1923年2月至1924年12月，在我国学界曾发生了一场被梁启超称为“想替我们学界开一新纪元”①的思想大论战。这就是我国学人耳熟能详的“科学与人生观”论战。②这场论战之思想史上的意义，就在于它在中国学界第一次公开表现出中国思想界固有的三大派别的对立，即自由主义的西化派、文化保守主义派、中国马克思主义派的对立。这三派的抗衡态势，是20世纪20年代中期以后的中国思想界的常态，造成中国现代思潮的起起伏伏、曲曲折折，决定了中国现代思想的走向。可以断定，只要中国思想文化一天未实现现代化，这三派的抗争就会存在一天。这也就是说，自由主义派、文化保守主义派、马克思主义派的抗衡，虽不始于中国思想文化现代化过程开始之日，却一定结束于中国思想文化现代化完成之时。从这个意义上讲，只要中国思想文化现代化一日未实现，讨论“科玄论战”都会不失其现实意义，因为它对我们正确把握中国现代思想界的基本矛盾，平衡三派鼎立抗衡之势力，推动中国现代思想的健康发展，将提供难得的启迪。2015年2月恰逢“科玄论战”九十年祭，10月是冯契先生110周年诞辰纪念。我将两者联系起来考虑，遂决定写此文纪念冯契先生诞辰。我相信，由于在本文之前尚无人关注冯契先生对“科玄论战”的评论，所以本文的作用是显而易见的。它不但会加深对“科玄论战”各方对立之思想实质的认识，而且有助于就思想对立的意义上准确判定冯契先生的学派归属，从而正确确立其在现代思想史上的地位。
一1923年2月14日，随梁启超访学欧洲归来已两年多的张君劢，不知因何直接缘由来到清华大学为师生演讲“人生观”问题，随后将演讲稿发表于《清华月刊》第272期，就取名为《人生观》。张氏《人生观》演讲，围绕“科学不能解决人生观”这一主旨，展开了五个方面的论证：“第一，科学为客观的，人生观为主观的”③；“第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”④；“第三，科学可以以分析的方法下手，而人生观则为综合的” ①；“第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”②；“第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格的单一性”③，然后归纳说：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”④而张氏所谓人类靠自身解决人生观问题，具体就是指人要解决人生观问题只有靠人的“良心之自动”⑤。张氏未分析人之“良心”有此“自动”的发生机制，我们难以具体了解人之“良心”如何“自动”地解决人生观问题，只能推想他可能这样想：人的意志既然是自由的，则人的良心一旦自觉到有解决人生观之必要，它就一定会自动地解决人生观问题，从而确定自己的人生方向。
地质学家丁文江认为张氏的《人生观》演讲“完全违背论理学”⑥，在理论上根本站不住脚，却表明“玄学的鬼附在张君劢身上”⑦；为给玄学鬼尚未附身的青年学生提个醒，使青年学子免遭玄学鬼祸害，必须痛打“玄学鬼”，于是他毅然首先站出来批驳张君劢，并申明他不是批作为他的朋友张君劢，而是打玄学鬼。
丁文江批驳张氏《人生观》的长文取名为《玄学与科学》，有一万二千余字，完稿于4月12日，后发表于《努力周报》⑧第48期与第49期。在《玄学与科学》中，丁氏从八个方面批驳张氏的《人生观》。丁的反驳以“科学方法是万能的”⑨这一信念为思想基础与理论支撑，极力阐述以下观点：科学与人生观本来同气连枝，没有法子把人生观同科学真正分家；从知识论讲，物质科学与精神科学的分别也不是真能成立的；心理现象决逃不出科学的范围，因果律同样适用心理现象；凡心理的内容，真的观念推论，无一不是科学的材料；在知识界内，科学方法是万能的。丁氏的这些观点，一一针对张氏所谓“人生观不受科学方法支配的理由”⑩，其用心显然在于强调“科学定能解决人生观问题”，尽管在《玄学与科学》一文中并没有出现这样的或类似的断言。
丁文江的《玄学与科学》发表大约半个月后，张君劢于北京《晨报》副刊发表《再论人生观与科学并答丁在君》以反驳丁氏。此文近四万字，分上中下三篇，每篇四节⑪，共十二节，从十个方面予以反驳。张氏的反驳，除大量转引欧洲学者区分“科学与人生观”的言论以为说以及关于具体问题的辩解例如针对丁文江说玄学在欧洲“渐渐没有地方混饭吃”而专列《玄学在欧洲是否“没有地方混饭吃”》一节辩之。之外，仍然坚持“人生观与科学分界”这一核心论旨，以强调：物质科学与精神科学内容不同、本质不同；科学的“自然公例”不是“万能”的；“纯正心理学”更无“公例”可循。“惟其如此，科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中(或曰形上学)”。⑭除了反驳，对自己的《人生观》演讲之适用范围，张氏加以限定：“读者当注意者：清华演讲为人生观与科学之对照，非精神科学与物质科学之对照，故不能以我对于社会科学之态度，反驳吾人生观绝对自由之说也。社会科学固与人生观相表里，然社会科学，其一部对象为物质部分(如生计学中之土地资本等)。物质固定而凝滞，故有公例可求。除此而外，欧立克所谓不可测度之部分，即我之人生观也。” ⑮由此不难明白，张君劢决非一般地主张“科学不能解决人生观”，他这样说，实际上是主张：科学不能解决形上层次的人生观，即不能解决人之情感与情爱、人之追求与理想、人生目的与意义之类的人生问题。
1923年5月5日，梁启超以“暂时局外中立人”名义，在《时事新报·学灯》发表题为《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》宣言，予刚刚开始的“科玄论战”以高度积极的评价，称之为“我国未曾有过的论战”，“是想替我们学界开一新纪元”。⑯梁启超热情期盼“论战能为彻底的讨论，把两造意见发挥尽致”，并“希望参战人愈多愈好”。①梁启超还为论战制定了两条“国际公法”：第一，“问题集中一点，而且针锋相对，剪除枝叶”；第二，“措词庄重恳挚，万不可有嘲笑或谩骂语”，以保证论战健康展开。②此后半年多的时间内，果真如梁氏所希望的，许多学界名流先后参加论战，形成了“玄学”派与“科学”派的尖锐对立。1923年11月，东亚图书馆收集汇编论战双方的文章共28篇，以《科学与人生观》书名出版。
二中国共产党人关注“科玄论战”的文章，例如瞿秋白的《自由世界与必然世界》、邓中夏的《中国现在的思想界》，或许因为时间上的不凑巧，或许因为搜集人汪孟邹的偏见，并未收入《科学与人生观》一书。中国马克思主义者关注“科玄论战”文章的缺收，对后人认识“科玄论战”的性质与意义，无疑将产生消极的影响。所幸的是，《科学与人生观》付梓前，请陈独秀作序而为他所允。陈独秀的“序”之意义在于：它不仅让后人得以了解马克思主义者对“科玄论战”的基本态度和认识，而且由于此“序”引来胡适的反驳，使后人得以分析论战三方相抗衡、相攀援的复杂关系。
陈氏的“序”，即《科学与人生观》书中的“序一”。在序文中，陈独秀对“玄学”派与“科学”派的重要文章，逐篇评点，表明其既反对“玄学”派的文化保守主义又反对“科学”派的自由主义的基本立场。但是，在认识上陈氏比较偏袒“科学”派。从他批驳张君劢、丁文江在程度上有所区别，可以清楚地看出这一点。对于张君劢从九个方面论证人生观“是主观的，起于自觉的、综合的，自由意志的，起于人格之单一性的，而不为客观的、论理的、分析的、因果律的科学所支配”③，陈独秀逐一批驳之，然后十分干脆地下结论说：“以上九项种种不同的人生观，都为种种不同客观的因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的”④；而对丁文江的反驳，却很笼统，只是指出：(1)丁文江不曾说明“科学何以能支配人生观”；(2)丁文江的思想基础，“和张君劢走的是一条道路”。⑤陈独秀偏袒“科学”派，是因为他也认为人生观同样有客观原因，与丁文江等人的认识比较一致，只不过他是从社会科学说明人生观亦有客观的原因，而“科学”派则从“科学万能”的信念出发，将决定人生观的客观原因混同于科学范畴的客观原因，将物质科学范畴的客观原因与人文科学范畴的客观原因完全混同。
陈独秀虽然偏袒“科学”派，但他仍然指出张(君劢)丁(文江)的思想基础是相同的。这显然是基于唯物史观的立场而把“玄学”派和“科学”派的思想基础都视为历史唯心论。陈独秀强调说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”⑥，“科学”派因不信服唯物史观，所以对“科学何以能支配人生观”却“一个证据也没举出来”⑦，“文章写得虽多，大半是‘下笔千言，离题万里’”⑧。所以他以对丁(文江)胡(适)的反问结束序文：“我们现在要请问丁在君先生和胡适先生：相信‘唯物的历史观’为完全真理呢，还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在？”⑨这一反问其实是在提醒“科学”派：如果不信服唯物历观，就根本不可能批倒“玄学”派的“科学不能决定人生观”。
“科玄论战”之初，胡适因在南方养病，只发表了短文《孙行者与张君劢》，以孙悟空跳不出如来佛掌心暗喻张君劢反科学却“不曾跳出赛先生和逻辑先生的手心里”⑩，他后来成为“科学”派的代表人物，也有赖于他为《科学与人生观》写的序。胡适的“序”为《科学与人生观》的“序二”，比陈独秀的“序一”晚写16日，篇幅也超出陈序一倍多。胡适“序”共分为五节，先是揭示“科玄论战”的时代背景，将这场大论战的动机，归结为系梁启超“高唱‘欧洲科学破产’” ⑪而误导国人“菲薄科学”所致；接着指出论战双方的共同错误，“就是不曾具体地说明科学的人生观是什么”①，却去抽象地力争科学是否可以解决人生观的问题②，并分析造成这一错误的两个原因，首先当然要归咎于张君劢的模糊不清，其“不曾明白攻击科学家的人生观，却只悬空武断科学决不能解决人生观问题”③，其次要责怪“科学”派虽抽象地承认科学可以解决人生问题，“却终不愿公然承认那具体的‘纯物质、纯机械的人生观’为科学的人生观”④。然后，他呼吁将论战转向，以“科学的人生观”为“具体的争点”，使原先“押阵”的吴稚晖倒转来做先锋，以后的论战，“玄学”派“请向吴稚晖的‘新信仰的宇宙观及人生观’作战”⑤；“科学”派“请先研究吴稚晖‘新信仰的宇宙观及人生观’”⑥；再后，强调要确定什么是最低限度的一致的人生观，并主张“以今日科学家共同承认的‘科学的人生观’来做人类人生观最低限度的一致”⑦；最后，提出其“新人生观”，共十点⑧，他自己也说，其“新人生观”十点不过是总括吴文的大意，加上他的“扩充和补充”而已。
胡适的“序”还有“附注：答陈独秀”，针对陈氏对他和丁文江的反问，阐述几点：陈说的是“历史观”，而他们讨论的是“人生观”，“历史观”不能等同于“人生观”，它“只是人生观的一部分”⑨；他信不信唯物史观，全靠对陈氏所谓“客观的物质原因”怎样解说。而这陈氏自己也不曾说得十分明白，以陈氏序中所说——“心即是物之一种表现”⑩——来断，陈氏所说的“客观的物质原因”，“似乎应该包括一切‘心的’原因” ⑪。陈的历史观如是指一切“物”与“心”之事(现象)“只有客观的原因”这种“秃头的历史观”⑫，他可以认同；但如果将“‘物质的’一词解成‘经济的’” ⑬，以为只有客观的经济原因可以解释历史，支配人生观，他就决不能像陈独秀所希望的，百尺竿头再进一步⑭，因为他固然相信经济原因也是客观原因，但“同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’” ⑮，所以他只相信“唯物(经济)史观至多只能解释大部分的问题” ⑯。
想必是汪孟邹将胡适的《答陈独秀》在付印前又让陈独秀过目，陈氏于是又作《答适之》，附在胡适序之末。晚于《答陈独秀》10日的《答适之》，就胡适的观点提出“不能同意之二点” ⑰：(1)胡适所谓两派“共同的错误”是不成立的，那其实是他“个人的错误” ⑱，从梁启超的论辩可以看出，争论的焦点不是“什么是科学的人生观”问题，而“正是科学是否万能问题” ⑲。科学是否万能的问题不解决，“无论你科学的人生观有如何具体的说明” ⑳，也不可能驳倒“玄学”派，因为人生观形形色色、多种多样，这难以说尽的人生观“却都是超科学的，却都是科学所不能支配的” ㉑。胡适的迷失在于“只重在我们自己主观的说明，而忽视了社会一般客观的说明，只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地” ㉒。陈独秀则以为“固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学解释，毕竟证明科学之权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻” ㉓。(2)唯物的历史观“其实不限于历史，并应用于人生观与社会观” ㉔。唯物历史观所谓的“客观的物质原因”，用以解释人类社会，“自然以经济(即生产方法——当是指生产方式)为骨干” ㉕，但这是指“物质的本因而言”，并不包括“由物而发生之心的现象” ㉖。陈胡都认为科学能决定人生观是因为人生观同样有“客观的物质原因”，但对它的解释，胡是“二元论”的，陈则是“一元论”的。“二元论”的解释，是将“心的现象”(知识思想言论教育等)“当做经济的兄弟”；“一元论”的解释，则是将它(“心的现象”)“当做经济的儿子”。㉗胡适既“明白主张心物二元论，张君劢必然大摇大摆的来向适之拱手道谢！！！”①
上述两个附录很重要，它不但显示了马克思主义派和自由主义派的直接的、正面的交锋，而且足以证明一点：在“科玄论战”中，陈独秀与胡适因为共同的“科学万能”之信仰，实际上结成思想上的联盟，以共同对抗“玄学”派的张君劢和梁启超。“玄学”派之所以在这场论战中败北，应该说与这一结盟有密切的关系。
三除陈独秀外，当时关注“科玄论战”的共产党人，还有瞿秋白、邓中夏。邓中夏的评说姑且不论②，瞿秋白的见解却可以据《自由世界与必然世界》、《实验主义和革命哲学》两文以分析之。《自由世界与必然世界》1923年12月20日发表于《新青年》第2期，该文伊始，瞿氏就评论说，论战虽牵涉“太广”，但各方“对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处”③，没有触及问题的实质。那么，实质性的问题是什么？他这样回答：“我只说所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否，别的都是枝节”④。于是他针对“玄学”派所强调的人生观取决于人的“自由意志”，在文中侧重讨论自由与必然关系问题。全文分五个部分：(1)论社会现象的规律性：社会现象亦有其共同的因果律，历史现象固然不能不反映人的意愿，但思想的动机不是“历史事实的最后原因”⑤，只有更深入地究各类思想动机背后的“最后原因”，“方能发见历史进化里的公律以及某一时代或某一地域之特别公律”⑥。(2)论自由与必然：一切动机(意志)都不是自由的，自由是探悉公律后利用公律：“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。⑦”(3)论有意识的行动不可能摆脱历史的必然：“必然”可区分为“附条件的必然”、“障碍力的必然”、“因果的必然”，“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释”。⑧“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。⑨”(4)论理想与社会的决定论：理想与“信仰”绝对不相关涉。理想与现实之间必须有密切的联系。“真正的理想就是明天的现实。现在的现实是过去的果，亦就是将来的因。现实是流变不居的；既有流变，便有公律，依此现实流变不居的里面公律而后能预见将来的现实；这种将来的现实对于现在便是理想。假使没有这种必然的公律，那里能发生对于将来的理想呢？”⑩“总之，社会现象是人造的，然而人的意志行为都受因果律的支配；人若能探悉这些因果律，则其意志行为更切于实际而能得多量的自由，然后能开始实行自己合理的理想。”⑪(5)论社会与个性：社会的有定论以为“社会现象的最后原因在于经济”⑫，但并不否认“心理现象及个性天才”的社会作用，它“仅仅解释心理及天才的原因而已”。⑬因而即便“玄学”派限定地说“情感和义务意识是超科学”，也不能成立，因为“这都可以以科学解释其因果”。⑭“总之，科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观”⑮，因为任何新时代人生观之创始都得凭借新科学知识，而“新科学知识得之于经济基础里的技术进步及阶级斗争里的社会经验” ⑯。
《自由世界与必然世界》显然是针对“科学”派而发的，而《实验主义与革命哲学》实际上是针对“玄学”派而发的，尽管全文无一处提及“科玄论战”。此文发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期，它通过批驳胡适的实验主义以说明“科学”派所奉行的哲学，并不是真正“科学的真理”①，而“根本上是唯心论的”②改良派哲学，因为它“所谓现实世界只是人的种种色色的感觉之总和”③。与实验主义④相比，“马克思主义所注重的是科学的真理”⑤，“并没有承认一切有益的学说都是真理，亦没有承认人的愿望和目的可以做外物的标准、真理的规范，更没有承认知识的内容是主观的”⑥，才是真正的“科学”，才是“革命的哲学”。
四尽管陈独秀、瞿秋白表面上向“玄学”派、“科学”派宣战，似乎不偏袒某一方，但由于与“科学”派一样主张人生观同样有客观的物质原因，他们参战的矛头，主要是指向“玄学”派，而对于“科学”派，他们的批评仅限于：“科学”派不相信唯物史观而以唯心论批判“玄学”派，就注定不能批倒“玄学”派。这实际上是偏袒“科学”派，因而导致了“玄学”派的败北。“玄学”派的败北，中断了这场论战的深入，使“科学”派之“科学万能”的信仰与“玄学”派之“唯意志”的信念之思想对立，未能更深入而具体的展开。这势必造成后来人对“科玄论战”的重新评价。新中国建立以后，对“科玄论战”的重新评价，主要体现了马克思主义派和现代新儒家派的对立。现代新儒家重举“玄学”派大旗，向“科学万能”信仰宣战，而马克思主义者则举起反唯意志论的大旗，希望通过批判唯心主义人生观而予“科玄论战”以正确的总结。
现代新儒家对“科学万能”信仰的批驳，非本文所当论，姑且不论，这里要论的是：如果探讨马克思主义者如何重新评价“科玄论战”，则不能不重视冯契先生的《论所谓“科学与玄学的论战”》，因为这是一篇从马克思主义立场出发重新评论“科玄论战”的代表作，代表了马克思主义者对“科玄论战”之思想实质的科学认识。
《论所谓“科学与玄学的论战”》，原发表于《学术月刊》1959年第5期，后收于《冯契文集》(第9卷)《智慧的探索·补编》。此文分三个部分。第一部分，揭示“科学”派与“玄学”派的论战，“其实是玄学同玄学的吵闹”，⑦亦即一种唯心论同另一种唯心论的争辩；到后来科玄两派同马克思主义派的论辩，“倒真的成为玄学(两派玄学)同科学(马克思主义的科学)的论战了”⑧。为了证明科玄两派的论战只是两种玄学之间的“吵吵闹闹”，冯契先生一方面揭露“玄学”派哲学是将西方柏格森与杜里舒的唯意志论与中国陆王心性学相结合的产物，是“明目张胆的主观唯心论”⑨；另一方面揭露“科学”派抄袭“马赫主义和实用主义”，他们所谓“科学”，“其实也是一种玄学，是披了伪装的主观唯心论”⑩，并指出：科玄两派护卫其唯心论的共同手法是以唯心史观对抗唯物史观，“并硬派马克思主义是一种宿命论”⑪。但“‘玄学派’宣扬‘精神文明’，有较多的封建色彩，所谓‘科学派’则宣扬欧美资产阶级的‘物质文明’，有较多的买办气息”⑫；然而其目的相同，都是想用主观唯心论来麻痹青年、诱惑青年。
第二部分，揭露“玄学”派所谓“自由意志”的荒唐。张君劢从人有意志、意志绝对自由的认识出发，强调人生观“无客观标准”，每个人都靠自己的“自由意志”，“凭‘自身良心之所命’而主张某种人生观”。⑭冯契先生指出，这种说法，是赤裸裸的“反动透顶的人生观”⑮，它的哲学根据，就是柏格森的唯意志论：柏格森将一切变化归结为“生命冲动”，“生命冲动”的弱化表现为物质，而它自身则是无任何原因决定、没有物质的、盲目地活动着的‘纯’变化(绵延)”⑯；物质受因果律约束，而“‘生命冲动’本身，那是绝对的” ⑰。“玄学”派其他人物，例如瞿菊农说“人格是绝对有自由的”，张东荪说有个创造的、活的“伟大的智慧”，范寿康说存在非科学所能干涉的“先天的形式”，大体上也都是以唯意志论为哲学根据。冯先生揭露说：“不管他们用什么名字，良心也罢⑱，人格也罢，智慧的创造也罢，生命的冲动也罢，都是说的一种生命精神，它是绝对自由的创造力，不受科学的因果律的约束的。从历史考察，这类自由意志的荒唐神话，当然并非什么新鲜玩意儿，不过是变相的‘创世说’。”①在这部分的末尾，冯契先生还列举了唯意志论的危害性：“一则它为宗教开辟道路；二则它‘教人以无因果说’，阻碍科学的进步；三则它教人以盲目行动，使人迷失战斗的方向。”②为消除其危害，避免中毒，冯契先生提出要以马克思主义哲学为武器来同它战斗，为此，一是要了解自由和必然的关系，正确地认识“自由就是根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界，所以它必然是历史发展的产物”③，从而坚信绝不存在所谓脱离必然的绝对自由；二是要把握人之意志特性，正确认识“意志自由不是别的，只是通晓事物来作出决定的一种能力”④，从而坚信“意志自由当然并非无条件的”⑤。
第三部分，揭露“科学”派所谓“社会演进的原因”之实质。“科学”派的胡适、丁文江等，为了驳斥“玄学”派的张君劢等所认为的人的意志具有不为客观因果律约束的绝对自由，着重论述“因果律笼罩一切”⑥，因而人类社会演进有原因、一切心理现象有原因、道德礼教的变迁有原因，而其原因“都是可以用科学方法寻找出来”⑦。那么，“理应能把自由意志的神话摧毁了罢”⑧。可是否真的摧毁了呢？这就要看“科学”派所谓的“社会演进的原因”到底是什么，亦要看他们所说的“因果律”究竟有没有客观必然性的意义。冯契先生从三点来说明：首先，“科学”派的历史观是庸俗进化论的，以为人和动物只有量的差异，而无质的区别，在理论上“抹杀人类社会的质的特殊性，不去揭露社会本质矛盾或内在根据，当然便不能说明历史的必然性了”⑨；其次，“科学”派的历史观是多元论的，将经济组织、知识、言论、思想、教育等，都作为“社会演进的原因”，并且将这些原因并列起来，不分主次，不分先后，“粗粗一看，好像面面俱到，十分客观，其实，这就是叫人只注意现象，不要去研究本质，只注意偶然的和次要的联系，不要去探索那根本性的原因和必然规律”⑩；第三，“科学”派的历史观是非决定论的，不承认科学法则有客观必然性，以为“科学规律(公例)就是建筑在已知事实之上的‘假设’，它只具有或然性和相对的真理性，而没有必然性和绝对的真理性” ⑪。由此看来，“科学”派所谓“科学的因果律支配人生观，就是用非决定论来解决人生问题了。一切非决定论都是主观唯心论。至此，殊涂⑫同归，所谓‘科学’便同玄学携起手来了” ⑭。
基于这三点，冯契先生断定“科学”派、“玄学”派“完全是一丘之貉。玄学派也罢⑮，‘科学’派也罢，都以武断的态度肯定：意志是绝对自由的，因为历史的发展并无必然性。而这也就等于说，在本质上，两派人有着一个共同的目的：同马克思主义的唯物史观进行对抗” ⑯。马克思主义的唯物史观，为人类“找到了隐藏在人们思想动机之后的深刻的物质原因，从社会经济基础来说明社会政治制度、法律、宗教、哲学、道德、艺术等等” ⑰，使得“人们能够把社会经济形态的发展看作自然历史过程。社会现象的因果律——历史的必然性，在基本上被把握了” ⑱，而科玄两派用主观唯心论或非决定论对抗唯物史观，决不能奏效，只能证明他们的无能。
五从上面的叙述来看，冯契先生自觉地以马克思主义的唯物史观批判科玄两派的主观唯心论，是不争的事实。那么，我们要问：在“科玄论战”结束35年之后，冯契先生再次批判“玄学”派与“科学”派，其缘由何在，其意义是什么？
冯契先生并没有说明他写《论所谓“科学与玄学的论战”》的动机。1959年相对比较平静，似乎没有什么外部的政治原因使他不得不写此文，那他之写此文，就一定与他在哲学上的一贯思考有密切的关系。根据冯契先生自己的说法，他在哲学上一贯思考的问题是“知识与智慧关系问题”：“当我碰到知识与智慧及其关系这一具体哲学问题后，我就再也放不下它。”①为“放不下”的心理所驱使，冯契先生孜孜不倦地创立他的“智慧说”。“智慧说”的理论层次有三：先论实践的认识辩证法如何通过“转识成智”的飞跃，到达智慧境界，亦即“获得性与天道的认识”②；其次论“化理论为方法”，以阐述“认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原理” ③；然后论“化理论为德性”，以阐述“认识的辩证法贯彻于价值论领域，表现为在使理想成为现实以创造真善美的活动中，培养了自由人格的德性”④，但这三个层次虽相对独立却不孤立，又“互相联系成一个整体”⑤，好比鸟的躯干上长着两翼。正如冯先生自己所强调的，“哲学家进行理论探索，是为了回答时代问题和哲学本身的问题”⑥，他构建“智慧说”决不是为了满足自己的心理需要，而是为了回答时代问题和哲学本身的问题。冯契先生认为，他要回答的“哲学本身的问题”，就是从王国维到金岳霖都未能解决的“知识到智慧的桥梁”⑦问题，而他要回答的时代问题就是科学主义与人文主义对立问题。他的“智慧说”的建构，在哲学上显然是为了解决知识到智慧的桥梁问题，而现实的目的则是为了解决科学主义与人文主义对立的问题。既然心存这一目的，他重视“科玄论战”就是必然的，因为他认为“科学主义与人文主义、实证主义和非理性主义的对立”⑧，无论在西方还是在中国都会随着时代步伐“继续发展着”。就中国而言，“‘五四’时期中西文化论战、科学与玄学的论战，正反映了这两种思潮的对立”。⑨那么，不回答时代问题便罢，要回答时代问题，就不能置“科玄论战”于不顾。换言之，冯契先生既认为他有责任回答科学主义与人文主义对立这一时代问题，他就势必要重新评论“科玄论战”，以与其立志在理论上消解这一对立的努力相吻合。
冯契先生对“科玄论战”的重新评论，既然是他出于回答时代问题的必然举措，自然有现实意义。那么其意义是什么？这个问题，只有通过比较他与陈(独秀)瞿(秋白)对科玄两派之不同的批判来回答。冯契先生也是站在唯物史观的立场予科玄两派以批判，这与陈(独秀)瞿(秋白)的立场是一致的，表明在三派抗衡中，他属于马克思主义派。作为马克思主义派的重要成员，他既肯定陈独秀对“玄学”派的批判是完全正确的，亦指出陈独秀对“科学”派表现出了妥协，暴露出了许多糊涂观念；至于瞿秋白，“用马克思主义关于必然与自由的学说，正确地回答了‘科学能否支配人生观’的问题”⑩，并明白指出胡适的实用主义是改良派的妥协主义，决不是革命的哲学，这在冯契先生看来，就不仅揭露了“玄学”派的面目，而且揭露了“科学”派的反动理论的本质。从这一评价不难推出，冯契先生重新批判“玄学”派与“科学”派的意义，具体所指的话，就在于既纠正了陈独秀的理论失误，又丰富和拓展了瞿秋白的论述。所以，即便将冯契先生的《论所谓“科学与玄学的论战”》视为马克思主义派关于“科玄论战”的最高理论水平的文献，也是无可置疑的，因为迄今尚未发现有哪一篇评“科玄论战”的文章在马克思主义理论水平上高于此文。当然，这并不是说冯契先生此文毫无瑕疵，不容置疑，其实诸如遣词上明显的时代痕迹、观点上将张君劢所谓“一人之意志”解为“上帝”的意志⑪，以今天的公允的眼光看，都是可商榷的。但那些问题，与其说是冯契先生的失误，不如说是他的时代局限。任何哲学家，都难免有时代局限，冯契先生也不例外。