对一个真正哲人最好的纪念是对他思想的准确理解与践行，然而这并非易事。对于像冯契这样经过特殊思想历练的哲人，即使亲历他的教诲，通读他的著述，立志弘扬他的学脉，可能依然对他的思想精髓有所遗漏，甚至是在最重要学术理念上难免疏离，正所谓熟知并非真知。比如，按照冯契的学术理念及其思想践行，知识与智慧是高度相关的，本体论、认识论和逻辑学及价值论应该是统一的，这就要求将我们的哲学思考奠定在科学知识及科学思想的基础之上，因而有必要搭建与中国哲学等学科相适应的科学史及科学哲学的研究力量，以便用知识(实证科学)与智慧(哲学观念)平行互动关系来重新解读中西哲学，用事实判断与价值判断的双重尺度重建伦理、宗教、逻辑等学科。

然而，我们不得不面对这样一个尴尬的思想现实：冯契先生在上个世纪70年代末创建的自然辩证法及自然科学史学科，经历了几十年的辉煌之后竟然如烟而散，更为严重的是，目前依然没有复兴的意愿与迹象。试想，如果失去了对科学知识的重视与理解，如果不去考察数学精神对西方哲学的深刻影响^①，不去追问科学技术的实用取向与中国哲学“轻数理”的双向消极影响，冯先生的“智慧说”失却了实证科学的根基是否还能如此完备？没有知识何以转化为智慧？如果失去了对知识本身的系统考量(抑或科学史)与深刻洞察(抑或科学哲学)，不仅难以践行冯先生的“智慧说”，可能也将华东师范大学的哲学探索趋同于国内同类研究。

这篇小文试图从科学哲学的学科视野以及个人在科学哲学领域的新近思考的维度来解读冯契先生的“智慧说”及其所蕴含的科学哲学思想，从中思量华东师范大学发展科学史与科学哲学研究的独特路径，在某种程度上也是贯彻冯先生的“智慧说”或“转识成智”的学术理想，开发冯先生在科学史与科学哲学研究方面的思想资源。

有三个元哲学^①层次的问题一直困扰着中国当代科学哲学探索：其一，如何正确地把握科学认识论的内在矛盾？这种矛盾是在观察与理论之间，还是在事实与价值之间？抑或在知识与智慧之间？其二，如何正确地把握科学认识论的发展历程？在逻辑经验主义之后的批判理性主义、历史主义(包括新历史主义)、科学实在论以及社会建构主义的探索过程中，是否还有其他探索的余地或路径？是否还存在不同于这些探索路径的可能？其三，我们究竟该用什么样的文化理念来构建科学哲学的理论体系，是永远移译西方科学哲学的“研究纲领”，还是按照中国哲学的思想传统来统摄科学哲学的流变，从而形成“中文版”的、充满中国人智慧的、体现中国文化精神的科学哲学思想？其实，本文最为关心的问题是，面对西方科学哲学派别林立的“话语霸权”，中国的学术传统能否在科学认识论的基本问题即事实与价值之间的关系问题上自成一家之言？

如果把科学哲学的基本问题理解为事实(知识)与价值(智慧)之间的关系^②那么，我们可以较为合理地审视“两种文化”之间的冲突与融合。从国际学术背景看，在事实与价值之间的关系问题上，有逻辑经验主义的方案，有历史主义和新历史主义的方案，有唯科学主义的方案，有批判主义的方案，有文化相对主义的方案，有社会建构主义^①的方案等等；从我国近现代思想史看，20世纪中国哲学界对科学的理解大致有四条路线：(1)以丁文江、胡适为代表，主张科学是唯一合法的知识体系与唯一健全的存在方式；(2)以张东荪为代表，把科学理解为在存在论上具有独立自性的活动，进而认为科学是人的基本存在方式之一，与常识、哲学平行；(3)以牟宗三“良知坎陷”说为代表，强调科学对中国人的必要性与必需性，把科学定位为由形上本体派生出来的存在方式；(4)以冯契“转识成智”说为代表，强调由科学进入智慧之境，把科学当作中国人心性的基质。^②

冯契的“智慧说”在中国当代哲学的地位高山仰止，但他的关于科学认识论思想却鲜为人知。本文主要论述冯契广义认识论中的科学认识论思想，其中包括冯契的科学认识论思想的合法性问题。本文认为，对于建构具有民族特点的科学哲学思想而言，“转识成智”可能是一个有意义的研究纲领。

冯契的广义认识论是否包含科学认识论思想？对于这个问题，我们必须首先考察何谓科学认识论。认识论(Epistemology)，在本质上是关于知识的理论(the theory of knowledge)，作为哲学的分支，认识论主要研究知识的本质和范围，以及知识的前提、基础、一般意义上的可靠性等问题。^③一般而论，科学认识论(Scientific Epistemology)，又称之为科学哲学的认知进路，“是关注个体科学家的活动中呈现出的认知结构和认知过程。……在追求认知进路的那些领域内主要讨论的三个论题是：(1)表征：科学家是通过什么样的(内在的和外在的)手段来表征世界？什么是科学理论？(2)发现和概念的变化：科学家如何像使用模型和类比那样，运用自己的能力来建构新的表征？(3)判断：科学家如何判定一种表征比另一种表征更具有优越性？”^④

冯契先生是否具有科学认识论思想？我们的回答是肯定的，理由似乎有四：

第一，就学术渊源而论，冯契思想以“智慧说”著称，但冯契的“智慧说”是对金岳霖思想的传承与超越。^⑤金岳霖将数理逻辑和分析哲学创造性地传入我国，开创了著名的“清华学派”，而数理逻辑和分析哲学无疑是科学哲学的思想母体。冯契早年就曾跟随金先生学习哲学，“我那时跟金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。金先生在《论道·绪论》中区分了知识论的态度和元学^⑥的态度。他认为，知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。”^⑦冯契充分肯定了金岳霖在这些问题上的贡献，但也指出了金岳霖在名言之域与非名言之域之间的二分法，因而主张认识论研究应该关注知识与智慧之间的关系问题。“就中国来说，既需要科学，也需要人文精神，‘五四’提出的科学与民主两个口号不能偏废。但是，人文领域和自然科学领域又是有区别的。自然科学一般说来，已经超越了民族的界限，我们可以直接吸收西方科学技术来为我国的现代化服务，物理学、化学等也无所谓中国化问题。人文领域则不同，既要克服民族局限性，又要保持人类的普遍意义。哲学既涉及自然，又涉及人文。怎样使中国哲学既发扬中国的民族特色，又能够会通中西，使它成为世界哲学的有机组成部分，是许多中国学者都在考虑和要解决的问题。由于中西方哲学的交流和会通，是否有可能提供一种新的视角，来解决科学主义和人文主义对立的问题，这也是值得哲学家郑重考虑的大问题。”^①这是因为，“科学主义和人文主义、实证论和非理性主义的对立，是近代西方科学和人生脱节、理智和情感不相协调的集中表现。……科学主义和人文主义、实证主义和非理性主义的对立，不论是在西方还是在中国都继续发展着。”^②

第二，就研究主题而论，冯契将自己的哲学探索概括为知识与智慧之间的关系，并进一步把这个主题分解为四个问题：“我从哲学史研究中做出概括，以为认识论的主要问题有四个，即：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？”^③这些问题事关“两种文化”、“事实与价值”、现代主义与后现代主义等人类必须思考的思想主题，更是哲学特别是科学哲学必须思考的基本问题。

第三，就理论体系而论，冯契的广义认识论体现在他的《智慧说三篇》之中。《认识世界和认识自己》是广义认识论的纲领性文献，其中包含大量的科学认识论内容，而《逻辑思维的辩证法》就是科学认识论的专著，即使《人的自由与真善美》也包含了科学认识论的部分内容。此外，冯契还发表了有关科学认识论方面的重要论文^④，其中涉及《周易》、《墨经》、《黄帝内经》、班固的《汉书·律历志》、贾思勰的《齐民要术》、刘徽的《九章算术》、沈括的《梦溪笔谈》、宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》和徐光启的《农政全书》等科技人物及其科技著述，还论及康有为的《实理公法全书》、严复的《穆勒名学》和《名学浅说》以及“科玄论战”中的代表人物如丁文江、胡适、任叔永、唐钺、王星拱等人的科学思想；此外还涉及了对逻辑经验主义、波普的批判理性主义和库恩的历史学派的评价。

第四，也是最重要的证据，冯先生不仅在学理上坚持知识与智慧的统一，而且还身体力行地支持科学史与科学哲学研究。据朱新轩、王顺义等教授提供的信息，1955年9月，在冯先生的倡导和亲自组织下，华东师范大学政教系创立了自然辩证法研究班，冯先生亲自授课，而且对学员提出严格要求，从此奠定了华东师范大学自然辩证法研究的队伍基础，以致缔造了华东师范大学自然辩证法及自然科学史所在上个世纪70—80年代的辉煌。他本人曾在60年代出任上海市自然辩证法研究会的首届副理事长，在1978年中国自然辩证法研究会筹备会的讲习班上，冯契先生应邀向全国自然辩证法工作者做了有关列宁《哲学笔记》的专题报告，阐发了世界观、认识论和方法论三位一体的科学观。

鉴于上述理由，我们似乎可以初步判断，冯契的广义认识论可能包含了科学认识论思想。当然，对于冯契的科学认识论思想，还需要更为深入的考察。

像其他学科一样，科学认识论也经历了从现代主义到后现代主义的演变。在现代主义的思想背景下，科学认识论的经典形式是逻辑经验主义的知识论，“哲学就是科学的逻辑，也就是说，对科学的概念、命题、证据、理论以及我们挑选的建构科学的概念、命题、证据、假设、理论的方法进行逻辑分析。” ^⑤当然，逻辑经验主义的知识论遭到了来自批判理性主义和奎因的整体主义的内部批判，以及来自历史主义和各种新历史主义的外部批判。在后现代主义的思想背景下，科学认识论开始兼容其他文化的研究纲领，出现了“更多转向”，其中对人本主义的接纳受到格外关注。David Lamb在他所编辑的New Horizons in the Philosophy of Science一书中有一个很好的说明：“如果人们翻阅两本权威的科学哲学杂志：美国出版的科学哲学杂志和英国的科学哲学杂志，那么我们很难发现Husserl、Heidegger、Dewey、Whitehead、Polanyi、Piaget、Lorenzen、Brunschvicg等人的科学哲学。这并不是因为没有人写这些人的科学哲学论文，而是这些刊物根本就不发表这些人思想类型的文章。简言之，如果说传统的科学哲学是逻辑经验主义的，或英美科学哲学的分析特性，那么我想指出的是，当代科学哲学的分析性是广义的，非分析的科学哲学被忽视了。”^①

冯契的科学认识论是广义的，他把认识过程看成是从无知到知，从知识到智慧的运动。“我的任务就在于阐明从无知到知，从知识到智慧的认识的辩证法。” ^②但这个过程不是将知识与智慧外在地连接起来，而是将知识与智慧贯通起来。更为重要的是，他为知识与智慧的转换设计了一套研究纲领，其中包括若干评价标准。“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”(《荀子·性恶》)

第一个尺度：“究天人”。中国科学认识的前提性环节就是“究天人之际”，这也是东西方科学哲学的分歧点。西方的科学哲学往往追问世界的规律，这种规律与人事无关。从我国传统文化看，我们进行科学认识的动机，不是单纯探究世界是什么，而是为了了解“天人”之间的关系。在任何一门科学中，运用“类”范畴，都包括取象和运数。两者不能分割，但在不同的科学中可以有所侧重。例如在医学、农学领域，科学家首先是比类取象。而在天文、历法、音律这些领域中，科学家首先是比类运数(度量)。例如，《内经·素问·举痛论》云：“余闻善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于己。”

第二个尺度：“通古今”。西方的科学哲学往往标榜自己的思想体系具有独创性，而我国的科学认识往往强调科学理论的继承性。中国古代许多重要科学著作，也是用类似儒家的传经方式写成的。前人已经获得的成就，经过分析批判和综合解释，被保存在后人的著作中。而后人更推陈出新，把新的实践经验和理论成就增添进去。于是就出现了沈括的《梦溪笔谈》、徐光启的《农政全书》、李时珍的《本草纲目》、宋应星的《天工开物》等百科全书式的大著作。以《本草纲目》为例，李时珍总结了自汉代《神农本草经》以来41种本草著作的成果，又增添了亲身调查研究所得的新贡献，对1892种药物(其中作者新增者为347种)，分16部、60类，一一加以说明。每种药物的说明包括：释名、集解、正误、修治、气味、主治、发明、附方等。其中“集解”是对历代本草关于此药物的“出产、形状、采取”等的论述加以分析，“正误”是对前人所说者“辨其可疑，正其谬误”，提出自己独到的评论和见解(见《本草纲目·凡例》)。显然，李时珍是相当自觉地把批判、继承和创新作为“通古今之变”的环节的。

第三个尺度：“求穷通”。西方科学哲学往往在科学与哲学之间划一条分明的界限，从牛顿的“当心形而上学”到维特根斯坦“拒斥形而上学”莫不如此，但中国科学认识论往往认为科学认识本身是不完备的，必须通过哲学来沟通“名言之域”和“非名言之域”。冯契认为，“就纯科学而言，理论思维能力像明澈的光，对人和万物一视同仁，它是客观的、冷静的。现代纯科学无国界、民族之分，无个性色彩，比如几何学，欧几里得几何和非欧几何在世界各处都适用，而牛顿三定律也不能表现牛顿的性格、个性色彩。就哲学而言，它固然与科学相联系着，有其属于发现、属于名言之域的部分，但哲学的意义不止于此。哲学的根本意义在求穷通，要求把握天道，综合人的本质力量，贯通天人。”^③

第四个尺度：“重明辨”。西方科学哲学强调逻辑一致性，而中国的科学认识往往鼓励不同意见之间的争论。《易传·系辞下》说：“天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑。”冯契先生认为，“人们在进行对话、讨论的过程中，会产生意见的分歧，展开不同意见的争论；而且也只有通过争论、辩论、共同研究，才能把问题或矛盾分析清楚，找到解决问题的方法。” ^④

第五个尺度：“合知行”。西方科学哲学往往在事实与价值之间各执一端，而冯契进一步发挥金岳霖“以经验之道还治经验”的思想，坚持描述与规范的统一，化理论为方法，化理论为德性，“科学概念、结构是知识经验的内容及成果，视为动的程序，知识经验就是人们以得自所与者还治所与，不断地化所与为事实并越来越深入而全面地揭示出事实之间的秩序(道)，所以认识世界就是‘以得自现实之道还治现实之身’的过程。随着经验的开展，所与源源不断地涌现，事实不断地丰富起来，人们不断地在事中求理，又在理中求事，从大量事实中概括出条理或规律性知识，又以理论为武器去发现新事实。”^①

冯契的这种科学认识论，渗透着中国传统哲学的文化精神，“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。在冯契看来，“中国历史上的大思想家、大科学家一般都有这样的抱负。天和人的关系、古和今的关系，是历代思想家和科学家反复探讨的重大问题，抓住这两个问题，我以为，就可能抓住传统思想的特点。所谓特点，应该包括优点和缺点。我的看法是：从天人关系说，中国传统思想的特点在于讲天人交互作用的辩证法，而它的缺点则是长期受天命论的影响；从古今关系说，中国传统思想的优点在于通达历史之变，而它的缺点则在于复古主义和经学独断论倾向。”^②

学界往往认为，冯契的广义认识论实现了知识(科学)与人学(元学)的统一，似乎没有必要区分科学认识论和人学认识论。冯契自己曾这样说过，“归根到底认识的辩证运动是天与人、性与天道的交互作用，是实践基础上的认识世界和改造自己的交互作用，表现为从无知到知、由知识到智慧的辩证发展过程。”^③

其实，广义认识论通过知识与智慧之间的辩证关系来超越金岳霖在“知识论”与“元学”之间的对立。对此，冯契有很清晰的论述：“从广义认识论的观点来看，认识世界的方法和培养德性的途径，也就是在认识过程之中，也是认识世界和认识自己的问题。《逻辑思维的辩证法》讲化理论为方法，《人的自由和真善美》讲化理论为德性。但是，不论是化理论为方法还是化理论为德性，它的依据在于认识论的原理尤其是智慧的学说。所以，《认识世界和认识自己》是主干，即基本的东西，而《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》是两个分支。”^④

这就是说，冯契的《逻辑思维的辩证法》就是他的科学认识论，也就是他的科学哲学思想。对此冯先生本人有着很清晰的论述：

首先，从唯物论或实在论观点出发，肯定在实践和感性直观中人能获得客观实在感，换言之，实践中获得的感觉能给予客观实在，这是由无知到知的开端。实践经验是主观与客观、意识与存在之间的桥梁，是人类全部认识活动的基础。天与人、认识世界与认识自己的交互作用就是在实践基础上展开的。

其次，吸取了金岳霖的理论：知识经验领域无非是以得自经验者还治经验。得自经验者即概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，这就是接受总则。作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维，运用接受总则统率经验领域。形式逻辑和归纳与演绎统一的接受总则是知识经验的必要条件，或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。

第三，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理，而真理是一个“一致而百虑，同归而殊途”的过程。这是因为现实本是多样统一的，而主体离不开群己关系。通过理论上的一致百虑和实践上的同归殊途的反复，真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。具体真理归结到世界统一原理和发展原理。逻辑思维能把握具体真理，言、意能把握绝对，从有限中揭示无限。

第四，关于道的真理性认识和人的自由发展内在地相联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，他体现在化理论为方法、化理论为德性。这里的“理论”指哲学的系统理论，即以求“穷通”(穷究天人之际与会通百家之说)为特征的哲学的智慧，它是关于宇宙人生的总见解，即关于性与天道的认识，以及对这种认识的认识(此即智慧学说)。由知识到智慧是一个质的飞跃，包含有一种理性的直觉，不过这种理性直觉之所得也是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和体验到的。^①

科学讲知识，哲学爱智慧，科学哲学就是“转识成智”，也就是将科学知识提升到普遍观念，将专业知识转化成公共知识，从面向世界的理证推导出思考人生的沉思。

传统的科学哲学不是盲从科学的唯科学主义，就是怀疑科学的人本主义。我们认为，科学哲学是在科学与哲学、事实与价值之间的合理重建，其实质是为人类勾画科学形象(回答科学是什么)，从科学形象来变革哲学观念(回答哲学是什么)，在科学与哲学的相互审视中了解世界真相(回答世界是什么)，并影响人类的价值判断或解答人类向何处去的问题(回答人是什么)。科学哲学就是中国传统文化所说的“转识成智”，也就是通过解读科学来思考人的问题。

我们认为，“转识成智”的科学哲学至少应包含如下环节：

第一步，选择某种研究纲领以分析科学活动特别是科学知识。传统观点认为，科学哲学以科学为研究对象，似乎科学就是科学哲学的逻辑起点。这种观点是错误的，而且贻误甚深。科学哲学家研究科学的“心灵”并不是一块无瑕的白板，即使真的拥有这样的纯洁“心灵”也根本无法步科学的后尘，根本无法解答“科学究竟是什么”的问题。其实，没有研究纲领本身就是一种研究纲领。尽管维也纳学派一再宣称要拒斥形而上学，但早期科学哲学家都自觉不自觉地选择了各自的研究纲领，如罗素和维特根斯坦的逻辑原子主义、卡尔纳普的物理主义等等。维也纳学派以后的科学哲学家都坦诚地默认自己的研究纲领，如波普的证伪主义、库恩的编史学纲领、拉卡托斯的科学研究纲领的方法论、布鲁尔的“强纲领”等等。正是在这些纲领的参透下，科学哲学家们才看到了别人看不到的“科学形象”。当然，任何一种纲领，既是一种观察科学的理论框架，同时也是无法反思的思想盲点。

第二步，从某种科学观推演科学的世界观或科学的“世界图像”。传统的观点认为科学哲学就是构建科学观，这种观点至少是片面的。科学观在解答“科学究竟是什么”的问题时，必然牵涉到对世界的理解。正如石里克所说，“当我们把对于精确性的追求推迟到研究的后一阶段时，我们可以说，关于自然的证实至少在达到一定的水平之前就是在于试图给自然现象提供一个图像式的模型。这也就是试图去说明，对于既不能完整地加以把握又不能完整地加以感觉的实在，如果能在整体上加以审视的话究竟会显现一种什么样子来。”^②卡尔纳普在谈到科学命题的意义时，就区分了语言框架的内部问题和外部问题，“如果有人决定接受事物语言，说他已经接受了事物世界，这是无可非议的。但不可以把这句话理解为好像表示他接受了关于事物的实在性的信念；并没有这样的信念或断言或假设，因为这不是一个理论问题。接受事物世界的意思不过是接受一定的语言形式，换句话说，接受形成陈述的规则和检验、接受或不接受这些陈述的规则。”^③其实，这也就是奎因所说的“本体论承诺”——“一个理论的本体论承诺问题，就是按照那个理论有什么东西存在的问题”。^④这就意味着，“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”^⑤。

第三步，从科学的世界图景进行哲学的“授义活动”。既然接受一种事物语言，也就意味着承诺或接受了事物世界，那么由谁来思考科学语言的外部问题？“我们现在认识到哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，这一点积极表现了当代的伟大转变的特征；哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真理性，哲学研究的是命题的真正意义。科学的内容、灵魂和精神当然离不开它的命题的真正意义。因此哲学的授义活动是一切科学知识的开端和归宿。”^①

第四步，从哲学的“授义活动”到“表达一个人对人生的总态度”。既然哲学不是理论，也不是体系，而是一种活动，而是一种逻辑分析的方法，“借助于逻辑分析，得到正反两方面的结论。正面结论是在经验科学领域里作出的，澄清了各门科学的各种概念，明确了各种概念之间的形式逻辑联系和认识论联系。在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出了反面结论：这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”^②可是，“又怎么解释它们至今还给读者如此强大的影响这一事实呢？这些疑虑是有道理的，因为形而上学的确有其内容，只不过不是理论方面的内容。形而上学的(假)陈述并不是用来描述事态的，既不描述存在的事态(如果那样，它们就是陈述了)，也不描述不存在的事态(如果那样，它们至少是假陈述)。它们是用来表达一个人对人生的总态度(Lebenseistellung，Lebensgefühl)的。”^③问题是，如何解决人生问题呢？科学哲学选取了苏格拉底的思路：“如果世界上有几何知识这样的东西，那么必定也有一种伦理知识——只要从苏格拉底—柏拉图的学说中清除掉用来表述它的诡辩论用语，这个结论看来是不可避免的。在这一意义上说来，这个学说就可以用‘美德就是知识’这个论题来表达。柏拉图和苏格拉底用这句论题建立了伦理—认识平行论，即把伦理领悟认为是认识亦即知道的一个形式的理论。一个人如果做出一个不道德的行动，那么他就是无知，就像在几何学出了错的人是无知，意思是一样的；即是说，他不能够完成一种给他指示出善的洞见行动，这种洞见是与给他指示出几何真理的洞见是同属一类的。”^④

科学哲学家选择一定的研究纲领或理论框架；用这种研究纲领或理论框架分析具体的科学活动，从而得到某种科学观；从这个科学观推演出我们关于外间世界的知识，即世界图景；在这种世界图景中阐述哲学观念；从这种哲学观中解答人的价值以及人类向何处去的问题。这条思想路径就是：选择研究纲领——确立科学形象——构建科学的世界图景——规范哲学的“授义活动”——表达人生的总态度。

但这种沟通或转化并不是思辨意义上的同一，而是可分析的思想模式：第一步，科学哲学选择某种研究纲领审视科学，回答用什么研究科学的问题；第二步，建立某种“科学形象”或科学观，回答科学究竟是什么的问题；第三步，提升这种科学观使之变成普遍的世界图景，回答世界究竟是什么的问题；第四步，变革哲学的思维方式，回答哲学是什么的问题；第五步，重建人类的认知—行为方式，回答人类应该如何行动的问题。

按照这样一种研究纲领，我们应该重新思考西方哲学、中国哲学以及伦理学、科学哲学等学科。就西方哲学而言，依冯先生思想，我们应该写一部融西方科学史与西方哲学史于一体的著述，探讨西方科学与哲学的思想关联，论证西方哲学在本质上是一种数理哲学；就中国哲学而言，依冯先生思想，我们应该写一部融中国科技史与中国哲学史于一体的著述，论述中国哲学重伦理取向根源于中国科学技术的不发达，科学革命没有发生在中国是中国科学技术与中国思想文化的共同“原罪”。就伦理学、科学哲学、逻辑学、宗教学等学科而论，依冯先生思想，我们都可以从知识与智慧的双层视角来进行反思与重建(这将是本人及其团队中长期的学术目标，其中西方科学史与哲学史之间的关联已经完成，中国的科技史与中国哲学之间的关联，其艰巨性可想而知，但愿明知不可为而为之)。

冯契的“化理论为方法、化理论为德性”的集结号曾经为华东师范大学带来了自然辩证法领域的辉煌。我们是否可以试想，将“转识成智”作为研究科学哲学的研究纲领，或许是一种有价值的探索。