首先，我要感谢陈来教授，他的论文很精彩，对拙作《民主的不满》的解读仔细、认真、精准，而且富有启发性。我尤其感兴趣的是，陈教授在这篇文章中细致解读我对共和传统与公民道德传统的论述，并且和儒家传统的深刻洞见进行对照，提出了一些极富挑战性的重要问题。也许，最大的挑战在于公民共和传统本身。因此，我只想确认陈教授对我提出的几处质疑，然后再向他提几个我的问题。
陈教授比较了共和传统中的德行与儒家传统中的德行，并准确地指出二者的相近之处。我认为，政治绝不可与伦理分离开来。我们绝不能仅仅把政治理解为程序性的东西，政治应当是一项关乎品性之确证的塑造性的事业。因此，我所理解的共和传统与儒家传统似乎能在这一点上达成共识。但陈教授也指出了一个可能的区别，即儒家传统中的德行观念比我所描述的共和传统中的德行观念更为厚实。所以，他的提问之一就是：为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开。我认为，自由主义的政治理论往往把二者分得很开，而我们不应该把二者分得那么开。陈来教授还问：“我们为什么要把公民德行与人的德行分开，只关注培养公民德行？”我认为，我们不应该把公民德行与人的德行分开。我同意这一挑战。陈教授在文中指出：“儒家的德行论是更厚的德行论。”我认为这是一个中肯的评价。
陈教授进而讨论了亚里士多德，认为培养品性是政治团体和政治共同体的目标，不仅仅包括公民品性(公民德行)，还包括一般德行。这也是我在反对自由主义哲学时所要捍卫的一个想法。陈教授指出，从亚里士多德这里产生的问题是，好公民和善人有区别吗？回答是肯定的。在亚里士多德看来，善人能够完全实现他的人性能力。一个人不参与政治活动也完全可以过有德行的生活。公民德行与人的德行的确有区别。对亚里士多德来说，这两者是这样关联在一起的，即完全脱离政治的生活不可能是良好的生活。陈教授在文章的最后谈到了儒家传统如何将政治与德行关联起来的问题，指出理想的儒家政治乃是建基于德行的政治。我们有两个传统，即亚里士多德传统和儒家传统，它们都对政治事务与德行不可分的关系抱有特殊的同情。
在亚里士多德看来，不参与政治的生活算不上是完全意义上的良好生活(或者说有德行的生活)。他的理由是，与公民同胞们一起思考共同善和良好生活的意义，这是一个人实现人性能力的题中应有之义。仅仅在私人生活和私人关系中，我们是不能实现良好生活的，因为我们将无法发展出思考分担共同善之责任的语言能力，以及某些核心的一般意义上的人的德行。
儒家传统的确看到了政治建基于德行，看到了政治事务与德行不可分离。那么，儒家是如何看待德行与政治之间的内在关联呢？又和亚里士多德的思路有何不同——亚里士多德是把政治事务与对共同善及德行(这里指的是人的德行，而非公民德行)的思考联系起来？对于亚里士多德在政治活动与人的德行建立关联的做法，儒家传统将有怎样的批评或回应呢？
对于个人品行培养的另一个问题是：我们培养自己作为一个善人的品性以过上良好的生活，而这要求我们和他人一起共同思考良好生活的意义、思考共同善的构成要素，你认为这个观点是错误的吗？在亚里士多德看来，培养品性就是要养成能够与他人一起深思共同善、以及为整个共同体负责的德行。你是否认为，这是一个人培养品性的必要组成部分？家庭是否就足以培养起一个人的德行？
二三天来的充分讨论，让我几乎不可能对我在这里的所学、所闻进行概括，也很难对人们提出的许多有挑战性的评论和有趣的批评进行回应。因此，在这里，我真正想做的是就我们的论域之所及者做一些观察，并为我们所能提出的任何问题之讨论敞开大门。在这三天里，我们对许多话题进行了最大限度的讨论。在这里，我只提一下我自己的研究所试图解决的四个问题，它们可能与儒家传统下的中国哲学有某种关联。我们已经探讨了许多观念的相似性与差异性，在此，我只提出以下四点：
第一点关系到西方社会中的某些主流理解。哲学是一种过批判性生活的方式，它常常对占主流的实践与假设提出批判，对自己身处其中的社会与文化背景进行反思。我不同意当代英美哲学和公共生活中某种对人的自我的理解。我反对“无负荷的自我”(unencumbered self)观，它认为自我是独立于规则、目标和归属的。与此相反，我提倡一种“情境中的自我”(situated self)观，它不同意自我独立于人类生存处境的看法，主张自我渗透着历史传统和社会经验。
第二点密切关联到良好生活的观念及其在道德哲学与政治哲学中的地位。我反对“程序自由主义”(procedural liberalism)，反对权利优先于善。对我来说，正义、权利或法律概念都依赖于(或预设了)某种良好生活及德行概念，前者不可能脱离后者。我们不是“无负荷的自我”，而是“情境中的自我”；我们不能脱离我们对良好生活与德行的理解孤立地思考正义与权利问题。这样的观点使我被贴上了社群主义者的标签，在某些方面我也坚持这一标签。我的确主张更强意义上的社群主义。不过，社群主义常常伴随着以下看法，即任何特定时期共同体的价值对于当时的社会来说必然是对的，必然具有规范力。但在我看来，哲学必须有批判精神，对价值进行质疑与判断的能力可以避免社群主义沦落为没脑子的功利主义。就此而言，我反对社群主义者的标签。
第三点与政治的作用相关。我反对以下看法，政治即是政治团体，是一个中立的权利架构。相反，我认为政治是一种塑造性的事业，它关心公民德行的养成。以上三点，在许多英美学者看来都是有问题的，完全可以理解，他们害怕把人设想为情境中的自我而非独立的自我。设想法律意义上的政治与德行养成相关，就要接受情境中的自我概念。我试图回应人们提出的反驳，尽管我的回应可能并不总是有说服力。但是，到这里听了三天会议之后，我开始了解儒家传统，并意识到，其中也许有很多理论资源可以用来应对那些挑战者。
第四点是自然问题，我们在会议的第一天曾涉及这一论题。我在《反对完美》一书中，反对将生物科技和基因工程应用于定制婴儿和克隆。我认为，生物技术和基因工程应该被限制在医药健康的使用范围之内，而不应该涉足可供顾客选择基因的育婴活动，人为修改后代的基因排列。为了对此展开论证，我不得不思考、并反对我们对待自然的工具理性的态度。我认为，自然并没有向我所想要的一切用途开放。如果从功利主义，或是原子式的自我观出发，我似乎很难解释，基因工程被用来改善孩子和我们的基因究竟错在哪里，很难找出针对定制婴儿的反驳意见。我们从道德上进行反驳的难题就是人类的狂妄自大。父母亲对孩子进行这种神秘的基因选择，将成为一种对自然的僭越。这对于人类本性来说是不适宜的，而且也是对自然基因的滥用。我并不认为能为自然的道德限定做充分的阐释。但我隐约感到，中国传统关于自然与人性的看法可以富有成效地参与第四个问题的讨论。
对于我来说，能展开讨论的内容并不限于以上四点。比我更了解中国传统的人已经为这四个论题之间搭建了有效的桥梁，我只想为这次会议提出一个跨文化对话的谦逊的建议。在我看来，跨文化对话的范式有两种，即“比较式对话”(comparative dialogue)与“合作式对话”(collaborative dialogue)，我们对前者比较熟悉。在“比较式对话”中，我们直接关注于不同哲学传统的相似性与差异性，它让我们关注整个的传统，比如东方与西方，中国哲学与西方哲学。比较式的跨文化对话产生了许多了不起的洞见，但它也不可避免地有这样一种倾向，即把东方思想与西方思想截然二分。一旦我们深入思考各自的传统，就会发现——如同我们在会议中所感受到的那样——不同传统之间的差异在很多情况下往往不像一开始看起来的那么大。差异很细微，而我们往往容易偏向一隅。于是有这样一个问题：比较式的跨文化对话是否既有互惠的一面，也有相互限制的一面？对此，我们能做何改变呢？在我看来，我们可以试试合作式的对话路径，也可称之为“合作诠释学”(Collaborative Hermeneutics)。这一理念并不关注于识别不同文化传统整体的相似性与差异性，相反地，我们致力于共同学习和阐释各自传统中的核心著作。我们一起解读那些常见文本的含义，即使这取决于我们所选择的文本，即使总有一些参与者比其他人对文本更加熟悉、理解更加深入。相比于比较式的研究路径，这对于我来说，似乎更是一个相互学习的机会，因为“合作诠释学”的路径会让更多人参与进来，并看到不同思想传统中的不同文本的特征，它将在一定程度上扭转不同传统之间的对立局面。内在文本和传统之间的不一致总是首先驱动着我们的哲学。我认为，共同合作研究将比那种整体比较的方法走得更深、更远。这两者是彼此独立的方法，但我认为“合作诠释学”的方法将是一条更深的相互了解的路径。
我所从事研究的这几个论题，属于研究西方社会的公共哲学的论域。有人问，GDP影响到公共哲学，为什么是一件值得高兴的事情？在这里，我们来分享如下看法：随着我们越来越看重GDP增值所带来的一切好处，我们开始追问，对于良好生活或公民德行来说，GDP是否就是唯一要紧的东西？我想，撇开一切分歧，我们都会同意，我们面临一个共同的问题，那就是如何从各自的哲学或精神传统出发，重构公共哲学，以便充分回应我们所面对的挑战。在此意义上，我所讲的与其说是一个总结，不如说是提出关于跨文化对话的形式的建议，以期能够展开进一步的讨论。