金岳霖与冯契的认识论研究，在中国20世纪认识论研究中占有重要地位。20世纪上半叶，金岳霖的《知识论》将中国的认识论研究推向了一个巅峰，而20世纪下半叶，冯契的“广义认识论”也使其成为中国20世纪最富创见的哲学家之一。有师承关系的金岳霖与冯契，其认识论主张有密切的关联。这种关联的一个重要表现，是二者都特别重视康德的认识论。

金岳霖的认识论是与西方认识论对话的结果，这种对话的主要对象是休谟、康德、罗素等。在金岳霖那里，康德作为休谟和罗素的中介环节，得到了特别的关注。^①有学者认为，金岳霖的认识论甚至可以看成是“朴素实在论和康德认识论的创造性综合”。^②冯契作为金岳霖的学生，对康德哲学也有“特殊的兴趣”，^③早在发表于1947年的《智慧》一文中，冯契就对康德批判哲学关于二律背反的相关思想予以了肯定。^④冯契的广义认识论把认识论的问题归结为四个：1.感觉能否给予客观实在？2.普遍必然的科学知识何以可能？3.逻辑思维能否把握具体真理？4.自由人格如何培养？其中，前三个问题是与康德所说的“感性”、“知性”和“理性”相对应的，^⑤第四个问题虽然不是康德认识论的问题，但冯契对这一问题的解决，是借助于对人的自由和真善美的讨论而展开的，后者与康德哲学有着密切关系。^⑥

金岳霖、冯契对于康德的认识论，有借鉴也有批评。二者对于康德认识论的批评，主要指向的是康德认识论的内部分裂。康德的认识论，至少存在着三方面的分裂。其一是感觉与外物(自在之物)的分裂，其二是感性与知性的分裂，其三是理论理性与实践理性的分裂。对于上述分裂，在认识论上较有建树的中国学者，大都致力于其弥合。张东荪站在新康德主义的立场上，试图通过将知识统摄于文化、价值来弥合康德认识论的内在分裂。牟宗三则试图从道德的角度弥合康德认识论的内在分裂。而具有唯物论倾向的金岳霖和冯契，则选取了一条不同的路径，他们试图沿着“下学上达”的路径，从肯定感觉能够把握客观实在出发，弥合康德认识论的内在分裂。这一路径，对20世纪的中国思想而言，是较被关注和认可的路径，在这一路径上，金岳霖和冯契的工作有一脉相承的一面，也有不容忽视的差异。

康德认识论的内在分裂，首先表现为感觉与外物(自在之物)的分裂。对于感觉能否把握外部对象，或者说“感觉能否给予客观实在”的问题，休谟的回答是：“物体究竟在什么方式下来把它的影像传达到心里，那真是最难解释的一件事。”^①康德虽没有否认自在之物，但却认为自在之物超出了人类认识能力的边界，这实际上是在感觉经验和外物之间设置了一个屏障。分割感觉经验与外物，是近代以来西方认识论中普遍存在的一种倾向。“从贝克莱、休谟、康德到罗素以及现代实证论各流派，都以‘主观的或此时此地的感觉现象’作为认识论的出发点，断言感觉不能给予客观实在。”^②而金岳霖与冯契则反对上述分裂，强调感觉能够给予客观实在。

金岳霖认为，感觉与外物的分裂，与认识论上“唯主的出发方式”密切相关。“唯主的出发方式”是以此时此地的感觉现象为出发点的认识论出发方式，这种出发方式得不到真正的共同的客观和真假，得不到独立存在的外物。^③站在实在主义的立场上，金岳霖肯定有独立存在的外物，肯定感觉能够呈现外物。他接受新实在论的“直接呈现说”，认为对象能够直接呈现于人们的感知当中。但“直接呈现说”必须面对这样一个问题，那就是幻觉、错觉等是否呈现外物。对这一问题的肯定回答和否定回答，都会使“直接呈现说”陷入困境。为避免这一难题，金岳霖把官觉缩小到“正觉”——“正常的官能者在官能活动中正常地官能到外物或外物底一部分即为正觉”，^④把正觉的呈现称为“所与”(the given)，这样一来，所与与外物就有了某种同一性。“所与就是外物或外物底一部分。所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象；就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分。内容和对象在正觉底所与上合一”。^⑤通过把“所与”限定为正觉的呈现，把正觉的内容和正觉的对象相统一，金岳霖对感觉能否把握客观实在这一问题给予了肯定的回答。

用“正觉说”来化解感觉与外物的对峙，是一个聪明的选择，但在冯契看来，金岳霖基于正觉的感觉论，对于“感觉能否把握客观实在”这一问题的解决来说，仍不够充分。

首先，金岳霖的正觉论在感觉的矫正问题上，工具比较匮乏。反对感觉能够把握客观实在的论者，对感觉的一个关键质疑是，感觉不可靠，感觉会发生错误。这就意味着，若要肯定感觉能够把握客观实在，就必须说明梦觉、幻觉、错觉、野觉等能够被校对。在上述诸“觉”的校对方面，金岳霖可用的工具似乎只有“正觉”。“我们只能以官觉去校对官觉，以官觉去校对官觉总牵扯到正觉。”^⑥而在冯契那里，校对的工具则相对丰富些——人们可以借助其他感觉、借助理性、借助实践来对具有欺骗性的感觉加以纠正。例如，筷子放入水中的一端看起来是弯的，这是一种错觉，对此我们可以用触觉(其他感觉)去纠正，也可以用光的折射原理(理性)去纠正，^⑦而无论是感性的校对还是理性的校对，与实践都密不可分。

其次，金岳霖对“正觉基础上感觉与外物的同一”的强调，消解或者回避了外物与感觉的因果关系。反对感觉能够把握客观实在的一个重要理由，是作为“果”的感觉，与作为“因”的外物不相似。洛克把物体的性质区分为第一性质与第二性质——广延、形状、不可入性等是第一性质，而颜色、声音、味道等是第二性质。第二性质的独特之处在于，它与作为原因的客观事物不“肖像”。第二性质的存在，引发了作为外物的“因”和作为感觉的“果”是否相似、能否比较的问题。金岳霖的正觉论认为，正觉的呈现与外物或外物的一部分是一回事，所以“正觉中呈现和外物的关系不是因果关系，同时也用不着以因果去解释正觉。” ^①基于金岳霖对外物和正觉的界定，上述说法也许是成立的，但这多少有回避问题之嫌。^②冯契认为，用因与果来描述外物与感觉的关系未尝不可，但以因果的不相似来否认感觉能够把握客观实在，却是过分割裂了因与果的关系。他认为，比起因果范畴，传统哲学中的“体”、“用”范畴也许更能贴切地说明客观事物与感觉(尤其是关于第二性质的感觉)的关系。在体用不二的视角下，形与神的统一，知之对象与知之内容的统一能够得到更好的说明。^③

再次，金岳霖的正觉论强调正觉是同类个体共同的或一致的呈现，这样一来，同类官能个体感觉的差异性就不再是其关注的重点，而个体感觉的差异性，恰恰是反对“感觉能够把握客观实在”的重要论据。金岳霖以正觉的呈现为知识的与料，不同个体的不同感觉通常不是正觉的呈现，所以也不是金岳霖的知识论所关注的对象。与金岳霖不同，冯契比较重视个体感觉的差异性问题。冯契认为，不同人的感觉的不同，不是“内容”的不同，而是“形式”的不同。感觉的内容是呈现在感官之前的客观事物，它与感觉的对象是同一的——当许多人在看一支粉笔时，他们要感知的是同一个对象，也就是说，他们的感觉内容是一样的。但感觉内容相同，不等于感觉形式相同。感觉的形式是主观的，“受主体的生理条件、媒介物、时空条件等等的制约，还要受人的过去的经验、社会的历史条件等等的制约。”^④冯契认为，从内容来说，呈现就是自在之物的属性。^⑤但仅仅依据这一点，“感觉能够给予客观实在”这一命题并不能得到充分的辩护，因为还存在着感觉形式与感觉内容不一致、各种感觉形式彼此不一致的问题。如果无法消除这种不一致，“感觉能够把握客观实在”这一命题就难以令人信服。如何消除这种不一致呢？通过实践。“当我们按照我们所感知的事物特性来利用事物的时候，我们的感性知觉受到了行动、实践的检验，或被否证，或被证实。”^⑥

最后，金岳霖的正觉论预设了一个“本然界”，这使得金岳霖对“感觉能否把握客观实在”这一问题的解决具有不彻底性。冯契认为，康德的认识论之所以在感觉经验与自在之物之间存在着难以弥合的鸿沟，与其承认一个超验的领域密切相关。承认超验的领域，在理论上就容易陷入困境。金岳霖虽然对康德有诸多批评，但他与康德一样，预设了一个超验的领域(本然界)，所以他最终没能完全走出二元论。^⑨金岳霖区分了自然界和本然界——自然界是相对于特殊的官觉类的，是可以经验的世界，而本然界是无“观”的，是不能“觉”的。^⑧由于不能“觉”，所以本然界是一个超验的领域。冯契反对金岳霖对自然界和本然界的区分，认为“自然界就是本然的现实，即可以认识的世界；经验化本然界为事实界，事实界就是经验中的自然界。”^⑨在冯契看来，世界上没有康德所谓的不可认识的自在之物，也不存在超验的领域，“随着社会实践的发展，自在之物会不断转化为为我之物，即转化为被认识了的东西。”^⑩冯契对超验领域的否定，为“感觉能否把握客观实在”这一问题的彻底解决奠定了本体论基础。

总体上看，冯契的感觉论对金岳霖的观点多有继承，但也有自身的特点。其一，冯契的感觉论，对洛克、贝克莱、休谟、康德以来西方认识论对感觉的质疑，给予了更为直接、正面的回应。^⑪其二，冯契的感觉论吸收了中国传统哲学以及马克思主义哲学的一些思想因素。^⑫其三，冯契所谓的感觉，是与理性认识相联结的、实践中的感觉，这使得冯契的感觉论更具有生发性。冯契感觉论的上述特点，使他在金岳霖工作的基础上，进一步弥合了感觉与外物的分裂。

康德认识论中的第二种分裂是感性和知性的分裂。康德认为，知性不能直观，感官不能思维，只有二者联合起来才能产生知识。但在处理知性和感性材料的关系时，康德倾向于把质料和形式归于两个来源，这就割裂了二者。^①

在康德那里，知性是运用概念范畴形成知识的能力，它遵循先验逻辑的原则，是知识的主体方面的条件。而金岳霖通过对知识的界定以及对知识条件的考察表明，知性不完全是主体的产物，它有感性的基础。

首先，金岳霖把知识看成是“以抽自所与的意念还治所与”的结果。意念或概念既然“抽自所与”，就说明其有所与方面或者说感觉经验方面的根据，并不完全是主体的产物。“康德底先天形式似乎完全是我们底或完全是‘心’底，如果所谓先天形式完全是我们底，我们至少有两方面的问题。一方面是闭门造车而出门不合辙底问题。……另一方面我们接受所与是以不变治变。”^②金岳霖认为，要避免上述两方面的问题，就必须承认“有积极性的意念或接受方式不能是完全属于我们底”，^③它有感性方面的根据。

金岳霖认为，对于所与，我们有许多收容与应付的工具，这些工具包括习惯、记忆、想象、意志与注意、相信与归纳、语言、抽象等。其中，最为重要的是抽象。“抽象的成分实在是知识底必要条件。没有抽象的成分，不但语言不可能，传达不可能，意念不可能，知识也不可能。”^④所谓抽象，“是以所执的一去范多，以所执的型去范实。”^⑤金岳霖认为，抽象有两种，一种是对具体的东西进行抽象而得的，一种是从别的抽象或从纯思议而来的抽象。他重点关注的是前一种抽象。就前一种抽象而言，“抽象的”独立于任何所从抽的具体的东西，但却不独立于“所有”与它相应的具体东西。^⑥这表明，抽象所得的意念或概念并不完全是属于主体的，它与感性对象有一定的关联。抽象所得的意念或概念，有“规律”和“摹状”双重作用。“所谓规律，是以意念上的安排，去等候或接受新的所与。”^⑦“所谓摹状，是把所与之所呈现，符号化地安排于意念图案中，使此所呈现的得以保存或传达。”^⑧从康德认识论的角度看，意念或概念有“规律”作用不难理解，但金岳霖同时强调意念或概念具有“摹状”作用，这种摹状作用在《论道》中被称为“形容”作用。概念能够摹状或形容，意味着概念与感性对象、感性经验有着千丝万缕的联系。总之，无论是从“抽象”与“抽象的对象”的关系来看，还是从抽象的作用来看，知性都离不开感性经验的基础。

其次，金岳霖认为，归纳是知识经验之所以可能的条件，而归纳与感性经验的密切关联，进一步表明，知性离不开感性的基础。在康德那里，知性遵循先验逻辑的原则，归纳并不是获得普遍必然性知识的前提条件。而金岳霖认为，知识是以抽自所与的意念还治所与的结果，用抽自所与的意念收容与应付新的所与，离不开照样本分类，而照样本分类，比如判定某物是桌子或不是桌子，需要运用归纳原则。^⑨没有归纳，就没有知识，如果归纳原则无效，普遍必然的知识就不可能。在《论道》中，金岳霖基于现代逻辑的相关成果，对归纳原则的有效性进行了论证。^⑩知识领域中归纳原则的确立，进一步凸显了知性的感性基础。

在强调感性与知性的统一方面，冯契与金岳霖是一致的。冯契认为，“人的整个知识经验无非是‘即以客观现实之道，还治客观现实之身’。摹写与规范反复不已，概念越来越深入事物的本质，而经验越来越因经过整理而秩序井然。这种根源于经验，反映事物本质而秩序井然的知识就是科学知识。这也就是我们对休谟、康德提出的问题——‘普遍的、必然的知识何以可能?’——的回答。”^⑪虽然金冯都强调知性有感性的根据，但在达成二者统一的具体路径方面，冯契的观点与金岳霖的观点也有所不同，这种不同主要表现在以下两个方面。

首先，冯契不仅肯定意念或概念有感性方面的根据，同时还强调人的抽象能力或概念能力也与实践密切相关。金岳霖肯定人有收容应付所与的能力，但对于这种能力的由来，金岳霖并未给出正面的回答。在谈及语言、记忆、抽象等收容与应付的工具时，金岳霖说：“语言学家所研究的问题我们不敢提出，也不便提出，好像心理学家所研究的心理底记忆与抽象等问题我们既不敢提出，也不必提出一样。”^①这实际上是回避了相关问题。抽象能力或概念能力由何而来的问题并非无关紧要，因为如果这种能力是天赋的，那么我们可能仍走不出康德的认识论。也许正是意识到了这一问题的重要性，冯契在《逻辑思维的辩证法》中，专门讨论了这一问题。冯契认为，人的概念能力是在个体及类的实践活动中不断发展起来的。高等动物、人类婴儿那里已有抽象、概括的萌芽，但这种能力的发展离不开“行动”，离不开实践。“思维的逻辑是行动的逻辑的内化。”^②行动的逻辑先于语言出现，而语言的出现，进一步推动了人的抽象概括能力的发展——一方面，语言可以使人获得间接经验，另一方面，语言也使思想和现实的关系成为间接关系，这种“间接”，从消极方面看，容易使我们的思想脱离现实，而从积极方面看，它能使我们不拘于直接经验到的具体对象，更为全面深刻地把握对象。在冯契看来，无论是概念本身还是人的概念能力，都与感性实践活动密切相关——前者有一个在实践活动中由生动的直观到抽象、由前科学的概念到科学概念、由低级阶段的科学概念到高级阶段的科学概念的发展过程，^③而后者的发展完善同样也离不开实践。

其次，冯契认为，归纳虽然是知识经验的条件，却不是充分条件，知识经验之所以可能的条件是辩证逻辑。知识的条件是逻辑，然而不同的时期，人们对“逻辑”的理解却不完全相同。康德时代，逻辑仍然是传统形式逻辑，而金岳霖所处的时代，逻辑学取得了很大的进步。^④金岳霖用现代逻辑的方法论证了归纳原则的有效性，并且把归纳原则视为知识经验的必要条件，这无疑是一个进步。冯契认为，金岳霖关于归纳原则的讨论是富有启发意义的。但同时他也认为，接受总则虽包含归纳，却不止于归纳。引用概念“马”于“这”的过程，既包含判断(这是马)，也包含推理(这为什么是马)；既包含归纳，也包含由普遍到特殊的演绎；既包含分析，也包含综合。这意味着，知识经验的形成过程，是一个运用辩证逻辑的过程，而不仅仅是运用归纳原则的过程。^⑤“金岳霖把归纳原则看做接受总则。但我认为辩证逻辑是接受总则。肯定辩证逻辑，归纳问题就不成其为问题。”^⑥在知识的条件问题上，冯契与金岳霖的不同不仅表现在冯契以辩证逻辑为知识的必要的条件，还表现在他反对金岳霖将归纳原则看成是先验的原则。冯契认为，归纳及其他逻辑原则都有后验的一面，因为行动模式先于思维模式。^⑦“如果从动态角度考察人类认识的具体过程，作为接受总则的归纳原则确实既有后验性又有先验性，是后验性与先验性的统一。归纳原则来自所与无疑有后验性，但当它作为接受总则用于所与时无疑又有先验性。人类认识就是不断从经验走向先验，从先验走向经验的过程。”^⑧

总之，在感性与知性的关系问题上，金岳霖与冯契都反对康德分割二者的做法，但比较而言，冯契对抽象能力或概念能力的实践基础的强调，对辩证逻辑之为知识条件的强调，更为充分地说明了知性不能脱离感性的基础。

康德认识论中的第三种分裂是理论理性与实践理性的分裂。理论理性和实践理性的分别，在于它们是理性在不同领域中的运用，理论理性关乎自然领域，实践理性则关乎自由领域。康德认为，“知性对于作为感官客体的自然是先天地立法的，以在一个可能经验中达到对自然的理论知识。理性对于作为主体中的超感官东西的自由及其独特的原因性是先天立法的，以达到无条件地实践的知识。前一种立法下的自然概念的领地和后一种立法下的自由概念的领地……被完全隔离开来了。自由概念在自然的理论知识方面什么也没有规定；自然概念在自由的实践规律方面同样也毫无规定：就此而言，从一个领地向另一个领地架起一座桥梁是不可能的。”^①理论理性与实践理性的分裂，是与自然领域和自由领域的分割联系在一起的，同时也是与自然必然性和自由的分裂联系在一起的。自由与自然必然性之间的关系，是康德全部批判哲学研究的起点，^②是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。^③

对于理论理性与实践理性、自由与自然必然性的分裂，康德有着自觉的意识并致力于其弥合，但无论是通过审美判断来沟通自由与自然，还是借助“道德神学”来实现自由和自然的统一，都不是金岳霖和冯契所能接受的方案。

金岳霖把宇宙看成是由“无极”而“太极”的历程。在金岳霖看来，自由与自然必然性的统一，只有在现实历程的终极目标“太极”那里，才能真正实现。在太极，情尽性，用得体，万事万物莫不自如自在。而在现实历程中的任一阶段，任何事物，包括有意志、有知识、有心灵的个体，都处在不均衡的、紧张的状态中，不能完全自在、自如。不仅如此，在现实历程的任一阶段，真善美之间也难以统一——真与命题相关，善与行为相关，美与东西或事体相关。^④至于理论理性与实践理性，或者说知识能力与意志能力，在现实历程中也是很难统一的，这一点在金岳霖对“知识论的态度”和“元学的态度”的区分中即可见一斑。^⑤

与金岳霖将理论理性与实践理性、自由与必然以及真善美的统一归于“太极”不同，冯契致力于在现实历程中弥合诸种分裂，以实现各对立要素的具体的、历史的统一。

首先，冯契认为，理论理性领域，并不完全排斥自由。理论理性的运用所产生的卓越成果是科学知识。^⑥康德以先验逻辑为知识之所以可能的条件，而冯契则以辩证逻辑为知识之所以可能的条件。知识离不开辩证逻辑就意味着知识离不开实践，“辩证逻辑本身包含着用实践检验真理的要求，它要求每一步都要用事实、用实践来加以检验。”^⑦而实践的引入，则要求对理性的广义理解。“把实践引入认识论，就必须把情、意考虑进去。因为实践过程不但有认识的作用，而且有情感和意志的作用。”^⑧冯契认为，广义的理性包含欲望、情感、意志、想象、直觉等多种精神力量，^⑨这样的理性不是一种“干燥的光”，而是包含情感意志于自身的主体的综合能力。冯契强调，在知识经验中，不仅有“悟性”的运用，也有“理性”的运用，^⑩这里所说的理性，是一种广义的理性。将广义的理性运用于知识领域，必然会把欲望、情感、意志、想象、直觉等主体能力带入知识领域，这就打破了康德对理论理性与实践理性、知识能力与意志能力的截然二分，使自然的领域中渗透进了自由的因素。

冯契认识论思想的一个特别之处，是他讨论了概念的理想形态。^⑪冯契认为，辩证逻辑所使用的概念是具体概念，而具体概念是有“理想”形态的。^⑫不仅哲学的概念有理想形态(给人指明理想境界、理想人格)，科学的概念也有理想形态——科学概念不仅是事实和科学定律的总和，它还表现理论与实在、主观与客观的统一，体现人的理性力量和人的信念。而后者就是概念理想形态的表现。冯契赞同爱因斯坦的观点，认为单凭归纳得不到基本范畴，范畴或概念一定会体现人的理性力量和人的信念。^⑭在冯契对理性的广义的理解之下，“以得自现实之道还治现实”的过程，不仅是一个知识经验的形成过程，还是一个“从现实中取得理想、把理想化为现实”的过程，同时也是一个主体不断地获得自由的过程，就此而言，理论理性与实践理性，自由与必然不是截然二分的。

其次，冯契认为，实践理性的领域也不能脱离自然必然性。在康德看来，真正严格意义上的自由只能是意志自由，这种意义上的自由，是不受自然必然性约束的自由。而冯契认为，“自由就在于化理想为现实”，^①理想离不开现实，它是现实的可能性和人的要求相结合的产物，而现实的可能性，不能不受自然必然性约束。人的自由表现于在规律提供的诸种可能性中，选取对人有利的可能性。^②当然，康德所谓实践，主要是指道德实践。冯契认为，即使是在道德领域，自由也并非与自然必然性无关。冯契把人在道德领域中的自由建基于“自由人格”的基础上，而自由人格的养成，是性与天道相互作用的结果。离开性与天道的相互作用，自由人格无从挺立，而性与天道相互作用的过程，是受自然必然性制约的过程。

康德对自由与自然必然性以及二者关系的理解，决定了他无法在真与善的领域中寻求理论理性与实践理性的统一，而只可能在美的领域中寻求二者的统一。在《判断力批判》中，康德认为，在审美领域，自由和自然必然性、理论理性和实践理性有可能实现某种统一，但这种统一要求“美”必须是自由美。自由美不能掺杂真理的追求，道德的评价，否则就是依存美。冯契反对自由美和依存美的分别——欣赏一朵花的美感可以是自由的，欣赏给人以智慧和道德启迪的文学作品的美感也可以是自由的。^③冯契强调，真、善、美都是人的本质力量的自由表现——自由美体现自由，依存美也体现自由，美体现自由，真与善也体现自由。这是因为，在真善美各个领域中，权衡的标准都来自人，它们都是人的良知、自我意识的表露，是人的自由的外在表现。^④冯契把自由看成是化理想为现实的过程，这就意味着自由可以在众多领域中表现其自身，“从认识论来说，自由就是根据真理性的认识来改造世界，也就是对现实的可能性的预见同人的要求结合起来构成的科学理想得到了实现。从伦理学来说，自由就意味着自愿地选择、自觉地遵循行为中的当然之则，从而使体现进步人类要求的道德理想得到了实现。从美学来说，自由就在于在人化的自然中直观自身，审美的理想在灌注了人们感情的生动形象中得到了实现。”^⑤既然真善美诸领域都表现自由，都体现自由与自然必然性的统一，那么理论理性与实践理性的统一自然不能像康德所说的，只局限于审美领域。

除了审美领域中的统一，康德还指出了另一种可能性，那就是理论理性与实践理性的统一可以建基于“自然的内在合目的性”，但这种统一，需要预设一个“终极目的”概念，而这个“终极目的”，很容易与上帝关联起来。站在中国哲学的立场上，站在唯物主义的立场上，冯契显然不会接受这样一种统合理论理性与实践理性的方式。

面对康德认识论中理论理性与实践理性的分裂，冯契和金岳霖的态度有所不同。首先，冯契比金岳霖更加重视这一问题。金岳霖只是在形而上学中给出了一个玄远的统一，而冯契则在其广义认识论中，认真讨论了相关问题。其次，冯契与康德都充分肯定实践理性及人的主体地位，这一点上，金岳霖有所不及。金岳霖认为，从认识方面说，人只是知觉类中的一类；从人性方面说，人类存在诸多缺陷。这意味着，人类在宇宙中的地位并没有那么重要。^⑥而冯契则充分肯定了人的主体地位——人能够获得智慧，能够创造价值，通过性与天道的交互作用，人甚至可以具有本体意义。^⑦

康德的认识论，是综合唯理论与经验论的成果，但这种综合的内部，仍存在着诸多裂痕。与一些西方学者保留或扩大这种裂痕不同，金岳霖与冯契致力于康德认识论内部分裂的弥合。在弥合诸种分裂的过程中，金冯的工作有同也有异，然而无论是“同”还是“异”，都能够为这一方向上的思考提供有益的参考。