从阐明思维与存在关系的一般性与个别性、普遍性与特殊性入手，考察了中国哲学的逻辑进程，从中建构起中国马克思主义哲学的理论形态。

冯契先生认为，思维与存在的关系是哲学的基本问题，也是哲学史的根据。但这只是就一般意义而言的，是适合于任何民族、任何哲学的普遍原理。除此之外，思维与存在的关系因其时代不同、民族文化不同，必然有不同的表现形式，不同的哲学风貌，这是思维与存在关系的个别性和特殊性。中国哲学史的发展就是如此。因此，研究中国哲学史，揭示中国的马克思主义哲学思想的起源和个别性、特殊性，就必须研究思维与存在关系的中国表现形式及其变化。他说：“把全部哲学的根本问题概括为思维与存在的关系问题，这是马克思主义对哲学发展史的总结。这一根本问题在不同时代有不同的表现。我们研究中国哲学史就必须注意这一根本问题在中国历史各阶段是怎样表现的。”^①这样，冯契先生就确定了研究中国的马克思主义哲学理论的方法论原则。根据这一原则，冯契先生概括了中国哲学史上讨论思维与存在问题的特殊形式。他认为，思维与存在关系问题在中国传统哲学中有四种形式，即“天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩”^②，这四种形式也是变化的、发展着的。在先秦时代，思维与存在的关系问题是以“天人”之辩与“名实”之辩的形式展开的；到了魏晋，思维与存在的关系问题是以“有无”之辩的形式展开；唐宋时期，思维与存在的关系问题是以“心物(知行)之辩”的形式展开，而在宋明，则是以‘理气’之辩的形式展开。^③到了近代，唐宋时期的“心物之辩”转化成现代的认识论研究，而宋明时期的“理气之辩”则逐渐地演化为历史观的问题。中国的马克思主义哲学就是在回答中国传统哲学的这些问题中形成的，因此，必然有自己的特殊内容和理论形式。

从内容方面看，中国的马克思主义哲学是对中国社会和中国革命实践的认识和概括，在理论上有一个对西方文化和中国文化的选择和扬弃的问题。冯契先生强调，这是由中国近代哲学的特点决定的。中国的近代，“是一个革命的时代”^④。在这个时代，政治思想斗争占据了主导地位，并制约着这一时期的哲学发展，因此，这一时期政治思想领域围绕着“中国向何处去”的讨论也就成为中国近代哲学需要重点解决的问题。中国的马克思主义哲学理论形成于这一时期，必然包含着这一时期理论讨论的内容。首先，中国的马克思主义哲学与中国这一时期的思想斗争相联系，必然包含着中国社会和中国革命的内容。从李大钊、陈独秀到瞿秋白、李达、毛泽东，他们在中国传播马克思主义，研究马克思主义，都是为着解决中国向何处去的问题，因而他们的理论都是围绕着中国革命的问题、中国社会向何处去的问题而展开的。为了解决这些问题，他们批判性的反思了中国革命的物质基础和文化环境，于是，中国传统社会的农业组织形式和中国的产业结构以及中国的阶级斗争、伦理道德、学术传统、风俗习惯等等，都纳入了他们的研究视野，从而成为中国马克思主义哲学理论的现实的、生动的内容；其次，中国的马克思主义哲学与这一时期的哲学论争相联系，包含着中国文化建设的内容。受中国政治斗争的影响，中国近代哲学把“古今中西”作为解决思维与存在关系问题的中心内容。“古今中西”源于中国的政治思想斗争，是先进的中国人为着解决“灾难深重的中华民族，如何才能获得自由解放，摆脱帝国主义的压迫、欺凌和奴役”^①的问题时，要求“向西方学习，并且对传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便使中华民族走上自由解放的道路”^②而提出来的。这个问题反映到哲学上，就有一个如何看待中国古代哲学传统和西方哲学的问题。如何看待中国古代哲学传统，讲的是“古今”问题，这需要从近代哲学与中国古代哲学之间的纵向联系中去考察，其核心问题是如何看待中国传统哲学，如何吸取中国古代哲学的思想资源的问题；如何看待西方哲学，讲的是“中西问题”，这需要从中国近代哲学与西方哲学之间的横向联系去考察，其核心问题是如何看待西方哲学，如何评价西方哲学与中国哲学之间的关系问题。这就是哲学上的“古今中西”之争的具体内容。在这个问题上，中国形成了两派：一派是新儒学，强调中国文明优于西方文明，因而主张以中国哲学为本，西方哲学为用；一派是自由主义，强调西方文明高于中国文明，因而提出了“全盘西化”主张，要求以西学为本，中学为用。与这两派不同，中国的马克思主义者不把中国古代文化和西方文化对立起来，而是辩证地看待中国古代文化和西方文化，认为西方文化中并不都是好的东西，它也有先进和落后之分，马克思主义就是西方的先进文化，而帝国主义则是西方的腐朽文化，同样地，中国传统文化也有精华和糟粕之分，“中国传统文化中的科学性、民主性”是中国传统文化中的精华，是需要继承和发扬的，而中国传统文化中的封建性的东西，则是中国传统文化的糟粕，要“坚决剔除不可”^③。因此，中国人要改造中国，就需要用作为西方的先进文化的马克思主义哲学来改造中国社会和中国文化，同时要吸取中国传统文化的精华。这样，中国的马克思主义哲学在文化建构方面就包含着两个方面的内容：一方面是吸取西方先进的文化，抵制西方帝国主义的腐朽的东西，另一方面是继承中国传统文化的精华而去其糟粕。这两个方面不是两个东西，而是同一个东西的两个相互补充、相互融合的方面。中国的马克思主义哲学就是在这两个方面的互补和融合中生发出自己的理论。

从形式方面看，中国的马克思主义者建构了以认识论和历史观为中心的“能动的革命的反映论”。冯契先生在论及中国的马克思主义哲学理论形式时强调：“在马克思主义者那里，认识论上的心物之辩和历史观上的心物之辩结合为一。《新民主主义论》用‘能动的革命的反映论’来概括辩证唯物主义的认识论关于思维与存在关系的规定，同时也用它来概括历史唯物主义关于社会存在与社会意识关系的规定。‘能动的革命的反映论’这一概念，极好地体现了辩证唯物论与历史唯物论的统一。”^④正是这一理论形式，使中国的马克思主义哲学不同于20世纪20—30年代其他国家的马克思主义哲学。20世纪20—30年代，马克思主义哲学的发展，在苏联实现了马克思主义哲学与俄国革命民主主义哲学传统的结合，建构了以自然本体论为中心的马克思主义哲学理论形式；在西欧，葛兰西、卢卡奇和柯尔施继承了以梅林和罗莎·卢森堡为代表的批判的马克思主义哲学传统，建构了以上层建筑为核心内容的西方马克思主义哲学，而法兰克福学派继承了马克思恩格斯的政治经济学批判的传统，建构了以文化批判为核心内容的社会批判理论；在美国，马克思主义哲学与美国的实用主义的哲学传统相结合，建构了以实践为核心的实用主义的马克思主义哲学理论形式。这些马克思主义理论形式中都包含着认识论和历史观的内容，却又都没有把认识论和历史观置于第一的位置，因而也都没有建构起认识论与历史观相统一的“能动的革命的反映论”的哲学。从这个意义上看，建构认识论与历史观相统一的“能动的革命的反映论”无疑是中国的马克思主义哲学的具有独创性的理论形式。而中国的马克思主义哲学建构这一理论形式，又是由中国近代社会的实践需要和中国近代哲学的问题与特点决定的。对此，冯契先生作了历史的分析：“研究中国近代哲学，首先要看到这一特点：中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题，就表现为政治思想领域的‘古今中西’之争。这一‘古今中西’之争又制约着哲学的发展。为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时，要回答‘古今中西’之争，就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来，以便付之于实践，这里就牵涉到一个很重要的认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。在中国近代，关于思维和存在的关系问题的哲学论争，集中地表现在历史观和认识论这两个领域，这是同哲学要回答‘古今中西’之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果，就表现为马克思主义与中国革命实践相结合，正确地解决了中国近代社会的‘古今中西’之争，也就是正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’的问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导。”^①这一分析，不仅揭示了中国的马克思主义哲学理论形式建构的客观现实基础，而且阐明了中国马克思主义哲学理论形式与中国传统哲学的辩证联结，即中国的马克思主义哲学的认识论是对中国传统哲学的“心物(知行)”之辩的科学回答，而中国的马克思主义哲学的历史观则是对中国传统哲学的“理气(道器)”之辩的科学回答，亦是对近代哲学的进化论的超越。正是由于有了这些科学的回答，中国马克思主义哲学才战胜了“五四”时期传入中国的有重要影响的各种西方哲学流派，如美国的实用主义、柏格森的哲学等，同时又扬弃了中国传统哲学的朴素性质，从而“使得中国近代哲学的革命进程显现出阶段性来。” ^②

通过对中国的马克思主义哲学的内容和理论形式的分析，冯契先生勾勒了中国的马克思主义哲学理论的独特风貌，从理论上阐明了中国的马克思主义哲学的个别性和特殊性，从而实现了马克思主义哲学中国化在理论建设上的重大突破。

中国的马克思主义哲学理论的独特性表明，中国的马克思主义哲学有着自己的哲学传统，马克思主义哲学中国化的过程就是中国的马克思主义哲学传统形成的过程。那么，中国的马克思主义哲学传统是如何形成的呢？它形成的内在机制是什么呢？对于这个问题，冯契先生的观点是：中国的马克思主义哲学传统的形成固然离不开中国古代哲学的文化土壤，但是，它又不是从中国古代哲学中自然而然地生发出来的，而是经过了中国近代哲学的革命，是近代哲学革命的直接成果。因此，要说明中国的马克思主义哲学传统，就必须研究中国近代哲学。

中国近代哲学的产生，标志着中国古代哲学的终结。但是，这种终结不是中国古代哲学的自行消亡，而是中国哲学融合了西方近代哲学、马克思主义哲学而形成了中国哲学的新形态。从这个角度看，中国近代哲学的产生，既是对中国哲学的原生形态的否定，又是中国哲学的重生，它打破了中国哲学原有的单一的结构，构建了融中国哲学与西方哲学为一体的多元的动态的结构。冯契先生紧紧扣住中国近代哲学的这一特点，以解决“中国向何处去”的问题为中心论题，以“古今中西”之争为主线，探究西方哲学、马克思主义哲学与中国传统哲学之间的关系，揭示中国的马克思主义哲学的中国文化土壤及其产生的内在机制。

冯契先生所说的中国近代哲学，是指自1840年鸦片战争起至1949年中华人民共和国成立这个历史时代的中国哲学。冯契先生依照中国历史的变革和哲学问题的转换，把这一时期的哲学分为三个阶段：第一个阶段是鸦片战争前后至戊戌变法之前，这是中国近代哲学的前驱阶段；第二个阶段是戊戌变法至五四运动之前，这是哲学革命的进化论阶段；第三个阶段是五四运动至1949年中华人民共和国成立，这是唯物辩证法阶段。他认为，中国近代哲学经过这三个阶段，才完成了自身哲学形态的建构，中国的马克思主义哲学就是这一历史过程的最高成就。

冯契先生把第一个阶段称为中国近代哲学的先驱阶段，是因为这一阶段的哲学是在中国传统哲学的“经世致用”的框架中展开的。这一时期的哲学家们不仅用“经世致用”的原则批判保守派的旧思想，提出学习西方的科学技术，实现中国社会变革的主张，而且还在这一原则下开展“古今”、“中西”的讨论，提出了具有近代意义的新思想。龚自珍以“自尊其心”阐发了历史变易观，提出了个性解放的要求；魏源提出了“师夷长技以制夷”，主张放眼世界、向西方学习，开启了中国近代的“中西”之争，在“古今”之争上，他提出了“善言古者，必有验于今”，主张历史变易观，不仅如此，他还提出了“我有乘于物”和“及之而后知”的认识论观点，把中国古代哲学的“心物(知行)”之辨转变成具有近代哲学意义的讨论。但是，龚自珍、魏源都是地主阶级的改革家，他们的哲学中还保留着许多旧思想。继龚自珍、魏源之后，又出现了冯桂芬、王韬、薛福成、马建忠、陈炽、郑观应、何启、胡礼垣等一批知识分子，他们“著书立说，从爱国主义出发鼓吹采纳西学，并运用‘道器’、‘体用’、‘本末’、‘主辅’等范畴来论述中学与西学的关系”^①，提出了“器变道不变”和“中体西用”说，以此论证在中国采纳西学和进行改良的必要性。这些思想成为中国人思考中国历史变革的指导思想，并在中国持续了半个世纪之久。

冯契先生认为，中国哲学真正步入近代哲学，是从第二阶段开始的，其标志就是在进化论的框架中思考“中国向何处去”的问题，并围绕这一问题展开哲学论争。进化论原是西方近代哲学的理论，它的基础是达尔文的进化论。西方近代哲学家们运用这一理论来说明自然界的运动，本质上是一种自然观。中国近代哲学家们接受了西方哲学的进化论观念，并把它作为一种哲学原则、一种思维框架来思考中国近代社会的变革问题。这就使中国哲学走出了古代哲学的藩篱，开始了中国近代哲学革命的历程。在冯契先生看来，中国近代哲学虽然接受了西方哲学的进化论学说，但又不是照搬西方哲学的进化论，而是用它来解决中国传统哲学的天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩的问题，并在其间对它进行了改造，使其具有了中国哲学的内容和特点，因此是中国近代哲学的原则。从这一观点出发，冯契先生考察了康有为、谭嗣同、严复、梁启超、孙中山等资产阶级思想家的进化论学说，阐发了中国近代哲学的进化论学说的两个特点：其一，从中国哲学的传统讲进化论，把进化论由西方的唯物主义自然观转化成了带有中国人文主义色彩的哲学体系。康有为是近代哲学革命进程中最早提出进化论的哲学家，他的进化论在中国近代哲学中具有典型性。冯契先生在论述康有为的进化论时指出，康有为的进化论是“以公羊学派的‘三世’说形式出现的历史进化论”，是“汇通中西，用旧瓶装新酒的办法，建成了一个披着经学外衣而以进化论为内容的独特的哲学体系”^②。在这个哲学体系中，有讲天道的本体论，有讲“三世说”的历史进化观和讲大同理想的人道主义的人性观，有讲心物、知行关系的认识论和方法论。这些内容表明，中国的进化论是研究社会、人性的学说，是中国哲学的人文主义传统的继承，而不是西方哲学的自然观。其二，进化论在中国近代哲学革命进程中经历了从改良观念到革命观念的转变。康有为是资产阶级的改良派，他的进化论包含的是改良观念。戊戌变法失败后，革命民主主义的理论家章太炎批判了康有为的改良思想，提出了“竞争生智慧，革命开民智”的命题。冯契先生认为，这一命题，“一方面是把革命的观点包含在进化论之中，对历史观是一个发展；另一方面，从认识论来看，是说知依赖于行，强调人的智慧随着革命活动而增长”^③，与之相联系，“在伦理学上突出了革命意志的作用，强调要凭意志力坚持革命原则，反对功利主义，提倡‘依自不依他’之说”^④。这些思想实际上提出了革命是进化的规律的观点。进化论的这种革命观念，在孙中山那里，被提升到世界观的高度。孙中山的进化论思想是“突驾”说。这一学说从世界历史的趋势上论证中国社会变革的必然性，把唤起民众作为实现中国社会变革的前提，强调革命在社会变革中的意义和作用。这些思想都已接近唯物史观了。冯契先生指出，中国的进化论从改良观念到革命观念的转变，在历史观上，就是从康有为的历史进化论转变为章太炎、孙中山的社会进化论，在这一转变过程中，中国哲学家们“对历史进化论作了逐步深入和多方面的探索，提出了许多新的思想(群之进化、竞以器、进化包含跃进等)，正预示着中国人即将跨进唯物史观的门槛。”^⑤在认识论上，就是从康有为、谭嗣同、严复的具有实证科学特点的知行观转变为章太炎、孙中山的包含有社会实践观点的知行观。他特别强调章太炎的“革命开民智”的思想和孙中山主张的行先于知和知行辩证关系的观点，认为，这些思想“虽然还没有达到科学的社会实践观点，还未能完整地揭示认识运动的辩证法，但是或者提出了新的思想(除心奴，革命开民智等)或者是在新的条件下发展了前人已有的合理见解(知与行、感性与理性的统一等)，说明中国近代哲学正向着辩证唯物主义认识论迈进。”^①上述两个特点表明：一方面，中国的进化论是围绕着回答“中国向何处去”的问题展开的，有着中国社会的现实内容，同时，也是在更高的水平上，即近代哲学的水平上对中国哲学的天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩的解答，是中国哲学传统的继承和变革；另一方面，中国的进化论在戊戌变法失败、社会改良主张破产后，转向了革命的进化论，从革命的观点阐发了历史进化的规律和知行辩证法，为中国哲学进入“辩证唯物主义与历史唯物主义阶段作了准备”^②。总之，中国近代哲学的进化论是中国哲学的一个部分，也是中国哲学史上的一个重要阶段、一个必不可少的逻辑环节。

如果说哲学革命的进化论是对中国古代哲学的否定，那么，中国的马克思主义哲学就是对中国古代哲学的否定之否定。但是，冯契先生并没有把这个否定之否定阶段直接定义为马克思主义哲学，而是定义为“唯物辩证法阶段”。因为在这个阶段上，不是只有马克思主义者讲唯物辩证法，一些非马克思主义的哲学家们也讲唯物辩证法；唯物辩证法就像一根红线，贯穿于这一时期的哲学论争之中，成为这一时期哲学家们讨论中国哲学问题的理论框架，从而凸显了这一阶段中国哲学的特点。那么，促使中国哲学发展到唯物辩证法阶段的因素是什么呢？在《中国近代哲学的革命进程》中，冯契先生从三个方面论述了这一问题。

第一个方面是进化论自身的缺陷。冯契先生认为，中国近代哲学家们虽然对西方哲学的进化论进行了转换，使之成为了具有中国哲学的人文主义传统的哲学理论，但是，由于进化论学说自身的缺陷，又决定了它在说明人类历史进化上的不合理性，决定它不可能解决“中国向何处去？”的问题，这就为唯物史观在中国的传播和发展提供了理论空间。冯契先生结合中国哲学的历史进程阐发了这一理论问题。他指出：“进化论作为一种哲学学说，它以近代的科学(首先是生物学)为根据。在自然观上，进化论是唯物论的。它把人类社会看作为自然发展的产物，看作是一个进化的过程，这也是合理的见解。当时一些革命者以进化论作武器，起了推动历史前进的积极作用。但是，以进化论来解释社会历史的演变，归根到底是不科学的。他们把人类社会进化的动力或者归之于‘物竞天择’、‘适者生存’，或者归之于社会有机体的各部分的互助合作。但不论哪一种说法，都不能真正科学地解释历史的进化，因此，也就不能正确地回答‘古今中西’之争。……进化论不能回答‘中国向何处去’的问题，于是中国人就进一步向西方寻求真理。‘五四’时期，中国的先进人物终于找到了马克思主义，首先由李大钊、陈独秀等人系统地介绍了唯物史观。”^③这一过程表明，马克思主义哲学在中国的传播和发展不是人为的、强加的，而是适应了中国社会变革对理论的需要。

第二个方面是强调新文化运动和五四运动的意义。我们知道，马克思主义哲学是无产阶级的意识形态，因此，它的产生不仅需要工业革命的社会基础，更需要无产阶级的兴起。从这一点看，马克思主义哲学要为中国人所接受，要在中国生根、开花、结果，单是进化论的理论缺陷这一个原因是不够的，还必须有中国自身的社会环境和文化环境。这个社会环境和文化环境，就是五四运动和新文化运动。新文化运动是陈独秀、李大钊作为激进的革命民主主义者的时候发起的。1915年9月，陈独秀在他主编的《青年》杂志的创刊号上高举“德先生”、“赛先生”两面旗帜，提出“打倒孔家店”的口号，揭开了中国反封建的思想启蒙运动的序幕。这个运动吸引了中国先进的知识分子和广大知识青年，培育了中国新文化的生力军。冯契先生从哲学变革的角度对这场启蒙运动作了很高的评价：“新文化运动激化了古今中西之争，加速了中国哲学近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口号虽被某些人视为过分激烈了，但在当时是完全必要的。……至于科学和民主两面旗帜，当然包括多方面的意义，但就哲学的近代化来说，就是要求在思维方式上用科学方法取代经学方法，在价值观念上用近代的自由原则取代封建的权威主义。所以，新文化运动使中国哲学在近代化进程中的批判对象和战斗任务更加明确起来了。”^①然而，新文化运动无论如何只表达了革命民主主义的观点，还不是真正无产阶级的要求。与之相比，五四运动是在十月革命的影响下爆发的，这场运动的爆发为马克思主义哲学在中国的传播和发展奠定了社会基础，推动着中国近代哲学的发展。对此，冯契先生指出：“1919年5月4日，北京青年发动了一个反对帝国主义的爱国民主运动，这一运动也是名副其实的文化革命运动。正是在这样的历史条件下，世界形势和中国现实的变化使中国人民有了新的觉醒，中国的先进分子找到了马克思列宁主义这一武器，运用它来作为观察自己国家命运的工具。随着工人运动的发展，新文化运动发展成以马克思主义为主导的思想运动。于是中国近代哲学革命开始进入了一个新的阶段，即辩证唯物主义哲学的发展阶段。”^②在这里，冯契先生从中国社会变革的性质上阐明了进化论阶段与唯物辩证法阶段的差别。

第三个方面是从20世纪20—30年代的哲学论战中阐发了这一阶段的哲学性质。冯契先生在论述唯物辩证法阶段的哲学发展时，不光是讲中国的马克思主义哲学家的思想，而且还讲这一时期的自由主义思想家胡适的思想和新儒学的代表人物梁漱溟的思想，不仅如此，他还论述了在李大钊和胡适之间开展的问题与主义的论战、社会主义论战和无政府主义论战、科学与玄学的论战。他认为，在这些论战中，马克思主义哲学战胜了当时在中国的形形色色的西方哲学派别和中国文化的保守派，不仅取得了理论上的胜利，形成了自己的理论特色，而且逐渐地被广大的中国人所理解、所接受，从而使马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义在中国得到广泛传播。从这些论战中，我们还可以看到，这一时期的哲学论争都是在唯物辩证法的框架下展开的，这一时期的哲学家们，不论是赞成马克思主义哲学，还是反对马克思主义哲学，都不能不讲唯物辩证法，都不能不在唯物辩证法的框架下谈问题。在这个意义上，可以说，冯契先生把这一阶段定义为中国近代哲学的唯物辩证法阶段，是十分准确的。

通过上述三个方面的论述，冯契先生把中国的马克思主义哲学置于中国社会变革和中国哲学传统转换的环境之中加以考察，证明中国的马克思主义哲学是从中国的文化土壤中生长出来的，是中国历史变革和思想变革的一个合乎规律的过程。当然，它也必然随着中国的社会变革和文化变革而生发出新的哲学形态。冯契先生的“智慧说”就是从中国20世纪80—90年代改革开放、发展市场经济的环境中生发出来的新的哲学形态。

冯契先生1995年去世，距今已经整整20年了。在这20年间，中国市场经济的发展改变了中国人的生活方式和思维方式，带来了中国社会的快速发展。同时，也不可避免地出现了市场经济固有的负面效应以及社会公平正义问题、价值观失落的问题、生态问题等等。为了解决这些问题，中国学者大量地引入了西方哲学的现代性概念，以此为思维框架来思考中国的文化发展问题，力图建构一个能够引领中国社会健康发展的新的价值观。在这个过程中，马克思主义哲学与中国传统文化的关系问题、马克思主义哲学是否具有中国文化身份的合法性问题、中国哲学与西方哲学的关系问题、如何评价新文化运动和五四运动的历史意义的问题等等再度提了出来，成为当代中国哲学研究的极为尖锐的问题。对于这些问题，冯契先生在他的《智慧说三篇》和《中国近代哲学的革命进程》中作了深入而系统的研究。这些研究不仅为我们解答上述问题提供了丰富的思想资源，而且对于我们思考当前学术界讨论得最为热烈的马克思主义哲学与中国传统文化的关系、中国传统文化的创造性转化等问题有着重要的方法论启示。我们今天纪念冯契先生，最应该做的，就是发掘冯契哲学的这份珍贵的思想遗产。