男女两性关系问题是人类社会的一个永恒母题。明清妇女的节烈实践是人类男女关系史上的重大历史现象，值得我们对此进行深入地探索。据学者研究，寡妇守节为宋代理学家高调提倡的理想，但成为寡妇们普遍实践的准则要到明清以后。^①作为宋儒理想的守节，至明清演化为寡妇们的道德戒律，节烈风气的蔓延达6个世纪之久。节烈妇女的惨酷人生引起了启蒙健将对节烈观念的鞭挞，鲁迅的《我之节烈观》激起了五四一代青年男女的广泛共鸣，业已成为一个新文化运动的经典。^②

大概受到汗牛充栋般启蒙读物的影响，人们往往会产生误解，以为明清妇女节烈实践的主要动力就是宋儒的节烈观念，声称“饿死事小，失节事大”的理学家是残害妇女的唯一祸首。20世纪80年代以来，随着妇女/性别研究的兴起，对“贞节烈女”现象的研究呈现了异常繁荣的局面，研究的主题和角度丰富而多样。学者们认识到节烈现象的出现并不是单纯的“节烈”理论指导的结果，而与婚姻制度的变更、商品经济的发展，以及人文环境的嬗递有着深刻而复杂的关系。寡妇守节不仅是国家和社会对妇女的道德期许，也是寡妇自身的利益最大化，于是寡妇守节似乎有其所谓的“合理性”。这就可以理解，在近代启蒙运动兴起之前，“惨无人道”的节烈观念为什么很少被质疑。^③

以往学者们的节烈研究取径多为上层文化精英视角和国家视角，使用材料多采自刘向以来的经典作品和历代正史中之列女传等^①。本文拟下沉到县一级的地方层面，以县志中之列女传为探讨的基本材料^②。县志的编纂往往由帝国基层官僚县令牵头，由县域中的士绅合作完成，因此县志既体现了国家意识形态的正统性，也反应了地方士绅的一般观念。较之于上层精英的典范文本，县志列女传对于寡妇节烈实践的关联度也是无与伦比的。

本文拟以明清温州府乐清县志中之《列女传》为核心材料，比较时间跨度数百年的各个版本县志的列女书写，分析列女传记如何取舍材料，审视传记试图凸显什么，又隐藏了什么，进而从中透视地方士绅妇德观念有着怎样的内涵，它是如何被建构起来的，背后有着怎样的意图。

本文的目标不是用史料来复原明清节妇生活的“实像”，而是试图描述明清节妇书写的历程；也即本文不属于节妇实际状况的研究，而是士绅的节妇叙事研究。记载不等于实录，我们从各个时代《列女传》中看到的女性生活的不同面相，其所体现的不一定是妇女生活的变化，更可能是反映了传记作者妇德观念的变化，甚或他们的妇德观念也不过是建构的产物，并非是他们真实信仰的东西。

一 从“贞节孝慈”到“画荻懿范”

与正史《列女传》一样，县志中之列女书写也以表彰妇德为宗旨，其目的是用妇德来讽喻世人，教化天下。以下我们首先观察县志《列女传》如何反映士绅的妇德观念。

乐清县现存五部明清县志。它们分别成书于永乐、隆庆、康熙、道光和光绪五朝。修于永乐十六年(1418)的县志记载了3名节妇，其中元代2名，明代只有1名^③。就研究明清士绅节烈思想的流变而言，这部方志几乎没有价值。过了一百多年后，隆庆六年(1572)编成的《乐清县志》，收录的明代节烈妇多达67名^④。修于康熙二十四年(1685)年的县志几乎不走样的移录了这67个传记，此外新增明列女15名，清列女21名^⑤。修峻于道光六年(1826)的道光志，明代列女数量如前志，但在事迹记叙上颇有出入，另清代节烈妇增至820名^⑥。与道光志相较，修峻于光绪二十七年(1901)的光绪志《列女传》的唯一变化是新增清代节烈妇1407名，共计2227名^⑦。因此，研究明清士绅妇德观念变化的最重要的文献是隆庆志和道光志。

浏览明清县志的列女传记往往给人以非常直观的感觉：明代列女传记篇幅长，有故事情节；而清代《列女传》文字篇幅长的很少，大多简短。清方志《列女传》的内容大致由3点构成：夫亡时的年龄，守志几年，受何种级别的表彰，如“周希玉妻张氏，年二十五，夫故，守节四十三年。乾隆间具题奉旨建坊旌表”^①。严格地说甚至不能称这些文字为“传”。另外大概是限于篇幅，还有不少条目只开列节妇夫名及姓氏，并无节烈事迹介绍，如“周君质妻石氏”。

文字长短并非只是无关宏旨的形式问题，事关叙事策略的选择。明《列女传》篇幅长，作者因此得以设置紧张情节，制造冲突和考验，从而彰显列女们的“苦节”和“至孝”。传记常常置寡妇于“逼嫁”的情境中，让主人公承受性骚扰和性侵害的巨大压力，以体现她们如何严防死守其“节”。以下是朱玄斗妻陈氏的传：

夫殁，年二十五，自守不嫁，茅屋二间，不蔽风雨。里有欲强娶者，赂其夫之兄弟，伺大风雨夜以肩舆待于门外，欲篡之。陈觉，逃入丛棘以免。他夕复来，陈急匿邻家豕圈中，事乃得已。织衽度日。御史端、兵备张咸至帛粟。邑侯潘潢匾以“贞节”。林侯有年列其行旌善亭，月廪之。以寿终。^②

传记将主人公陈氏置于一个孤立无援的境地，连丈夫兄弟也与外人狼狈为奸，迫其改嫁。传记写得细致具体：强娶者使用的工具(肩舆)，事件发生时的气象状况(风雨夜)，陈氏逃入荆棘丛，第二次隐藏在邻居的猪圈里。传记极富戏剧性和现场感。“守节”几乎成了唯一的叙述内容。笔者推测，陈氏应该还有儿女，否则会有“夫亡无子”或“子亡”之类的记录，因为无子守节是当时士绅公论的难中之难^③。如果推测不错，为更加凸显“守节”的主题，连得以体现寡母艰辛抚孤的内容都割舍了。在“逼嫁”的情境下，寡妇们还有一些激烈的应对，或以死相抗(黄谨逸妻周氏)，或毁体明志，破面(卢季南妻潘氏)，断指(陈瑞妻吴氏)，断发(杨永仪妻余氏)^④。作传者对节妇自残毁体的描绘意在凸显她们守节的不可动摇的决心和意志，从而加强了事迹的道德感召力。隆庆《乐清县志》录有学政张莘对卢季南妻周氏“破面流血”的赞扬诗：“守孤断发人间有，破面坚心世上稀”^⑤。

除了对守节的描述，明代列女中“至孝”的模范事迹也是通过行为的“卓异”来体现的。朱鴄妻侯氏，婆婆对她“辱骂百端”、“啮手”都不能动摇她保护婆婆周全的决心。朱恩妻王氏“父病羸多涕，稠黏鼻塞，常为吸而通之，如是者数岁。”陈钜妻方氏，姑病目，医云宜舌舔之，遂舔至三阅月^⑥。

明隆庆志《列女传》强调妇女最高品德是“节”和“孝”。但“孝”并非专门用来规范妇德，而是对普天下男女的普遍要求。因此，在明士绅眼里，“节”是妇德的唯一内涵。

道光志继续高调提倡“节孝”，其清代列女传记里也有寡妇以“截发”、“断指”、“绝粒”、“毁容”等激烈方式来明志的内容^⑦。但是，其列女书写内容出现了极其显著的两大变化：第一，除了对寡妇“守节”的歌颂外，还有对“教子”的赞美。第二，除了彰显寡妇作了什么(节孝)，还要表扬她们没有做什么(尊佛崇道、私育异姓)。

在道光《乐清县志》所载的明代109名节烈妇中，提及教子成为生员的只有3例^⑧，且教子内容并非出自隆庆志作者的手笔，系为康熙《乐清县志》所增补。这说明编纂隆庆志的明代士绅完全没有表彰节母教育的意识。道光志共载清代节烈妇820名，提到训子成为生员的有66名。

明代官员给节烈妇题的匾额为：贞义、双节、贞节、守节、节义、儒门清节、贞节孝慈、孤芳并烈、贞淑孝慈、芳操自命、柏贞松寿、节孝、节孝幽芳、志贞。表彰的是贞、节、孝，没有任何一个匾额鼓励训子。道光志所载清代官员士绅给节烈妇题的匾额共146个，其中带有鼓励教育意思的匾额29个，比例高达19.86%。

29个匾中的16个运用了欧阳修母亲郑氏以荻画地教子读书的典故：荻训有成(温州知府刘为蔡凤秀妻林氏题584)^①、画荻丸熊(学政邓钟岳为余梦鳌妻曾氏题586)、柏操荻训(学政于敏中为徐景皓妻周氏题586)、冰操荻训(乐清县令陈恺为徐青云妻郑氏题587)、画荻懿范(学政窦光鼐为高天侯妻郭氏题588)、柏贞荻训(学政彭元瑞为徐贤士妻戴氏题588)、慈徽荻训(学政彭元瑞为陈洪范妻金氏题589)、画荻遗风(学政阮元为周景堡妻赵氏题593)、画荻齐贤(有司为周育亮妻卓氏题598)、画荻齐贤(县令为瞿嘉楷妻李氏题599)、荻教初成(学政彭元瑞为叶永球妻何氏题601)、冰操荻教(学政于敏中为董学进妻李氏题602)、冰操荻训(学政彭元瑞为周光镰妻徐氏题604)、荻训流芳(学政王为郑瑞茂妻金氏题605)、画荻遗芳(县令丁僴为邵康朝妻朱氏题613)、松操荻教(县教谕祝懋裳为陈子标妻侯氏题615)。

春秋时的敬姜是以博学多闻、匡子过失、教子法理驰名的贤母典范^②。以下4个匾额的内容出自这个典故：贤并共姜(王县令为黄一孝妻王氏题596)、节并共姜(学政为钱桢妻王氏题586)、敬姜遗范(县令宋哲为陆世潮妻林氏题613)、敬姜遗范(县令为郑良猷妻叶氏题616)。

以下是直接出现“教”或“训”字样的6个匾额：教成云翮(学政马豫为陈茂臣妻石氏题584)、节操慈教(温州府教授陆景华为谷维麟妻林氏题599)、节操慈教(县令倪本毅为蒋圣辅妻倪氏题605)、洁操慈教(学政阮元为杨应璧妻张氏题608)、冰闺慈训(学政彭云瑞为陈纶章妻叶氏题588)、冰操慈训(学政雷鋐为陈泮旗继室何氏题589)。

还有其他3例：运用孟母断机杼典故的“寒杼霜凝”(王学政为叶方荣妻任氏题601)，运用孟母三迁典故的“教法三迁”(县令丁僴为蔡宗周妻陈氏题607)，典出楚辞的“黄鹄雏成”(学政窦光鼐为杨荣周妻项氏题616)^③。

除了突出对家庭教育表彰作用的这些匾额外，还有些传记通过叙述来表扬节妇的教育付出。如“赵门二节”条，巡抚王度昭题的匾额“冰孽嗣徽”与家庭教育无关，但传记中说赵兴敏妻李氏“子鼎燮方九龄，矢志和熊”^④。不少传记对节妇家庭教育事迹的叙述分量也远超对节孝的叙述，例如“徐景皓妻周氏”条：

幼从父兄学属文。年二十一，夫故，子佳兴甫六月，矢志不二，孝事舅姑，教子以义，不受非义之财，口授《诗》、《书》，佳兴弱冠游庠。督学于旌以“柏操荻训”。^⑤

周氏传记基本由家庭教育事迹构成，只有“孝事舅姑”4字是讲孝的，这在明代是不可想象的。可以考出的道光志中的题匾官员有以下13个^⑥，按到任时间的先后排列如下：

马豫：浙江学政，康熙五十九年(1720)到任。

邓钟岳，浙江学政，乾隆元年(1736)到任。

于敏中，浙江学政，乾隆十二年到任(1747)到任。

雷鋐，浙江学政，乾隆十五年(1750)到任。

陈恺，乐清县令，乾隆十七年(1752)到任。

窦光鼐，两度任浙江学政，乾隆二十一年(1756)，乾隆四十七年(1782)。

彭元瑞，浙江学政，乾隆四十二年(1777)到任。

丁僴，乐清县令，乾隆五十二年(1787)到任。

阮元，浙江学政，乾隆六十年(1795)到任。

祝懋裳：乐清县学教谕，嘉庆六年(1801)到任。

倪本毅，乐清县令，嘉庆八年(1803)到任。

宋哲，乐清县令，嘉庆十五年(1810)到任。

陆景华，温州府学教授，道光七年(1827)在任内。

由此可见，官员和士绅对节妇的表彰出现了一个新的趋势，即对节妇家庭教育的鼓励，发生这个变化的时间大体从康熙末年开始，到乾隆间进入高潮。因县志列女传记具有特殊的教化目的，传记内容的变化意味着士绅观念中妇德内涵的多元化。

反映“妇德”此种内涵的信息还可见之于其他温州地方文献。如道光三十年(1850)任温州府学教授的金衍宗就说过“余谓妇道所重尤在教子”^①。清永嘉名士王德馨(1819—1888)有诗句云：“母乃矢厥志，三复柏舟篇。千载效僟氏，教子曾三迁。……何幸孙成器，早岁泮芹搴。”^②王德馨教家中女眷读诗写诗，以此为乐，这无疑有乖以节孝为本的主流价值观。他是这样为自己辩护的：

余穷老家居，日无所事，惟教任氏谢氏两媳妇及适吴氏女读诗，并日授以做法，以自娱晚景。或诮之曰：“妇人职在中馈，惟酒食是议，笔墨非所宜也。”余初亦不之辩，其人竟哓哓不已，余因为晓之曰：“言为心声，妇人果有婉娩顺承之德，即有温柔敦厚之词。故风诗《周南》十一篇，女子居其八。《召南》十四篇，女子居其十一。下至《泉水》之卫女，《柏舟》之共姜，《载驰》之许穆夫人，其诗皆经圣人删定，而列之雅颂，后儒皆无敢置喙，何先生独于余乎是责。”^③

乐清生员刘之屏记载过婆媳两节母教子的事迹。两节母以柔弱之躯养活全家12口^④，还要拼命供养一孙读书：

(节母吴)上奉白头，下育黄口，鸡鸣问视靡缺，旨甘熊胆和丸，合灌泪血。……妇姑相对纺织；良焘摊书旁读，机声、读书声达于四壁，熟则令背诵为乐。……及以临(即良焘)补郡学弟生员，胡安人笑谓吴安人曰：“吾二人半生辛苦，而今差可无罪于地下矣。”

培养一个读书人以冀获得科考功名，实为两节妇人生意义所系，其教子成果使她们自感可以无愧于亡夫。作者最后有一段专门议论，引经据典，对“母教”推崇备至^⑤。乐清廪生高谊(1868—1959)之《方母殷太宜人家传》和《节母黄孺人家传》，其叙述家教情节、场景以及文章推崇母教的立意，都与刘之屏此文相类^⑥。光绪八年(1882)瑞安孙诒让明确要求县志列女传写作突破“节孝”这一狭窄的妇德标准，他说：

《列女传》之作，㕫于刘子政。区次十目，厥义至广。范蔚宗踵其例为《后汉书·列女传》，其自序亦云：“搜次才行高秀，不必专任一操。”则固非如后世列女传之专收节孝也。此次修志议略用刘范二家旧例，广为甄录，略区五类：其妙擅文翰、富有撰述者，谓之才媛；遭遇强暴，抗节不辱者，谓之烈女烈妇；青年守志，白首无玷者，谓之节妇；侍亲奉姑，性行纯至者，谓之孝女孝妇；未嫁守志，从一不字者，谓之贞女。凡此五种，无不备载。^⑦

继康雍乾时期官员鼓励节妇履行家庭教育职责后，清末士绅又要求将“才媛”写进列女传。妇德除了原先的“节孝”外，还要求成为专注于教育的“贤母”，并包容“才女”。

为什么在清中叶的妇德塑造会凸显“画荻懿范”？从乐清地方的历史发展脉络中似可提供一种解释。乐清乃至整个温州在清顺治、康熙年间，遭遇了历史上少有的乱世。清人朱鸿瞻曾在其《时变纪略》中将1644年以后的温州祸乱概括为五大变：军民之变(1644—1645)、鼎革之变(1646—1647)、山寇之变(1647—1650)、海寇之变(1658—1659)、闽藩之变(1674—1676)^①。如果再加上迁海之变(1661—1684)^②，这是非常惨烈的40年。其中迁海之变为祸尤烈，其乱离伤痛非滨海地域的人难以想象。顺治十八年(1661)，迁海令下达时，乐清迁弃94里(编户单位，非道路里程)，仅存42里，致使包括县城在内相对富庶的市镇、村落被毁，成为无人区。在这个过程中图书谱牒遭毁，书院停废，文教事业遭受毁灭性浩劫。从社会结构的层面观察，可以说这是一个真正彻底的重新洗牌，根基最厚的明代大族也经不起长达40年的猛烈震荡。康熙九年回到故乡的高垟林奕斗看到的景象是“村落为墟，田园荒废”^③。乱后重建从零开始，进展十分缓慢。虽然乐清的动乱在1683年即已平息，但具有阶段性突破标志的，应该是康熙四十一年(1702)知县陈大年主持的水利兴修。道光志记载：“国初，防海迁界，河道陡埭多废。……至陈侯大年始大兴水利，修陡闸二十余所，溪河塘埭四十余处。”^④地方经济从此进入复苏和发展时期，也只有到了这个阶段那些较为成功的富裕家族才有条件追求科考功名。陈大年大兴水利为康熙四十一年，学政马豫对陈茂臣妻石氏“母教”的表彰为康熙五十九年，这大体反映了经济发展与文教需求产生这两个前后相继的历史过程。

高垟林家从农耕传家到诗书礼仪传家的过程具有相当的代表性。顺治十八年，吕岙林奕斗才一周岁，被置于竹器中，“肩入界内避难”^⑤。展界后，经过林世吕、林奕斗、林秀迪三代人的艰苦努力，至第四代的林方乘成为县学生员，第五代林兴运(1740—1817)也是生员，于乾隆五十八年(1793)加捐贡生。再往下林启亨、林大椿均有功名，林家成为乐清望族^⑥。除此之外，乐清西乡的吕岙徐氏、荷盛郑氏、万家倪氏、蟾河堡施氏、坭垟赵氏和后所董氏等都有类似的经历：展界后参与水利兴修，经过数代成功的经营后成为书香门第。人们为了重振家声或避免家族的没落，获取科名是一条非常有效的途径，因此“画荻懿范”成了士绅塑造妇德的重要导向。

学界普遍认为，自汉以后的列女传，列女的内涵在类型与社会阶级的涵盖面皆有所窄化。整体而言，历朝列女传记所强调的女性角色，贤能辅助的色彩，渐为贞烈所取代^⑦。现在看来，这样的描述似有简单化之嫌，从上述梳理的明清乐清方志列女传撰述看，列女书写呈现了多样性的特征，其最突出的一点就是对妇女家庭教育职责的强调。

二 对佛道信仰和私育异姓的训诫

从温州各县的方志和地方文献中，我们可以发现道光年间是清代历史发展的一个转捩点。在这一百五十年左右的时间里，温州地区的人口呈现了膨胀式的快速增长，这不仅由于长时期的承平导致人口的快速繁衍，也由于在这个阶段，福建人口不间断的大规模迁入。正是在这个阶段，番薯、马铃薯和玉米等美洲作物的种植迅速扩展。这使得温州一方面包括山区在内的土地得到了较为充分的开发；另一方面，也由于人地矛盾的日渐尖锐化，人们的生计不断趋于艰辛。再加上商业的发展，重利风气、奢靡风气凸显，温州社会面临严重的危机。敏感的士人似乎已经看到了传统经济秩序、社会秩序和道德秩序走向崩坏的迹象。在这种情况下，稳定秩序成了县志编撰者的深切期待，这个时候编修的道光志列女传就不仅有对“画荻懿范”的正面强调，还有对佛道信仰和私育异姓的训诫。

编纂县志的“教化”意义，虽然在各种方志的序言中都会泛泛提及，但在道光志中却表达了强烈的现实针对性和迫切性。道光县志的凡例称：“目前人心风俗之害，又莫甚于佛；流毒之深，莫甚于嫠育异姓。此皆愚夫愚妇迷惘之极者。”^①在构成“妇道”的诸种元素中，“节”历来被排在首位，现在的方志编纂者已不再认为“节”具有独立的价值。节妇如果存在以下三个方面的“不端”行为，县志“概不录”：忤逆舅姑，私育异姓为嗣，牵率里妇入寺听经^②。在以上所引凡例内容中，礼佛和寡妇私育异姓为嗣这两方面的危害，已经说了两遍。然而，似乎还嫌强调不够，凡例倒数第二条又说：“节必兼孝，释子谈空，羽流炼炁，无益治道，徒伤风教。”^③

凡例内容虽以节妇选录标准的形式出现，其实也可以说是比较直接地点出了这些“恶俗”存在的普遍性和严重性。对寡妇私育异姓和佛道信仰的遏制意图背后有着丰富的社会经济内容。我以为其主旨乃是试图通过稳固和强化宗族组织的凝聚力，从而维护传统的经济秩序、社会秩序和道德秩序。

维护宗族制度以保全宗族财产为首要。凡例对佛道信仰的批判达3次之多，固然也出于地方士绅保持儒学正统地位的文化立场，但其现实意义却是针对宗教活动对地方宗族财产的侵蚀。笔者目前还没有从乐清的文献中找到相关的直接证据，但同时期温州府的平阳、瑞安等县都有大量寡妇甩卖田产布施僧尼的现象。寡妇守节其实有多种难处，其中最难者当为无子守节。因无子，寡妇们在漫长的守寡生涯中失去了一根重要的精神支柱。对一般的寡妇来说，守节出于财产权、子女拥有权的归属等自身利益的考虑，以及对社会舆论压力的顾忌，并非人生精神归宿所系。杨庆堃曾说儒家思想的衰落是由于该学说缺乏超自然的解说，不能解决不断变化的现实和人类对来世的执着及最终命运的矛盾，因此佛教的一些基本观念，如灵魂轮回和因果报应等，才被大众普遍接受^④。孀妇对僧尼的布施，在道场上的花费，体现了她们寻求精神解脱的渴望。但妇女入寺听经一则存在瓦解男女大防的危险，二则可能进一步出现对寺庙的施舍。我们道光志列女传中确实看到了编纂者有针对性的规训意图。这里试比较隆庆、康熙、道光三个版本县志对节妇朱氏的不同书写：

隆庆《乐清县志》记载：

朱氏，梁宗稔妻，年十八而嫁，甫七月，夫亡，矢志自守，以夫兄之子为嗣，独处一室，日持斋念佛，以终其身。郡守丁瓒表妻门。^⑤

康熙《乐清县志》记载：

朱氏，梁宗稔妻，年十八而嫁，甫七月，夫亡，矢志自守，以夫兄之子为嗣，独处一室，持斋念佛，寿终。^⑥

道光《乐清县志》记载：

梁宗稔妻朱氏，年十八而嫁，甫七月，夫亡，矢志自守，以夫兄之子为嗣，独处一室。郡守丁瓒表妻门。^⑦

如果从文化立场角度看，隆庆志和康熙志的编纂者都不会对佛教信仰持赞同态度，但他们对节妇的礼佛是宽容的，在这两个版本的朱氏传记中都有“持斋念佛”之语。而道光志却硬生生地删去了“持斋念佛”一语，以致文意颇让人感到突兀。前两志说朱氏“独处一室，持斋念佛”，文甚顺。道光志只说朱氏“独处一室”，不说她独处一室干什么。顺便说一下，隆庆志和康熙志称主人公为“朱氏”，保留了节妇的主人公地位。在道光志里，称呼主人公为“梁宗稔妻朱氏”，这反映了士绅的妇女“从夫”观念的深化。

再来看康熙志和道光志对明代节妇周允谐妻郑氏的不同书写。康熙志记载：

郑氏，周允谐妻，年二十四而寡，守节不二，课子道储，好行其德，施槥饭僧，不计其数。文宗许公豸，旌曰“贞淑孝慈”。^①

道光志记载：

周允谐妻郑氏年二十四而寡，坚志守节，训子道储，好行德义。崇祯庚辰，阖庠公举，督学许豸旌曰“贞淑孝慈”。^②

两志除了称呼不同外，语句用词也颇多不同处，但最大的差异在于康熙志提到郑氏有“饭僧”之举，并称之为“德行”。道光志只说郑氏“好行德义”，但删去了布施和尚的内容。

三志对明代节妇陈世云妻林氏的书写却是相同的，道光志并没有删去节妇远比一般信仰活动“严重”的行为——祝发为尼：

年二十五，夫亡守志。舅姑欲嫁之，乃携孤依其弟。继而孤亡，弟又被掳，则誓与弟妇共守。无何，弟妇又死，乃祝发为尼以终。^③

从这简短的传记中可见，人世间最惨烈的灾祸接连不断地倾泻在林氏身上，夫亡、因逼嫁依弟、孤亡、弟死、弟妇死，可说是“靠山山倒，靠水水干”。大概道光志的编者认为只有经受了这样程度的沉重苦难，信仰佛教才是可以被宽恕的。

除了佛教信仰外，道光志编写者认为另一个对社会具有严重危害的社会现象是寡妇“私育异姓为嗣”。按照当时的宗族制度，寡妇如果没有亲生儿子，应该在亡夫兄弟的儿子中选取一个作为继子，以继承自己的财产。这一则可以防范族内财产的流失，二则可以使亡夫的血食不绝。但从笔者所见的材料看，寡妇私育异姓为子也有其不得已处。当时的一种社会现象是，继子甫一确定，财产纠纷就很可能产生。继子的亲生父亲惦记寡妇的财产，谋求土地的经营权，而又不愿让儿子离家与寡妇生活在一起。光绪初年的平阳县令汤肇熙就审理过这样的诉讼，他的判决是：寡妇的田产应由她自行经管，理由是“该氏即明知日后产业总归继子，而此时以己之产，竟不能由己作主，则亦何乐？有此产又何乐有此继子耶？”另外，其继子应交该寡妇自行教、读、婚配，如此“方足以安孀寡之心，而洽母子之爱”^④。寡妇私育异姓实为保全亡夫的财产权之举。这种现象至迟在嘉庆时就已经普遍存在，嘉庆十三年(1808)乐清岁贡胡名秀说：

迩来，乐邑寡妇往往有利其夫之赀，不肯与侄，遂于夫亡时，诡称有孕，阴鬻异姓之子，假为亲产状，使伯叔不得斥其非，妯娌无由指其实，而其夫之祀遂斩矣。……余因是事得诸见闻者甚伙，恐其风日炽不可救药，且悯其夫之含冤地下，无从诉告。^⑤

从事后的情况看，社会习俗的演变趋势恰如胡氏所担心的那样“其风日炽不可救药”。寡妇们甚至不屑于“阴”育异姓，明目张胆地异姓乱宗，比比皆是^⑥。她们或公开抱养儿子，或招夫入赘，以后夫子为子。异姓乱宗容易引起财产继承权纷争而直接危及到社会秩序；另外也由于它损害宗族血统的纯洁性而破坏地方宗族秩序。这使士绅感到十分忧心。因此道光志的编纂者就把“抚侄为嗣”当做寡妇的一种高贵品性在县志中予以彰显。隆庆志和康熙志的列女传记中尚没有这样的记载，由此推测自明代至清康熙二十四年(1685)间异姓乱宗的事例极为少见。在道光志的清代列女传中出现“抚侄为嗣”的有58例^⑦，光绪志记载了道光六年(1826)以后的列女，其中出现“抚侄为嗣”内容64次^⑧。两者相加共122例。

综上所述，以佛道信仰和私育异姓的批判作为妇德规训的重点，实为县志作者应对现实社会秩序危机的举措。

三 列女书写与地域秩序

上文已经指出，在道光志列女书写中，士绅对妇女佛道信仰和私育异姓的规训具有稳固宗族以维护社会秩序的强烈意图。后来章太炎等认为宗法血缘团体阻碍全国力量的凝聚以应付国家的危局，主张用国家主义和民族主义的思想资源来镕解宗族社会^①。但在大规模的现代思想资源出现之前，面对社会危机的出现，士绅希望通过稳定宗族来重建地方秩序是非常自然的事^②。

另外，《列女传》的编纂也有异常缜密的政治秩序的考虑。这在康熙志和光绪志中体现特别明显。笔者注意到了康熙志关于节烈妇表彰的一个矛盾表述。其凡例称：“孝子节妇湮没穷乡下里者，不可胜计，是志循名考实，必为表章。”又该志烈妇“戴氏”传下有这样的按语：“当时海寇全境，闺帷淑秀婴白刃赴清流者比比，然又安能悉为表章哉！”^③凡例称凡节妇“必为表章”，按语说“安能悉为表章”？同一部方志里面的矛盾表述背后究竟隐藏了什么样的历史秘密呢？

康熙志收录82名明代列女，而清代列女只收录21名^④。让人感到纳罕的是，从清1644年入主北京至康熙县志编纂的1685年间是兵匪横行的40年，生逢乱世，妇女的贞操面临严重的威胁，期间出现的足堪示范的英烈事迹还会少吗？号称凡节妇“必为表章”，为什么列女只有21名呢？这个表彰规模不符合明代以来表彰节烈风气愈来愈强的趋势。这与当时的政治环境有着密切的关系，县志编纂者可能在小心地回避清军进入温州时大量女性自杀或者抗暴身死的现象。

朱鸿瞻的《时变纪略》记载：

(1675) 大清师蹑追至境，北屯太平岭山，西屯净水新桥山。彼时乘势近城，一鼓可下，但只掳掠子女，无取城意，乡村为之一空，贞女触岩、投水死不计其数。师至瑞安丽岙，丽岙子女亦遭掳。

贼在郡，筑巽山白塔一带御师，塘河桥梁皆毁坏绝渡。时人民惊疑，恐大兵恢复，玉石俱焚。幸王师不急攻城，惟溺于女色，屯住偃息。至丙辰(1676)五月，忽传令班师，营垒尽撤。子女为所掳者悉驱北去，乡都涂炭，后有往京、省赎回者。^⑤

引文再现了耿精忠军队与清兵相持于温州府瑞安县时出现的情境。其实乐清也是两军对垒的主战场，康熙十三年(1674)七月耿军曾养性部克乐清，其后耿军进攻台州和败退回温州都要经过乐清，乐清人遭遇的惨烈当不在瑞安之下。这个材料透露了两个事实，第一，引文第一段说明，除了“贼”以外，“王师”(清兵)也在掳掠子女，导致“贞女触岩、投水死不计其数”。第二，引文第二段说明，国家军队不仅直接“造就”了数量庞大的烈女，而且还把大量温州的女子掳至杭州和北京。这些人极可能被卖为娼、为奴、为妾，多年后温州人要花钱赎回本属于他们自己的妻女。康熙《乐清县志》的编修距耿精忠之叛仅十年，如果真的要大规模地表彰烈女，那就要去鉴别哪些是国家作孽，哪些是“贼寇”为祸。这样做无异于大张旗鼓地揭露清军的罪行，容易引起百姓的“思想混乱”，从而妨碍地方秩序的安定。因此只好用一句“闺帷淑秀婴白刃赴清流者比比，然又安能悉为表章哉”含糊过去。

光绪志的列女书写的政治色彩也是非常鲜明。光绪《乐清县志》修峻于光绪二十七年(1901)，上距道光志修定(1826)有75年。期间乐清历史上经历了瞿振汉反叛(1855)和太平军侵入(1861—1862)的重大事变。这是乐清继清初之后遭遇的又一次惨烈的浩劫。在众多有关战乱的追忆中，尤以林大椿的《红寇记》、《垂涕集》、《垂涕集补遗》和《粤寇纪事诗》最为详尽。林大椿的作品一方面揭露了政府官员临难弃民逃跑、事后邀功请赏的劣迹(见《红寇记》)；另一方面也记载了大量抗节殒命的贞烈妇女，如《吊殉节诸妇女》、《吊烈女张茶华》、《吊黄氏二节妇》、《虏妇女》和《觅雏尼》等^①。浩劫过后，政府和士绅面临尴尬的处境：一个不能保护人民、不能使人民免于涂炭的统治者如何维护统治的正当性。战后长时期的对于死难者的调查、表彰和纪念活动就具有重新确认统治合法性的政治意义^②。光绪志对节烈妇的大规模的表彰，即为消除社会混乱的思想，进行道德、文化和信仰重整的重要手段。在这里作一个不那么严谨的比较，道光《乐清县志》编峻于1826，距清立国达182年，其所载清代节烈妇为820名，光绪《乐清县志》编修与道光《乐清县志》间隔只有75年，却新增节烈妇1407名。于此可见，光绪志表彰节烈妇的规模是非常惊人的。

值得注意的是，士绅的节烈书写往往通过性别意识的运作来强化传记的教化意义。列女传所塑造的模范妇女，其教化的对象不限于妇女，更是那些读圣贤书，膺教化重任的士绅。晚清乐清廪贡生刘之屏(1856—1923)在一篇记叙烈妇的文章中议论说：

士大夫自号读书明大义，一至颠沛流离，患难生死之际，嗒焉自丧所守。读史者往往为之浩叹。妇人女子，生平不知诗书为何物，及一旦临大节，即舍生取义，不俟须臾。是果何道欤？^③

士绅位列“四民”之首，理应成为社会的道德楷模。但现实中的情况却是如此不堪，教育者反要受以男子为天的女人的教育。光绪志“周烈女”条后有比之上述刘氏更为激烈的评论：

女生于农家，素不闻女师德象之训。晚近节义不多得于搢绅簪缨之班，而往往见之巾帼柏舟励操，所在多有。……君子犹急为慨赏褒扬之，俾挂名朝籍，临艰危而蒙面苟活者，知所愧赧，而无可容于天壤之间。而以女之可无死而死，则并无所勉强急迫于其中也。其难易又何如哉！彼蒙面苟活者即欲女以奴婢畜之，亦乌可得哉！^④

意为那些“临艰危而蒙面苟活”士绅、官员给出生于农家的周烈女当奴才都不配。于此可见，表彰节烈用意之一，也在激发男子的羞耻之心，以妇女之节烈臊男子之无节。寓居瑞安的乐清籍举人陈虬在其《瑞安何氏旌节坊记》中也采用了类似的手法。作者在叙述了节妇的事迹后不无突然地做了这样的发挥：

瑞安俗诞而好巫，高明之家妇女喜与巫觋、斋尼相往还，而妖妄之婢因挟以自重。每广树徒众，幻张名号，日以其诡秘邪淫之术诱妇女入教，而被其所惑者如入阱之兽，势不复得自拔，败名堕节，丧家亡身，为世道人心之患。……学士大夫有身受其毒而尚不自知者!母以一妇人顾能早见及此，克全其节，然则由母之道，虽以防今日之瑞而有余矣，又岂仅仅凡处嫠者所当法哉!^⑤

文末点明节母何氏的典范意义不限于“处嫠者”。这段话更重要的意义是要求人们与民间信仰(巫觋)和佛教等儒学异端划清界限，这就证明了儒家学者的节烈书写中所蕴含的维护正统文化立场的用心。

综上所述，列女书写所包含的秩序维系意义大致有三个层次：第一，批判妇女的佛道信仰和私育异姓，避免族产流失，确保宗族血统的纯正，增强宗族的凝聚力，以维系地域的社会秩序。第二，维护政权合法性，以稳定地域的政治秩序。第三，以全体民众为教化对象，保持地域的文化秩序。

结论

本文以乐清县志之《列女传》为核心材料，在士绅“妇德塑造”的脉络下，比较了不同版本县志在列女传记内容和叙事策略等方面的差异，以透视不同时期士绅的妇德内涵，继而结合时代环境的变换来分析士绅的妇德规训意图。研究得出以下三点结论：

第一，清中叶以后妇德内涵建构呈现了多样化的趋势。

研究发现，在明士绅的列女书写中，“节”是妇德的唯一内涵。清中叶以后士绅对节妇的表彰出现了一个新的动向，“画荻懿范”成了士绅塑造妇德的重要导向，道光志的编者塑造了大量欧阳修母亲式的、以“荻训”为特征的贤母形象。因县志列女传记具有教化性质，传记内容的变化意味着士绅观念中妇德内涵的变化。沿着妇德内涵多样化的趋势，继康雍乾时期官员鼓励节妇履行家庭教育职责后，清末士绅又要求将“才媛”写进列女传。妇德除了原先的“节孝”外，还要求成为专注于教育的“贤母”，并包容“才女”。这就需要重新检讨学界的这个一般性认识：明清以来妇德内涵朝着“贞烈”的单一导向而趋于“窄化”。

第二，社会环境规定着士绅的妇德建构。

明清方志中的“列女传”貌似千篇一律，实则存在着种种刻意造成的差异。对这种差异分析清晰地呈现了清中叶以后由两个方面构成的妇德内容，即对以家庭教育为主要内涵的“贤母”的倡导，对佛道信仰、私育异姓的批判。这种妇德典范并非士绅书斋构想的产物，而是县志编纂者因应时代特定问题所致。

第三，士绅妇德规训牵涉到极为实在的物质层面问题。

新文化运动以来对节烈观念的批判具有不容抹杀的历史意义，但也不是没有值得反思之处。本文的研究显示，士绅的列女书写具有维护地域的社会秩序、政治秩序和文化秩序三个方面的意涵。而百年来节烈观念的批判者，看到了观念对人的强大支配力量，因而其攻击的火力主要集中在道德规范层面，例如控诉节妇非人的黑暗人生，让弱女子承担“亡国”责任之不公，道学家之无心肝，礼教“吃人”的凶残，诸如此类，而没有注意到在“价值不合理”的后面，妇德规训还涉及到规范财产继承、宗族人伦关系等极为实在的物质层面问题。由于没有探究妇德规训背后坚硬广阔的底座，他们无法解释古人为什么普遍肯定妇女的节烈实践。要批判一个对象，首先要理解它，理解是为了避免从表面或枝节处立论，理解是为了更深刻的批判。

从本文的梳理中可以看到，宗族制度是列女书写、妇德规训和地域秩序此三者的联结点。地方士绅的列女书写以规训妇德为鹄的，规训妇德能够产生强化宗族组织凝聚力的功效，因为地域秩序的稳固有赖于宗族制度的完善。宗族制度是近世中国乡村社会的“定海神针”^①，不平等的男女关系和严苛的贞节观念在这里获得了某种“历史的合理性”。明末清初的三大启蒙思想家在鼎革之际发表了许多惊世骇俗的颠覆性言论，却没有把批判的锋芒指向贞节观念。非但如此，王夫之反而强调“男—女”一伦绝对不可混淆。那么，他们是没有看到节妇们的黑暗人生吗？抑或是由于他们人格的冷血？在此，岸本美绪做出了极有洞见的评论：

他们思想的重点与其说在于“哪种秩序比较好的呢？”，不如说在于“如何不陷入‘禽兽世界’？”这个问题上。禽兽世界就是失去规范的状态。^②

岸本氏的意思是顾炎武和王夫之等人具有强烈的秩序危机感，为避免“禽兽世界”(王夫之语)或“亡天下”(顾炎武语)这种最可怕局面的出现，只好维护这个不公平的人伦秩序。