如所周知，黑格尔在《逻辑学》导言中指出，对于一切哲学研究来说，最棘手的难题之一就是由何处开始。本文认为，如要恰当判定儒家伦理学究竟是角色伦理学还是美德伦理学，很大程度上首先要厘清中国古典哲学文本解释脉络中的人的观念。①如果我们意在用儒家传统自己的话语理解它，让儒家传统以自己的声音说话，而不是用西方文化中重要的东西过度改写它，那我们首先就必须自觉地、批判性地建构儒家关于人的观念，并以此作为儒家伦理学的起点。
长期以来，人们一直用西方范畴来建构儒家哲学理论。信广来近来特别强调了文化比较中的这种不对称现象：
比较研究中有一种从西方哲学的视角理解中国思想的倾向，即参照西方哲学的框架、概念或论题探讨中国哲学。这一倾向不仅见诸英文文献，而且见诸中文文献。反过来，我们在当代文献中却极少见到参照中国哲学的框架、概念或论题探讨西方哲学的尝试。②
这方面有一个例子(它至少是个有意思的巧合)：在1958年安斯库姆发表《现代道德哲学》一文批评道义论与功利论的形式主义和疏于道德心理考量之前，冯友兰和郭齐勇等大都把中国伦理学解读为基于原则的伦理学。①安斯库姆的挑战促使西方规范伦理学从基于原则的理论向美德论转变；与之相应，对儒家伦理学的诠释也发生了同样的转向，我们也开始拥抱美德伦理学，以为只有它才能恰当地解读这一古老、也可能是独一无二的传统。易言之，白方皇后讲“只会回忆过去的记忆是糟糕的”②，或许，对于儒家伦理学来说，与西方伦理相遇的过程中被如此定义倒是一种更佳记忆的典范。
根源于古希腊的哲学叙事，个人主义(individualism)已经成为我们这个时代不言而喻的、常识性的设定，即便它还不是一种意识形态。也就是说，在我们这个后马克思主义、后集体主义的时代，一旦个人主义垄断人类意识，没有其他任何严肃的替代方案可以挑战它，那它就成了意识形态。在我看来，美德伦理学话语广泛征引主体、行动、普遍德性、品性、自律、动机、理由、选择、自由、原则和后果等等词汇，由此引入的种种区分就是以这种基础性的个人主义为起点的。
我进而主张，与上述情形形成对照的是，儒家伦理学以经验的整体性为起点，使用一套迥异的焦点—场域(focus-field)式语汇及区分，以完全不同的方式理解如何在关于人的叙事中出现人的同一性，以及如何在对我们具有构建意义的角色和关系中发展出作为所成之德的道德能力。如果不能区分我所讲的“现成的人”(human “beings”)和由关系构成的“生成中的人”(human “becomings”)，那么一种当代的、显然是外来的关于人的看法就会事先无声无息地潜入我们的考察之中。
葛瑞汉：理解儒家所讲的“人”需要放弃本体论和目的论“如果古典儒家哲学中的人不是个体，那他是什么？”我们似乎可以把这个问题作为起点。但是果真如此吗？索绪尔区分了“语言”(langue)和“言语”(parole)，葛瑞汉(Angus Charles Graham)借此说明不同的文化传统各有独特的概念结构；而且，他也同我们很多人一样接受以下看法，即不同的文化在思维和生活中运用不同的范畴：
其他文化中的人以不同范畴思考，这是老生常谈了，但是，我们很难把它作为一个题目确定下来进行富有成果的讨论。③
尼采同样认为，印欧语言及其概念结构系统深处有一种特定的世界观，它在激发某些哲学可能性的同时排除了另一些可能性：
印度、希腊和德国哲学之间奇怪的家族相似很容易解释。凡语言相近者，无一例外因其相同的哲学语法——我是指受相似的语法功能的不经意引导和控制——从一开始就准备好了相似的哲学发展和序列；同样，似乎也排除了其他解释世界的可能性。④
为了弄明白不同的文化如何“用不同范畴思维”，葛瑞汉如尼采一样从语言寻求踪迹，他发现我们提问的方式——比如问“什么是人？”——已经触发了特定的答案。易言之，如果我们回过头来以不同的方式提问，便可辨别显著的概念差异(甚或对人的不同理解)：
既然哲学的答案由发问所塑造，那么或许我们的思考所用的范畴就对应于语言中用来发问的基本词……我们能否通过疑问词追寻中西范畴之间的差异呢？⑤
葛瑞汉进而提醒我们注意，如果忽略以下二者之间的区别将引发严重的含混：一者是古希腊哲学的本体论预设，它赋予“存在本身”以及与之相随的二元论以优先地位；一者是中国古典生成宇宙论奠基其上的预设，它赋予“生成”以及描述过程所必需的阴阳相待范畴以优先地位：
在中国人所理解的宇宙中，万物相待，它们既不需要超越超越原则来加以解释，也不是来自某个超越之源……这种看法令我印象深刻，它的新奇之处在于暴露了西方译者的先入之见：“天”、“道”等概念一定具有我们西方人的最高原理的超越性；这使我们难于理解即便“道”也是离不开人的。①
葛瑞汉提醒我们，在理解中国宇宙论的时候要警惕引入目的论和形式因。如果我们专门考察古代儒家如何理解人类经验，葛瑞汉所讲的警惕将意味着什么？桑德尔强调我们的常识中弥漫着重重观念论和目的论，他认为：
谈论人性常常会使人想起古典的目的论观念，以及与之相应的人具有不随时空而变的普遍本质的观念。②
葛瑞汉认为，我们对孟子所讲的“性”的解读，其问题恰恰在于把这种外来的目的论强加到孟子对人的理解之上：“把‘性’译为‘nature’，这从一开始就使我们误认为性具有超越的起源，而它在孟子那里同时也是超越的目的。”与之相反，儒家传统所理解的“生成中的人”是一个生成的、开放的概念，它要求我们说明，演变中的人的统一性是如何随着叙事背景的展开而同步出现的——亦即，人和叙事乃是同一的、相互蕴含的进行中的过程。特定的人或作为类的人都没有起点或终点：
应当从自发演变的角度理解性，而不是从本源或目标的角度理解性……物之“成”就人而言即是人之“诚”，它是(在情境中)相依相待融合为一，而不是实现某个目的。④
葛瑞汉在这里敏锐地意识到封闭与开放的根本对立：一者是目的驱动下的实体化的“现成的人”的如何潜在及实现，一者是在叙事网络中的“生成中的人”如何不断涌现——一个子子孙孙无穷匮的过程。
正确发问在黑格尔之前，亚里士多德也曾追问由何处开始。《范畴篇》是牛津版《亚里士多德全集》的第一册，而本体论问题“人是什么？”(What is a man?)则是《范畴篇》首要的问题。亚里士多德列举了要完备地描述一个“主体”(比如他自己所举的具体的例子“在市场里的人”)必须提的问题。他首先引入一种本体论上的不对等关系，即主体的实体或本质(ousia, substantia)和其他各种偶性之间的对立：
让我大略说一说我的意思：指实体的如“人”或“马”；指数量的如“二丘比特长”或“三丘比特长”；指性质的例如“白的”、“通晓语法的”等属性；“二倍”、“一半”、“较大”等等则属于关系的范畴；“在市场里”、“在吕克昂”等等，属于地点的范畴；“昨天”、“去年”等等属于时间的范畴；“躺卧着”、“坐着”等等则是表示姿态的语词；“着鞋的”、“武装的”等等，属于状况；“施手术”、“针灸”等等，是动作；“受手术”、“受针灸”等等，属于遭受的范畴。(1a25-2b4)⑤
在亚里士多德看来，正是“什么”(what)这个首要的问题给出了本质性的述说：一个主体是“什么”，这正是规定它之所“是”的根本性实体。余下的次要状态以及问出它们的问题——数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、动作和受态——给出事物“中”完整的属性，它们是偶然的、有条件的，离开主体无法存在。值得注意的是，亚里士多德的发问中没有“如何”(how)及“为何”(why)，因为在他看来，充分描述一个主体所要提的问题可以和解释之问分开。我们将看到，这一看法在中国的过程宇宙论中是站不住脚的。
葛瑞汉反思亚里士多德的完备描述策略及其《范畴篇》所透露的消息。他说：
亚里士多德的方法是将一物孤立于他物，甚至把及物动词(“施手术”、“针灸”)也去对象化，把关系(“一半”、“较大”)看做一物指向另一物而不是两者之相系。①
亚里士多德的本体论赋予孤立的、个体化的主体以优先地位，与此相应的世界经验必然是：世界充满着相互分离的事物或对象，它们独立地站在我们的“对”面。这种实体本体论还必将设定一种外在关系论：居于第一序的是相互分离的事物，它们各自具有本质的统一性，而那些或可联结它们的关系则是第二序的，这些关系是在事物之后才与事物发生关联的偶然的关系。葛瑞汉反思了塑造亚里士多德之回答的发问形式，以及实体本体论是如何引入简单位置和离散个体观念的：
亚里士多德的思考以名词为核心；在界定了作为实体的人之后，没有引进“tobe”之外的任何动词就已经可以追问“他何时(when)在市场里？”、“他昨天在何处(where)？”——而不是追问“何所来？”(Whence)、“何所往？”(Wither)。②
内在的、构建性的关系理论在葛瑞汉看来，这种对于相分的、实体化的个体的通常理解，与中国古代的过程宇宙论形成了鲜明的对比。依照后者，世界的特点在于“事物”(或者更确切地说，“事件”)之间的相待，因此我们需要一种内在的、建构性的关系理论来进行描述：
相形之下，中国思想认为事物是相互依赖的而不是独立的……那些将事物彼此分开的提问方式并不优先于那些将事物关联在一起的提问方式。③
对葛瑞汉来说，“人”作为动态的、动名词性质的概念指向一个持续的发展过程：它是自发的，如果得到合适的滋养，没有受到阻碍，它将实现自身潜能。但是，由于葛瑞汉对早期儒家宇宙论的理解基于内在关系论而非外在关系论(前者认为关系对于“事物”来说具有构成性，而后者认为关系只是把离散的、相互独立的事物串在一起)，他对“自身潜能”采取一种特殊主义的、历史主义的和谱系学的理解，而不是将其理解为特定个人前定的潜在特质或能力。葛瑞汉在阐明中国宇宙论中重要的“关系”(relations)的本质时，明确指出了上述区别：
就“关系”(relationships)而言，“关系”(relation)概念对于解释中国思想无疑不可或缺。对于西方人来说，关系一般意味着事物之间的关系，而不是事物属性之间的关系；不过中国思想所关注的是具体的样式，而不是从具体样式中抽象出来的关系……④
赫肖克(PeterHershock)对我们的顽习进行了诊断——世界由先在的、相互分离的“事物”所构成，然后才有事物之间的外在关系。在此过程中，他以无可争议的方式非常清楚地阐明了内在的、构建性的关系：
自主的主客体，最终只不过是抽象的人造物……我们称为“事物”的东西——无论是高山、众人还是像历史那样的复杂现象——都不过是我们建立了相对稳定的价值眼界之后所经验到的结果。它们并不如常识所断言的那样是自然发生的实在或事物。我们以为独立于我们而存在的客体，究其实不过是一种习以为常的关系样式的结果而已。⑤
赫肖克进而告诉我们如何从理智上克服我们的文化束缚(不言而喻地设定“事物”是首要的)，使我们看穿以下假象：“关系是偶然落于先在的行动者身上的第二序的实在。”关系内在论要求我们具备另一种常识：
这意味着一种本体论层面的格式塔转换：以前把有待和无待的行动者看作第一序的实在，而把关系看作第二序的实在；现在要把关系看作第一序(或终极)的实在，而把一切行动个体看作(为方便起见)从关系中抽象或派生出来的东西。⑥
提出不同的问题：何所来，何所往？因此，比起个体性的“事物”系列，相互渗透的“事件”能够更好地描述中国古代的宇宙论的世界。在这样的世界中，首要的问题乃是能够测定时间历程中的事件的“何所来”和“何所往”，而与时空中的点相对应的“何处”、“何时”仅仅是对我们所经验到的连续事件的方便的抽象甚至曲解。儒家以叙事性、过程性和生成性的方式理解人，认为人所具有的一切关联内在于人的统一性之中，因此，儒家所讲的人更像历史事件而不是杯中弹珠。
如果追问历史事件——如美国内战——我们不问内战是“什么”，而是问它“如何发生的”、“它的后果如何？”这是因为，为了恰当地描述任何事件，解释性的“为何”和“如何”之问紧紧关联着“何所来”和“何所往”。对事件来说，是“什么”之问或许会得到最不能令人满意的回答，因为它限制了时空中的事件。按詹姆士的理解，事件本身就是整体性的、似是而非的，因为它已经将之前和之后的一切历史隐含在自身之中。
葛瑞汉把“human becoming”(生成中的人)中的“becoming”更多地看作动词而非名词(或许“person”的动名词形式“person-ing”对他来说是更好的选择)，从而给我们提供了一个全息的世界，在此世界之中，彻底情境化的人无法脱离时间或脱离他在不断更新的叙事脉络中的流变的位置：
相反，如果从行动开始，那么延续性和方向就已经在动词中了；行动既“在于”(in)某，又是“出于”(from)某“入于”(to)某，既“在于”某处、“出于”某处“入于”某处，又是“在于”某人某物、“出于”某人某物、“入于”某人某物(引号为引者所加)……我们或许可以把这种不对称和中国语言与思想以动词为中心的特性联系起来……我们注意到，中国思想家特别感兴趣的是情境中的“遇”和“时中”的行为。随发问方式而来的范畴区别，或许不是地点和时间之间的区别，而是人所在、所自、所往之道和道上相遇之时的区别。①
依此过程宇宙论，时间和空间并非可以分离出来的维度，也就是说，时间不能理解为离散的时刻，空间不能理解为个体之物的简单位置。相反，它们是不停息的永远独特的人类经验中不可分割的“面向”。描述这一世界中的事件所需要的时空语汇是“揭示特定面向的”，因为我们只是从虽然相异却彼此蕴含的方式谈论同一现象。②这是说，同一个展开中的事件、同一个独特的人类经验具有众多维度，而人、时间和地点只是其中之三。
葛瑞汉认为中国思想家特别感兴趣的是时间历程中的“遇”，我们或许可以加以限制。也就是说，对人生之旅的偶然性加以限制的，乃是一生中“弘道”的能力所必需的深思熟虑之后的决心，以及动之以时所要求的“致中和”精神。③对于儒家所理解的人来说，求道的过程就是过深思熟虑的、乐感的生活。
葛瑞汉对人性的理解或许可称为“叙事性”的：人和世界在动态、对位的关系中共同演进。人的同一性无疑基于他在家庭、社群和周遭关系中最初获得的东西。家庭、社群和周遭关系都需要呵护，避免遭受损失伤害。不过，这些关系日益厚实的过程同时也是这个人在一生中不断修身、成长、臻于完善的过程，他的同一性只有在这样的过程中才能生成。人的潜能绝非给定的。事实上，一边是永远相互作用的事件，一边是这些事件总体构成生活于世界中的人，人的潜能便是在二者的互动中生成的。
成人之“潜能”并非理想主义的“开端”或目的论的“目的”——某些独立于环境和家庭关系的天赋于人“之内”的东西，或某种预定目的的必然实现。按照自然的宇宙论，无根之人并不存在。人并非存在于他的外皮之内；他只存在于人与人的关联之中。既然人在其层层叙事的网络中由演变的、事件性的关系所构建，那么人的“潜能”以及他所获得的同一性实际上就和他生命中特定的、偶然的互动过程同步生成。于是，我们应该如此理解这里的“潜能”才对：潜能绝非完全先在的给定状况，它同时还是面向未来的，一直随境遇之变而变；它不是普遍或一般的，它永远是特定关系中的人所特有的东西；它不是天生的、规定性的禀赋，我们只能在特定的叙事展开之后才能回过头来认识一个人的潜能。
“现成的人”，还是“生成中的人”？什么是“人”，或者说，人之“在”(human “being”)？这是个经典的古希腊问题，柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《论灵魂》都讨论过。从毕达哥拉斯时代以来，人们对此最持久的回答是一种本体论的回答：人之“在”是永恒、现成且自足的灵魂。“认识你自己”——苏格拉底的经典劝诫——即是认识灵魂。我们每个人都是一个人，而且从概念上说具有一个人的完整性。
一个人如何、或者说以何种道在其角色中成仁？这是儒家的经典问题，“四书”中都明确讨论过。自孔子以来，对此的回答是道德的、审美的，在终极的意义上则是宗教的回答。人们(“们”字不可少)通过培育那些厚实、内在的关系而成为人，正是这些关系构成我们的初始状况，并在家庭、社会和宇宙内划定我们何所来，何所往的人生轨迹。①修身——儒家的经典劝诫——是儒家成人之路的基础：在我们的家庭、社群和宇宙角色中不倦地修炼自身行为。依此儒家传统，“我”只能是“我们”，因为我们有赖于彼此而成为人：只有一人，则无人。②成仁是我们之所为，要么一起做，要么一起什么也不做。
此处的关键是如何回答对于我们来说可能是最基本、最重要的哲学问题：我们应当如何理解成为完全意义上的人？如何解释人之“在”的生与成？——用重复的因果来解释(婴儿即是现成的成年人)，用目的论来解释(婴儿只是朝向既定理念的开端)，还是对深思熟虑的个人行为进行现象学分析，从而把人看作在境遇、叙事中“生成”之人？如何界定人之“在”？玄想某些天赋的、可以独立出来的原因，认为这些原因使人处于他所生活的角色和关系之外？或者，阐明人必然置身于初始的本然状况和境遇之中，进而考察之后的行为如何随着生命的展开获得充分的集聚？
在我们的世界中，个人主义未经有力挑战就成为了意识形态。我们必须追问，这一不言而喻的个人化的人是否就是儒家所理解的人？依照儒家传统，人在一个自然的、展开为过程的宇宙之中落脚成长。
儒家的筹划：成为实现关系德性的人儒家把人筹划为实现关系德性。儒家的这一筹划虽然也有重大理论意蕴，但它真正迷人之处在于，它从直接论述实际的人类经验着手。它是一种实用论的自然主义，因为它没有诉诸本体论设定或超自然思辨，相反，它专注于如何在日常事务中极高明、进而在当下提升人的价值。祖母之爱最平凡不过了，但它同时又是非凡之事。
在孔子看来，人类日常经验中最基本、最持久的方面——在家庭和公共角色中修身，尊长，敬人，友友，知耻，知学，能群，培养以人为本的宗教感等等——永远是重要的，因为他便是围绕这些方面阐发洞见的。除了专注于永恒问题，儒家还有一个特征，那就是它的灵活性和适应性。这一特征不仅体现在孔子本人的教诲中，而且还使他的教导在儒家活的传统中富有弹性。孔子的贡献在于，力求吃透当时所有的文化遗产，把古代智慧化入当世，进而教导后人代代相传。③
《论语》所记的孔子的典范人格无意制定人人如何生活的通用准则。它这样来叙述一位具体的人物：他如何在与人相处中修养人性，如何度过一个不断充实的人生，如何获得周围人的钦佩。事实上，通过阅读《论语》，我们邂逅了这位在关系中成己、一生中尽可能地完成好自己的角色的孔子：他是慈父，严师，谨悫不阿的士，社群中的友邻，讽谏不已的政治顾问，感激先人的后代，热忱继承特定文化的人，更是在沂水边乐游一天之后咏而归的欢乐合唱队的一员。①他的教诲偏爱历史榜样而非教条，比喻而非理论，劝诫而非颁发律令。我将努力证明，孔子洞见的力量和长久价值在于他的观点凭直觉服人，毫无困难地适用于后人的状况，包括我们的状况。
实际上，儒家比经验论更经验——即彻底的经验论，因为儒家尊重每个个体的独特性——在上面的例子中则是孔子这个具体的人的特定叙事，他的一生是我们的榜样。儒家没有提出普遍原则，也没有设定一种基于严格同一性的分类法。相反，儒家从类比开始，总是从历史上成功的生活的特定事例中(孔子一生中的际遇就是其中一个恰当的例子)得出权宜性质的归纳。作为在传统中的榜样，孔子是全体人的榜样，后来人以自己的方式遵从着他。
儒家焦点—场域式的人借助中国自然宇宙论来解释儒家对人的理解，我希望引入一些术语，它们能够将这种宇宙论和还原论的、单一秩序的、“多后有一”的本体论模式的宇宙论区别开来，后者是古希腊形而上学思考人和宇宙的基础：要“理解”多，必须回溯到多背后那个根本的、居于因果链条起点的理念。
异于此，我们在中国宇宙论中发现了共生式、整体论的焦点—场域式秩序。《大学》通过有机的生态敏感性非常简明地阐明了这种秩序。家的意义密切关联着并依赖于家庭成员的富有成果的修养，推而广之，整个宇宙的意义密切关联着并依赖于每个家庭和群体成员富有成果的修养。个人价值的成果构成人类文化资源，而人类文化反过来又成为个人修身的背景，为个人修身提供更多源泉。通过不同方式的敬，个人状况的多样可能性和自我意识的潜能都相应地增长。如果一个人能够立德，而他的德行所及和影响范围有效地扩大至生活环境，那么，他的环境就越发拓展。随着德的个体能力(强度)以共生的方式转化为它的整合能力(广度)，道与德之间的区分，即场域和焦点之间的区分便逐渐消失了。这即是说，在圣人(此处即孔子)那里，他的德有一个被强化的稳固的焦点，它不断扩展，一直漫延到他周围不确定的场域。德既是独特的个体(孔子)，又是个体所独有的广阔的场域(牵连于孔子的中国人)。如果不和孔子相遇，一个人就无法触及中国文化或深刻理解中国社会。德既是作为焦点的孔子，又是以他为焦点所展开的场域。
与“焦点”对应的英文词“focus”最初指“家里的灶台”或“壁炉”，并由此转喻为家庭或宗族，后者是中国宇宙论中的支配性隐喻。焦点意味着“场域”之内的“分合之处”。和“场域”对应的英文词“field”也像“focus”一样有家庭的、园艺的含义。这里的“场域”既在引申的意义上、但同时依然在其与家庭相关的意义上表示特定焦点的影响范围。任何时候，作为情景艺术(解释人类经验的艺术)的对象，世界都可以用焦点和场域来描述：从焦点来看，分合的线条离开它又回到它，寻找各自合适的运动轨迹；从场域来看，同样的线条离开它又回到它，在行进中发生影响。
以孔子为例，构成其焦点与意义的分合的线条在整个文化传统的场域中行进并发生影响。孔子是独一无二的焦点，同时在相当大程度上，中国文化本身是以孔子为焦点的场域。
儒家角色伦理，以及对人的叙事化理解我们所讲的儒家角色伦理首先强调活生生的关系性，即鲜活的角色与关系的首要地位。要而言之，它认为“共同生活”是一基本事实。这是主张，没有东西、没有人可以独自做成一件事。所有物理的、有意识的活动都是协作性和互动性的。但协作仅是描述性的，而角色则是规范性的。一个人的特定角色——如女儿，祖母，教师，邻居，店主，爱人——就是规定好的关系，它们的具体要求带有明确的规范意义：我是个好女儿吗？是名好老师吗？
角色伦理将儒家传统恰当地理解为“动名词”的、整体性的和焦点—场域性的。儒家传统抗拒我们不言而喻的看法：个人作为离散的实体是确定的存在，而不是从他的叙事中抽象出来的第二序的存在；对于一个人，我们不考虑他的任何情境，甚至包括他与之打交道的他人，就可以对他进行精确的描述、分析和评价。角色伦理首先认为，在任何值得关注的道德和政治意义上，离开与一个人互动的他人就无法理解他；事实上，引导一个人与特定的他者打交道的那些特定角色才能最好地描述和评价一个人。简言之，一个行为如果有助于我们在与他人共同生活的角色和关系中实现成长和发展，那它就是道德的；反之，则是不道德的。
如前所述，美德伦理学广泛征引主体、行动、普遍德性、品性、自律、动机、理由、选择、自由、原则、后果等术语，把个体化的人设定为起点。与之不同的是，儒家角色伦理奠基于一种对人的更具整体性和事件性的叙事式理解。如黄百锐所言：
《论语》描绘了以孔子为中心的一群人，他们致力于道德修养，每个人都各有优缺点。他们没有为道德修养建立理论或提供哲学证明；相反，他们的互动为后世儒家随后的理论化和论证提供了基础与灵感。①
如此而言，儒家角色伦理就不仅是另一种“伦理理论”，而是一种更为宽广、独特的道德视野，它以《论语》和儒家文本中对人类经验更直接的考察为起点和最终根据。我们认为，角色伦理的规范性来自所有人都渴望拥有完整的一生。我们将尝试以儒家角色伦理为视野回应几位同行，包括黄百锐、赖蕴慧和安靖如(Steve Angle)。他们有的给出了有益的评论，有的要求我们对儒家角色伦理的某些方面做点澄清，从而能够给出更加融贯的论述。
“角色伦理”在中国经典中的对应词我和罗思文(HenryRosemont)之所以开始尝试阐发儒家角色伦理，最初是为了对付“仁”这一重要哲学术语身上驱之不去的模糊性，“仁”字刚开始出现便如此，后来在《论语》更甚。②我们似乎不能问“仁”是“什么”。《论语》中“仁”字出现100多次，在这些地方，我们熟悉的、相当有用的一系列区分似乎都不管用。英语的语法和曲折变化至少在一定程度上担保了这些区分。为了达到清晰和精确，这些区分的作用在于从统一的具体经验中抽象和独立出人的一个或多个方面：从外部世界中独立出内在自我，从行为中抽象出主体，将自我独立于他者，从多个自我中独立出单个自我，从目的中独立出手段，从身体中独立出心灵，从人的整体中独立出个性，从典范生活中抽象出德性，从行为中抽象出驱动行为的心理偏好，从一般典型习惯中独立出特殊的德行，把抽象概念本身和它所从出的具体叙述区分开来，把个别行为和更高层次的归纳区分开来，如此等等。
我们受用于这些把个人经验的连续性碎片化了的交叉重叠的语言区分，因为我们偏爱把人区分为互为彼此的个人，进而把个人与他所做的事分开。如我们所见，这种思维习惯深深扎根于我们的本体论哲学叙事。事实上，这种将人及其行动“连根拔起”的想法如此根深蒂固、未经反思，人们可能会说，儒家提供了一种具有儒家特色的virtueethics(美德伦理学)：“virtue”(arete)在早期儒家中的对应词是“德”，如此，这个儒家伦理核心词就被转换成了西方的美德伦理学术语。
但据我们对“仁”的观察，《论语》似乎避免在不同的个体之间，以及个体与其行为之间作出严格区分。无人可以自为仁，也无人可以通过某种一般的、可以复制的“仁”的行为而成“仁”。仁的要义不仅因人因事而异，而且我们甚至可以看到，在某种情形下被视为不仁的东西，在另一种情形下却鼓励行此“不仁”。且看黄百锐举过的一些例子。我们不妨比较一下：颜渊问仁，①孔子给了一个回答；仲弓、司马牛、樊迟和子贡问了同样的问题，②孔子的回答却各不相同。在孔子眼里，颜回及其他学生各不相同，而通过他的回答我们可以感觉到他们之间的差异。另外一例，冉有和子路都问“闻斯行诸？”③孔子回答冉有说应当如此，而回答子路却说不应如此，二者截然相反。弟子追问孔子为何给出相反的回答，孔子说，一那是相应于二人所表现出来的不同习性能力：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”考虑到我们的角色行为中的德性有整体性、叙事性的特质，仁似乎是因人因事而异的。我认为仁的整体性、规范性、叙事性含义允许我们主张：正是“仁”字提示了古典儒学中的角色伦理学。
中国早期宇宙论首先强调关系性而非实体性。如果我们转向这种宇宙论，把它作为解读《论语》和其他儒家经典的背景，那么，我们就必须追问，倘若从关系性的首要地位开始，我们的常识中对个体及其行为的区分是否成立，因为这些区分破坏了经验的根本统一性。换言之，依照儒家伦理学的叙事基础，个体和行为的区分是从一系列关联行为中事后抽象出来的。我们习惯于区分以往的“个体”与其“德行”，区分“观念”与其“叙事来源和应用”，但它们实际上都是同一经验不可分割的诸方面。
儒家角色伦理和道德技艺赖蕴慧的近作《仁：典范的生活》提出了一个或许类似的观点：“仁”应当理解成行为的一种扩展性的、因事而异的特质，我们总能在利他的、培育了人在关系中的成长的典范人生中找到它。这些典范人物用自己的一生，在角色和行动中发展和表现了“仁”的品行——首先在家庭中，继而拓展至更宽泛的社会层面。赖蕴慧强调，随着他们在行为中被证明，有一种基本的整体性将一个人在行为中表现出来的不同品质统一起来。在她看来，对“仁”的这种有机的、情景的、动态的解读不同于杜维明分析的、理论的、抽象的解读，后者把“仁”看做“高阶概念”和“内在道德”。她认为，良好的生活需要一些具体的、不可化约的因而总是独特的品质，但杜维明以化约论的进路描述“仁”，由此作出的支离破碎的区分会把这些品质个体化、理论化和心理化。④
在我们看来，按照赖蕴慧对“仁”的理解，对典范生活的最终评判需要诉诸一个更加整全、更具包容性的美学标准，而不是引用抽象的、由化约论进路而来的行为标准，比如特定的原则、善的计算或者一般德性的养成。例如，回忆心中的模范老师，我们更倾向于回忆特定的情景或特殊的事件，以此表明老师的美德，而不是用诚实、勇气等等无力的性格特征。我们不太会想：“我们都喜欢亲爱的老头奥古斯——他真是个温和的人”；相反，我们熟悉的说法是：“你记不记得那回奥古斯……”
儒家角色伦理中的角色评估我们认为儒家角色伦理足够特别而不至于滑落为任何已有的西方伦理理论，对此安靖如提出了一个好心的、大方的但仍然是批评性的评价。他猜想，我们之所以强调西方伦理学和儒家角色伦理的不同，是因为比较研究中存在严重的不对称现象。我们坚持认为，相对晚近出现的儒家角色伦理与西方伦理学的相遇并非儒家伦理的决定性时刻。一些二手文献质疑我们的主导性前提，即解读儒家文献必须尊重解释的情境。安靖如也引用了这些质疑，不过，他最终似乎站在我们一边，他自己在讨论《论语》的道德理论时所敲的警钟也和我们相似。用他自己的话来说，一旦忘记“文献有它自己复杂的社会、观念和历史语境”，那就会有许多“危险”妨碍我们“对古代文献和现代理论进行有意义的比较”。⑤我们的研究当然要提醒阅读儒家格言的人意识到关于解释情境的一般问题。不过正如前所述，我们还要更具体地明确指出，儒家伦理学对人的理解要求我们放弃那些熟知的区分。因此之故，诸种损害负责的文化比较的危险中最显眼的盲蔽，乃是未能欣赏这种不一样的对人的焦点—场域式的理解，以及对物我关系的全息式理解。
虽然我和罗思文认为儒家角色伦理是观察道德生活的一个独特视角，但我们“并不是说儒家角色伦理与西方道德理论不相容”。安靖如对此应无疑义。我们的确力图深入阐明不同的宇宙论设定，正是后者导致了比较哲学研究的不对称现象——我们的做法是从儒家角色伦理学的根基，即那种完全不同的对人的理解开始。但我们不应把这种努力理解为拒绝同西方伦理学说进行任何“富有成效的、相互启发的对话”。①事实上，我和罗思文已经在出版的书里明确表示这种对话的必要性。而且，正是对这种必要性的认识激发了本文的写作。②除了我们自己的工作，我们的研究生作为新一代从事比较哲学研究的学者也在撰写论文，在儒家伦理、女性关怀伦理、杜威社会伦理以及其他主流伦理学之间进行富有成效的比较研究。
对于我们的儒家角色伦理立场，安靖如最基本的哲学关注或许表达在以下提问中：
《论语》显然看到，我们需要对特定人物扮演角色的方式进行批判性的评价。“儒家角色伦理”能否为这种评价提供足够的评价标准？我们要能够谈论父母的好坏……就必须追问我们用什么来判定和表述此种好坏。③
安靖如似乎认为，如果想用规范论证的方式来评判一个生活于角色之中的人，我们的评判标准必定是先在和外在于角色的。比起“好父母”，“好”必须有高一阶的价值；我们不能没有论证就说“我是位好父亲(母亲)”。安靖如援引A.T.阮(A.T.Nuyen)所理解的儒家角色伦理，认为“角色担当者的好坏取决于特定个人能否很好地完成与既定角色相关的义务”——作为标准的义务大概是独立于角色本身的。④
安靖如认为，如果我们在规范的意义上主张依存性和关系性为先在的标准，我们将最终走向“具体德性的伦理学”(virtuosity ethics)而非“美德伦理学”(virtue ethics)，它用亲密性和相关性代替特定的德性——这样的立场可能根本不是基于角色的，但它可以和美德伦理展开富有成效的对话。但我们主张，依照儒家角色伦理学，人类一切关系归根到底是基于角色的，有益于关系发展、有益于人类幸福(human flourishing)的行为是道德的实质。我们常常忽视了“乐”的核心地位——在早期儒家经典中，“乐”或许应该理解为“flourishing”意义上的幸福，而不是“happiness”意义上的幸福。我们认为，在一切复杂关系中的角色本身的幸福是不可还原的，正是这种幸福才是恰当的判定标准。评价父母好坏，就要看特定情境中他们与特定子女的关系：首先需要考虑的，不是任何衍生的特性，而是他们是否“与……处得好”、“有益于……”、“善待……”、“擅长……”等等。那种能充分发展特定的关系类型——当一名父亲或母亲——的道德技艺和美学成就本身就是标准。
换言之，安靖如主张把“美德”和角色分开来，进而把美德作为高一阶的标准来评价和证明角色。我们则认为德性和角色是分不开的。同样，居于第一序的是关系和品性，而抽象的“对象”——美德或假定的个体——则是第二序的。美德、价值和原则的内涵是从活生生的角色的具体行为中抽象出来的，然后活生生的角色反过来也在一定程度上受到这些流变的抽象物的引导。重要的是，道德范畴的内涵随着角色的变化而变化。角色伦理学的一个重要贡献在于，它提醒我们，我们的道德词汇是特殊而非普遍的，是暂时的、过程性的，是需要修正的。
事实上，古汉语中的“好”字可以告诉我们：要说明什么是“好”的，我们首先要考虑关系；我们生活于其中的角色究竟什么算“好”，它的定义是不断变化的。“好”字在甲骨文和金文中作“
那么如何评判活生生的角色呢？我们或许可以把人类幸福的一般特征规定为重要原则，但最终只有具体角色自身(比如我与某位学生的复杂关系)的成长才是主要的，也只有它才能赋予这种“幸福”必要的具体内容。我们无法通过公式运算来判断艺术或良师。我们都有良师，但不会觉得可以用某些通性来定义师生关系。实际上，不同的师生关系之间有着各种各样的差异。某位老师与某位学生之间活生生发生的角色关系本身有其自身的规范力，我们不能把这种关系归约为一般的东西。良师是榜样而非可以表述和遵守的原则，而且我们在前面已经看到，想起良师，我们想到的是一则则小故事，而不是某些普遍品格。“我是她的老师”，这本身就是把我们引向具体榜样和过往经历的规范性命令，这个命令对于决定接下来做什么比任何抽象美德——无论是公正、勇敢、审慎还是其他——都有用。“因为她是我的学生”这句话对我的行为是个强有力的辩护。
安靖如要求独立的标准，对此或许还有另外一种回应的办法，那就是指出，儒家非常强调“礼”这一厚实的概念。虽然儒家把抽象的律法和刑罚视为必要的制度，但同时又承认对法的依赖是社会治理的失败：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)
批判的基础在于道德典范，后者表现在国君的角色，表现在社会角色的良好运转，表现为礼制家庭和社会关系中的羞耻心。一个动态的礼制家庭和社会是独特而具体的；抽象戒律至多是第二序的。
杜威及其直觉经验论原理：恢复经验的整体性我要放弃“游叙弗伦问题”即坚持裁判原则必须先于并独立于被判裁的对象：事物之所以善，是因为它自身，而不是因为其关系的总和。本文试图提出一种对善的理解，它可以公正地对待极其复杂的人类经验。为此，我将求助于杜威，他追问人类经验是什么、意味着什么，由此提出直觉经验论：
直觉经验论认为，事物——任何事物，所有事物，这里的“事物”是日常或非技术的用法——都是他们被经验成的东西……如果它构成任何经验的话，那么就是一个确定的经验；这种确定性就是唯一的、充分的支配原则，或者说“客观性”……如果你想知道主体、客体、物理、心理、宇宙、灵魂、原因、实体、目的、行动、邪恶、存在、属性——简而言之，任何哲学术语——是什么意思，那就去经验中看看事物被经验成什么。①
我想在“主体”、“客体”、以及杜威所列的其他哲学范畴之外再加上“好”字。在杜威看来，要想恰当定义这些范畴，就必须看看它们如何起作用，看看我们把它们经验成什么。对他来说，这一原理乃是进一步改进了导师詹姆士所讲的“彻底经验论”：
要成为彻底的经验论，那就既不能有任何非直接经验的要素，又不能排除任何直接经验到的要素。此种哲学中，联结经验的关系必须是被经验到的关系，而任何被经验到的关系也须被看做“真实的”，一如系统中其他一切。②
更晚近的实用主义者普特南进一步澄清了直觉经验论原理。他不仅拒绝“本然视角”(view-from-nowhere)的客观主义，还进而坚持经验的主体性之维总是内在于世界的真实存在：
……我们所讲的“语言”或“心灵”的要素已经深深地渗入我们所讲的“实在”，因此，任何把我们自己理解为某种“独立于语言”事物的“制图人”的想法，从一开始就注定站不住脚。实在论和相对论一样——只是以不同的方式——徒劳地以本然的视角看世界。①
普特南不会接受用以下方式理解真实世界——剥离人的参与，并且不把我们对世界的经验视为世界的真实所是：
对我来说，实用主义——詹姆士和杜威的实用主义而非皮尔士的实用主义——的要点是主体视角的至尊地位。如果我们发现，在实践活动中，在最广义的实践活动中，我们必须采取某种视角，运用某种“概念体系”，那么，我们绝不能由此断定，“事物本身”并非真实如此。②
在论证经验本身的真实性的过程中，这些经典实用主义者和新实用主义者认为，古典认识论奠基其上的知识与实在之间的等同——“作为绝对者的自我显现的实在”③——是根深柢固的错误。简言之，经验是它所是的东西，而且都是真实的。
告别“抽象困境”威廉姆斯寻求“厚实”的、“由世界所引导”的伦理概念，他的著名观点是，必须保留伦理理论告诉我们何对何错、告诉我们应当做什么的能力。比如，他在《道德运气》前言中宣称：
对于“什么是道德”这一问题，不可能会有什么有趣的、简明的或者自足的学说；也不可能有“哲学结构”意义上的伦理学说，尽管目前有人为此付出了巨大的努力。所谓“哲学结构”是指，它加上某种程度的经验事实就能够产生出道德推理的决策程序。④
怀特海的话“我们用一般性的概念来思考，但活在具体之中”常被引用，他同样担心，我们依赖明晰的抽象学说，忽视模糊不定的实践世界，这一持续存在的不对称现象是否代价太大。怀特海考察哲学史，责难伊壁鸠鲁、柏拉图和亚里士多德忽略了导致知识走向封闭与完备的“抽象困境”。按怀特海的看法，和这些伟大人物密切关联的“思想史”
……是一部混合着开放则活与封闭则死的悲剧。洞察力在完备知识的确定性中丧失了。这个教条是学习的大敌。在事物充分而具体的关联中，所关联的事物的品格进入把它们联结起来的关联性之中……每一份友谊都显露出友谊双方特定的品格。这种完全由两个人所界定的友谊，对于另外两个人来说是不相容的。⑤
怀特海说，知识确定性的想法拘束和损害了“洞察力”，我们应当注意他用来解释这一点的例子。在他看来，友谊是在我们的人生中的创造性进展，是两个独特的人获取并巩固一种有益的持续关系。虽然处于持续友谊中的两人其自身是不可替代的，用怀特海自己的话说，其他任何人和这友谊关系都是“不相容的”，但是，在怀特海看来，实际上具体的乃是友谊过程自身(包括友谊中的两人及其联结)的持续品质。作为假定为“个人”的两人、依固定特性如义务对他们关系所做的评价，都只是从活生生的现实中抽象出来的东西。
实际上在怀特海看来，他所讲的“简单位置谬误”(Fallacy of Simple Location)首先就表现为，在宇宙论层面认为存在离散的个体：把事物孤立、去语境化并分析为简单的个别之物乃是理解我们经验的内容的最佳方式——这是我们熟悉但却错误的看法。怀特海拒绝一个由抽象自我们经验的“客体”所构成的世界，他认为，我们最好把经验和自然的根本实在理解为不可还原的、扩展的、动态的事件。在他看来，自由主义对人的理解往往预设离散个体的观念，它是哲学家特有的一种顽固的职业变形，也是他在别处所说的“具体错置的谬误”(fallacy of misplaced concreteness)的一个典型例子。按照这种谬误，抽象的实体具有简单的位置，它们比起它们之间动态的、扩展性的关系“更真实”——但是，正是关系以及一切杂乱的转变和联结构成了人类经验的真正内容。①
哈特肖恩(Charles Hartshorne)详尽阐述了怀特海的上述观点。他质疑我们明确区分“内在”之域和“外在”之域的常识理解，强调人们在与他人的关系中是相互牵连和相互渗透的(虽然必须用我们所理解的“全体性”来替代怀特海的“上帝”)：
如怀特海所明见——一般说来，个体不是简单外在于彼此(简单位置谬误)，而是内在于彼此，上帝涵摄万物只是社会相关性或个体相互内在性的极端例子。②
陈素芬(Sor-hoonTan)认为，人类行为必然是有机的、社会性的。她引用杜威的“回溯谬误”(retrospective fallacy)质疑对人格同一性加以孤立的复制的做法，这种情况只有把叙事中的人从关联性中抽象出来的时候才会发生。陈素芬说道：
仍被同一性占据心灵的学者们经常抱怨杜威的观点是“无我的行动中的自我”。他们错失了杜威反对传统自我观的要点。对杜威来说，在经验、人的行动和经历之外不存在自我。对“自我”和行动的区分是“事后”的。同一性先在于经验中的区分；反过来想问题就会陷入“回溯谬误”——把事后反思带入经验中的区分看作是完全在原初的经验中的东西……自我是事件性的函数，它随着复杂组织的互动而出现，它是有机的、社会性的。③
与“主体”功能等效的全息性“焦点”对人的“叙事性”理解拒绝把人看作离散的、连根拔起的个体，它使我们可以开始回答黄百锐所提出的问题，即儒家角色伦理学所讲的主体是怎样的主体——我们称之为“焦点—场域”式的主体概念。从前面的引文来看，黄百锐把《论语》描述为一种共享的叙事。他对早期儒家的理解与我们对角色伦理的思考颇有一致之处。并且，他似乎充分意识到人类幸福的审美的、吸引人的根基的中心地位，以及儒家的道德生活观对此的论证(之前我们曾引此论证回应安靖如)：
儒家对什么是完好生活的看法具有审美维度，这对于现代西方读者来说会有点奇怪和陌生……这种带有风格的行为可以说具有一种道德之美。已经成为天性的尊敬和体贴所散发出的优雅和自然构成了道德之美。④
但是黄百锐对儒家伦理的理解似乎仍回到了以离散个体而非关系为重的窠臼。他这样向我们提问：“如果我是自身关系的总和，那么，站在这些特定关系中的实体是谁或是什么？”对他来说，在关系性成立前就必须有两个“实体”了(虽然首先是生物有机体而非“人”)。黄百锐自己对此问题的回答是：“我们的生命从生物有机体开始，通过进入与他人的关系而成为人。”⑤他在早先的著作中提出这样的看法，最近的著述依然持此观点。
我们的回答有所不同。我们避免回溯谬误，避免将经验中本没有的区分引入经验中，不断强调我们是关系的总和、我们在关系中构成自身。如果“我”不是儿子、弟兄、加拿大人等等，“我”就不是“我”。我们就是我们的叙事。同时也没有必要通过安置一个先在的“实体”作为关系的所系，来重复这个强烈而习惯性的关系性焦点。詹姆士挑战这种“实体”思维，指出它是一种把名称变为“东西”的“顽固把戏”：
比如，今天的低温被认为来自某种叫做“气候”的东西。气候实际上是一组天气的名称，却被当作天气背后的东西。我们总是把名称放在它所命名的东西的背后，好似它是一种存在物。但是，事物的现象属性……并不在任何东西之中。它们相互依存、融合，而实体不可知的观念应当被抛弃，我们认为可以通过实体的支持来说明上述融合，一如水泥支持马赛克瓷片。实体观念所表达的，仅仅是融合这一事实本身。这一事实背后不存在其它任何东西。①
对儒家角色伦理来说，在关系的动态叙事背后不存在其它任何东西。接下来我们将反思，生命如何从最初的浅陋而复杂的身体性关系，进展到家庭和社会关系，再通过在这些具身的角色和关系中获得焦点和决心，逐渐演化为独特而一致的个人。
作为内在关系论必然推论的全息“场域”为了说清楚我们对黄百锐的回答，需要回到前面葛瑞汉提及的外在关系论和内在关系论之别。实体本体论及其外在关系论已经是、并依然是我们共享的常识(但以文化为界)。黄百锐主张作为相分的有机体的我们“通过进入与他人的关系而成为人”，这时他似乎预设实体本体论能保证离散的独立实体的首要性和完整性。
相形之下，内在关系论始于强调构成“事物”的有机连续性。如果这种强调活生生的关系具有首要地位的宇宙论构成儒家角色伦理学的背景，那么“體”和“禮”这两个同源的字所表达的具身的生物性关系和社会性关系就都是弥散性的，而那些动态的、互动的、互渗的样式组成了生命的叙事。②这些样式一开始非常脆弱和不确定，所以我们倾向于把婴儿描述为“生物有机体”，但这是把他们从境遇中抽离出来了。他们从一开始就从家庭和社会关系的领域中获得信息并被编织于其中，在其中发展。随着这些样式的意义不断生长深化，它们在婴儿学习如何过好生活的过程中让婴儿变得越来越与众不同。
不过让我们明确一点。离开构成他们的关系网就没有什么作为“生命有机体”的婴儿。我们认为，婴儿生于世界中，既不是生物上独立的也不是社会意义上既成的实体，它并不是排他的生命形式，仿佛可以假定它有自己初始的开端。相反，它通过身体、社会和文化意义上的脐带获得滋养，一生下来就是嵌套在叙事中的叙事过程。实际上，婴儿远不是分离或孤立的，它作为身体、社会和文化的基体或辐射状关系性的场域，既扩散着又聚焦着，一直延伸至宇宙的最深处。
当然，就像我们必须小心地把走的动作和腿分开，我们也不能忽略心灵和大脑的行为。亲近的家庭成员“关心”婴儿，就会把他们成熟的文化教给这个有机体，并在最初作为主要的滋养人格形成的源泉，帮助婴儿成长为“有心”、“有头脑”的孩子。如果说婴儿现象教给我们什么，那当然不会是主体的独立性；相反，通过回想我们的早年，我们会明白，“心灵”是一个由我们分享的社会现象，伴随着具身的有机体在相互交流中使单纯的联合转变为生机勃勃的家庭、社会而出现。婴儿教会我们，我们应当因我们自己的生存、归根结柢因自身统一性的不断构成之故，感激我们对关系性的依赖。