蔡元培起家翰林，之后又脱出了这种“游历清华”^①的生涯，一变而为牅启民智的新党，再变而为鼓吹革命的乱党；迨民国继起，又以行其所学为抱负，先后做教育部长，做大学校长，做大学院院长，做中央研究院院长。由此留下的一路行迹，多半都在文化一面。沈尹默后来说，“综观蔡先生一生，也只有在北大的那几年留下了一点成绩”^②，以见人生在世的为时势所造就和为时势所限制。但这种事后追论既以历史为尺度来评述作为历史人物的蔡元培，则“留下”的“成绩”，指的应是个人对于历史的贡献。因此，1940年代初，梁漱溟说“中国近二三十年之新机运，蔡先生实开之”。

蔡先生一生的成就不在学问，不在事功，而只在开出一种风气，酿成一大潮流，影响到全国，收果于后世。这当然非他一人之力，而是运会来临，许多人都参预其间的。然而数起来，却必要以蔡先生居首。^③

他说的也是蔡元培“在北大的那几年”，而以“开出一种风气”为其力行之所在，又尤其明切地写出了民初中国的文化潮动，以及蔡元培身在潮动之中而能以自己的识见和取向为士林开先，以影响和促成了潮流走向的立己立人。

1890年代之后，中国社会里思潮涌起，又思潮澎湃。由此形成的是一个以思想改造社会的历史过程，而与之俱来的则是思想和学术在总体上的此长彼消。人在其中，随思潮的涌起和澎湃而走，很容易以为“于道徒见其一偏，而由言甚易”是理所当然的。因此，总体而言，这个过程不断地产生出议论，而在一路思潮澎湃的同时，也不断地积累着肤浅和破碎。时至民国初年，严复统论当时的知识人说：

至挽近中国士大夫，其于旧学，除以为门面语外，本无心得，本国伦理政治之根源盛大处，彼亦无有真知，故其对于新说也，不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波。何则？以其本无所主故也。^①

他以这种既与“旧学”对座，又与“新说”应对的“本无所主”为大弊，则此中的毛病显然不在思想不够，而在学术不够。然则，蔡元培生当斯世斯时，以出长大学而与严复笔下的一世颓波相面对，其文化品格的实现，便不能不以这种既定文化环境为起点。

吴稚晖曾作《蔡先生的志愿》，着意于申论“他的唯一志愿，一定要盼望中国出些了不得的大学问家”。并诠释说：

我们总是说：我国有五千年历史，四百兆方里土地，是一个文明大国。但仔细想想，我们所以能够称为文明大国，并不完全是因为历史久，土地广的关系。要是我们没有伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这些人，也要感觉到国家虽大，内部拿不出什么东西，不免空虚了。我们之所以能够自尊自贵，足以自豪者，因为从前出了伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这些伟大人物。蔡先生盼望我们能够出一些有学问的大人物，意思也是如此。

他由历史系乎人物而及人物系乎学问，用意在于说明：蔡元培身当一个学术零落的时代而以振起学术为“唯一志愿”，寄托的是远大怀抱。因此，“办大学来造就大人物，他也晓得这不是一时的事，不过是来开一个头。开了头以后，几十年几百年乃至几千年下去，可以继续不断收到效果”^②。在吴稚晖为蔡元培概述的这种“志愿”里，大学因学术而有了一种可以自立的本位；学术因大学而有了一种以学聚人而期人能弘道的生生不息，而后是大学和学术都会变得今时不同往昔。以民初中国的乱世混沌为对照，其间明显地有着学人济时的理想主义。梁漱溟所说的“开出一种风气”也正是以这种理想主义为起端的。

由于学术成为这种理想里的本位，所以本位所在，则汇集于学术之中，并构成了学术本身的各色流派，虽歧义纷呈，却从一开始便应有彼此之间的平等和对等。其间的道理，蔡元培曾统括而论之曰：“我对于各家学说，依各国大学通例，循思想自由原则，兼容并包。无论何种学派，苟言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之命运，即使彼此相反，也听由他们自由发展。”并举“陈君介石、陈君汉章一派的文史，与沈君尹默一派不同，黄君季刚一派的文学，又与胡君适之的一派不同，那时候各行其是，并不相妨”，以及“对于外国语，也力矫偏重英语的旧习，增设法、德、俄诸国文学系，即世界语亦列为选科”^③。的事实，以陈说他按自己的理想行事所曾经达到的程度。他守定学术本位，而学术本位的实质归根到底是一种真理本位。所以，因“言之有理，持之有故”而成“学派”，说的应是学派内里之各有趋近真知的合理性；而不同学派之间的“彼此相反”和互相立异，说的又是每一种学派各持一端的常态，同时也决定了它们各自所内含的真理性其实都是有限度的。因此，不同学派之所以应当对等和能够对等，既在于真理尺度之下的各自据有一面之理，又在于其各自的一面之理皆不足以统括真理。“兼容并包”的要义，正是本其对等而予之以平等，在学派与学派的共存之中造就学派与学派之间的互相比较、互相交汇和互相攻错。而后形成的学派的各自“自由发展”，便实际地提供了一种从总体上超越具体学派，以期在层层累积真知的漫长过程中不断地走向真理的可能。虽说学派由人物构成，人物又因其社会性而成其多样性和复杂性，但以“兼容并包”为取则和立场，则学术之外的多样性和复杂性都被有意地挡在了视野之外和范围之外，于是身在“兼容并包”里的人物便仅仅成了学术的人格化。在数十年中西之争、古今之争、新旧之争，以及十数年政争不断、政潮起伏造成的人以群分之后，这种学术的人格化所致力的，是重造一种“为学问而求学问”的纯粹和明净。1919年蔡元培作《致〈公言报〉函并答林琴南函》，其中一节论“教员”之可否，一“以学诣为主”，对于其愿想中的这一面言之尤为详尽明切：

其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任。例如复辟主义，民国所排斥也，本校教员中，有拖长辫而持复辟论者，以其所授为英国文学，与政治无涉，则听之。筹安会之发起人，清议所指为罪人也，本校教员中有其人，以其所授为古代文学，与政治无涉，则听之。嫖、赌、娶妾等事，本校进德会所戒也，教员中间有喜作侧艳之诗词，以纳妾、狎妓为韵事，以赌为消遣者，苟其功课不荒，并不诱学生而与之堕落，则姑听之。夫人才至为难得，若求全责备，则学校殆难成立。^①

作为往昔的志士，蔡元培在晚清已深度地介入过政治，主持光复会之日曾致力于制造炸弹以图轰然一击^②。但时至民初，这些话又非常了然地说明，作为一个本性上的学人，用其本来的识度相权衡，其实是学术之于人类社会，犹比政治更深一层，从而又比政治更能触及根本：“政治问题，因缘复杂，今日见一问题，以为至为重要矣，进而求之，犹有重要于此者。自甲而乙，又自乙而丙丁，以至于癸子等等，互相关联。故政客生涯，死而后已。”然则纯然以政治对付政治，“有见于甲乙之相联，以为毕甲不足，毕乙而后可，岂知乙以下相联而起者，曾无已时。若与之上下驱逐，则夸父逐日，愚公移山，永无踌躇满志之一日，可以断言”。以这种了无止境而见不到结果的过程为反照，“则推寻本始，仍不能不以研究学问为第一责任也”。“试问现在一切政治社会的大问题，没有学问，怎样解决？有了学问，还怕解决不了吗？”^③就思想之前后相接而形成的连续和深化而言，在他所作的这种推比里，应当既有着晚清革命以来自身获得的政治阅历，也有着直面民初政相之潮起潮落而世无宁日的深思。所以，身处南北纷争的天地玄黄之间，蔡元培不会没有自己淑世的政见和归属的政派，然而以学术为本位，则政治取向之异同又不仅是一种外在的东西，而且是一种可以截断的东西。有此绝断，才可能有梁漱溟称为“有容”的器局和顾颉刚概述为“学术自由，百家争鸣”的宏大场面^④。在一个知识分子主动或被动地大幅度趋向政治化的时代里，他显示的这种个体的文化品格，既区别于“政客生涯”中的人物，也区别于同时期的新文化人物。

1917年陈独秀致书胡适论“文学革命”，说是“容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”^⑤。在这一场以新文化为名目的思想过程里，他所说的“以白话为文学正宗”曾是一个万众注目的大问题，比之悬在高处的民主和科学，尤能引发关切而生成回应。因此，陈独秀为之明立噤口的界限，以“必不容反对者有讨论之余地”为理所当然，这种不为他人留一点余地的只手独断，正显出了他所说的“自由讨论，固为学术发达之原则”实际上的言不由衷和没有内在的根基。梁漱溟后来追忆，说他以“每发一论，辟易千人”^⑥为常态，指的无疑也是其惯性地“不容”讨论多于“自由讨论”。以此事实，则陈独秀的文化品格显然另属一类而全然不同于蔡元培。而胡适五年之后论此一段文学革命的史事，以为“当日若没有陈独秀‘必不容反对者有讨论之余地’的精神，文学革命的运动决不能引起那样大的注意”，并因之而心悦诚服于“陈独秀的勇气”^⑦。其推重之辞既已把陈独秀的独断演绎为“精神”，又说明同在新文化运动之中，胡适的文化品格中也曾有过与陈独秀相通的一面。而傅斯年当日为《新潮》一群人作自我描画，直谓之“用个不好的典故，便是，‘爱之欲其生，恶之欲其死’；用个好的典故，便是‘见善若惊，疾恶如仇’”^①。他所说的好与坏，显然也都是由这一面衍生而来的。但“爱”与“恶”，“惊”与“仇”的对立之间，最难以自然生成的正是兼容并包。因此，虽然后人回溯当日的北大，名人往往各有故事，而蔡元培与陈独秀、胡适之间的往来又常常成为其中之为人乐道者^②。但就他们各自的文化品格而论，则与陈独秀、胡适之热心以文字鼓荡天下相对比，蔡元培的心力始终都贯注于北京大学。而后是与贺麟所说的文字鼓荡之下“不惟新与旧不相容，即此派新思想与彼派新思想亦互相水火”^③相对比，又有黄炎培所说的“吾师(蔡元培)之长北京大学也，合新旧思潮而兼容之，绝不禁百家腾跃”^④的显然不同。此日论史，两者都已被置于新文化运动之中，然则两者之间的差异，同时也正具体地显示了新文化人物群中不同的文化品格施为实际影响之后，最终为新文化运动所带来的不易概而论之的歧义和多义。在彼时以文字激荡而致天下景从的声势里，蔡元培的文化品格只能算是少数，但这种居于少数的文化品格却能以其所拥有的更多的沉潜，为当时和后来造就了富有深度的历史因果。

沈尹默说，“蔡先生曾云‘自今以后，须负极重大之责任，使大学为全国文化之中心，立千百年之大计’”^⑤。以后来的事实作观照，则蔡元培之不同于同时代的文化人物，正源自于其内心独有的这种自觉。在二十年维新思潮的搅动冲刷以及清末十年新政以来的大幅度社会变迁之后，民初中国的文化与学术，大半已在潮起潮落中变成了以报章的附庸为存在状态，在“旧宅地已毁而不能复建之”^⑥的两头不到岸里，找不到一个可以类聚和托身的地方。于是学术本身连同依傍于学术的人物，皆不能不以飘零为常态。与之对应而见的，便是章太炎笔下的“人心之俶诡，学术之陵替，尤莫甚于今日”^⑦。比之严复的统括而论，“陵替”所指，已不仅是内在的碎裂，而且是外在的脱散。蔡元培出自这个时代，从而面对着这个时代和困顿于这个时代，因此，“自今之后，须负极重大之责任”所表达的自觉，自始已深度浸渍于沉重的危机意识和忧患意识之中。而以“千百年之大计”为心中之所期，来比照“学术之陵替，尤莫甚于今日”的世情，则其怀抱本在收拾与重造中国的文化重心和中国人的文化归依的志度，显然又大过吴稚晖说的“造就大人物”。但在一个道术已为天下裂的时代里，以“全国文化之中心”营造北京大学，其意中的北京大学便不能不成为一个归拢学术的汇聚之地。他质而言之曰“夫大学者，囊括大典，网罗众家之学府也”^⑧。由此发端而志在行远的过程本与他个人的文化品格内相感应，而其个人的文化品格进入了这个过程，又成为一种实际的引导和化育。之后是曾经名列于“两院一堂”之中而常常被訾议的北京大学，因蔡元培带来的“学问”与“作官”之间的严分界限和明示取去，已剥掉了京师大学堂以来久积而成的以趋附官场为当然的“衙门”气息。其直接的结果是“当时北大学生与政客和军阀，在蔡先生的教导下分家了”^⑨。遂使原本依附的对象变成了可以审视和评断的对象。北京大学因这种分途而变，使理想中的学术本位获得了转化为现实的可能，又在学术本位从理想转化为现实的过程中，以自己所兼容并包的学术、人物、学风、群体，形成了一种别开生面而自为恢张的既深且大。蒋梦麟曾事后概述其间的景象说：

为学问而学问的精神蓬勃一时。保守派、维新派和激进派都同样有机会争一日之短长。背后拖着长辫心里眷恋帝制的老先生与思想激进的新人物并坐讨论，同席笑谑。教室里，座谈会上，社交场合里，到处讨论着知识、文化、家庭、社会关系，和政治制度等等问题。

继之又以追怀之心作历史类比说：“这情形很像中国先秦时代，或者古希腊苏格拉底和阿里斯多德时代的重演。蔡先生就是中国的老哲人苏格拉底。”^①

他描述了一种可以直观的学术平等和学术自由，使人仿佛能够感知孔子所说的“君子和而不同”。在三十年洋务运动的取新卫旧之后，维新变法以除旧布新为宗旨开启了另一个时代。而后是一路累积而累进，时至民初中国，已使舆论之强音尽归于“新旧之间，绝无调和两存之余地”以及“建设之必先以破坏也”^②一类单面的激越。然则以此日之世景相比照，显见得蔡元培之能够被蒋梦麟比为“中国的老哲人苏格拉底”，并不是因为他蹑而从之地跟着时趋走，而是因为他身在风会所扇之间的自守定见而不为时趋所夺。在他与时趋之间的这段距离里，为中国人立“全国文化之中心”的怀抱造就宏大，显然不会仅止于为输入的新学理造沛然莫御之势。因此，单面的激越当日虽已据有炎炎声光，但在北京大学的学术平等和学术自由面前，则同样是只能以其“言之成理，持之有故”而常在蔡元培的包容之中，成为文化的一部分。于是而有林语堂记述中的按人分类而济济一堂：

那时的北大前进者有胡适之、陈独秀、钱玄同、刘半农等，复古者有林琴南、辜鸿铭等，而全国思想的潮流交错，就在北大自身反映出来了。此外三沈两马(士远、兼士、尹默、幼渔、叔本等)主持国学方面，在思想上是前进的，方法上是比较科学的。他们大半是章太炎的学生，钱玄同也是。单就刊物而论，《现代评论》《语丝》而外，还有《猛进》，是徐炳昶、李宗侗等所办的。^③

若加上梁漱溟说的蔡元培“以印度哲学讲席相属”为召请，以及罗章龙说的北大“在蔡先生的支持下成立了马克思学说研究会”^④，则以人物系学术和以学术说史事，后来长久地影响了20世纪中国的自由主义、社会主义和现代意义的文化保守主义，此日皆曾在蔡元培为中国人立“全国文化之中心”的过程里咫尺相聚，并就此留下了它们与北京大学有过的深度渊源。百年之后回顾当时，蔡元培力行兼容并包的文化品格凿成的历史痕迹既深且远，在岁月的返照之下灼然可见。

蔡元培为北京大学造就了一种民初中国无可匹比的文化高度，因此蔡元培时代的北京大学便成了民初中国的一种文化象征。1915年入学的冯友兰曾亲历过这种因造就而变化的过程，在这一方面尤言之明了而能中肯綮：“蔡先生把在当时全国的学术权威都尽可能地集中在北大，合大家的权威为北大的权威，于是北大就成为名副其实的最高学府，其权威就是全国最高的权威。在北大出现了百家争鸣、百花齐放的局面，全国也出现了这种局面”^⑤。他由蔡先生说到北大，又由北大说到全国，而其笔意已经触及的，则是近代中国文化的历史嬗蜕至民初而一变的关节之所在。自有文字记载以来，中国人的文化已在数千年延续不断之中久成其源远流长。与这种源远流长相表里的，是文化本身在每一个时代的中国社会里都能找到和生成对应的社会结构，以承载自己的延续和发展，并得此依托而筑成每一个时代的文化重心。清人赵翼说：

汉时，凡受学皆赴京师。盖遭秦灭学，天下既无书籍，又少师儒。自武帝向用儒学，立五经博士，为之置弟子员。宣帝因之，续有增置。于是，施、孟、梁丘、京氏之《易》，欧阳、大、小夏侯之《书》，齐、鲁、韩之《诗》，普庆、大、小戴之《礼》，严氏、颜氏之《公羊春秋》，丘江公之《榖梁春秋》，皆在太学。成帝末，增弟子至三千人。

之后的代相递进由前汉而后汉，又致“游学增盛，至三万余人”。这些实录说明：汉代中国的文化汇聚和文化延续都实现于太学，太学也因之成为当时的文化重心。继之而起又相为嬗递的是“及东汉中叶以后，学成而归者，各教授门徒，每一宿儒门下著录者千百人，由是学遍天下矣”^⑥。而“郑兴父子、贾逵、马融之徒，皆开门讲学，弟子多至万六千人”^①。与太学相比，由此开始的过程更富广度地传播了文化。但这个过程里有学问之传承却并无典籍之流通，因此师之所在即文化之所在，于是而有集于“宿儒”门下的成千上万从四面八方负笈而来者。其间的丕变，已使中国文化的重心从太学移到了“宿儒”的私门之中。而与这个开始于东汉后期的过程相伴而见的，是出现在同一个时间里的由累世经术致累世公卿，以及从这两头派生出来的一茬一茬的门生故吏，遂使文化重心常常化为政治重心。而后是这两种重心在迭合中的一路演变，最终形成了汉末至魏晋南北朝四百多年里以文化为底色的门阀士族，并且一脉长流，余波延及隋唐。虽说在后来的历史评说里，门阀士族曾久被訾议，但四百多年里士族之能够代相承接于君权起落、王朝来去之间，在没有稳定性的世局里成为一种稳定之所在和物望之所归，支撑了这个过程而成为基石的，是士族中人因文化自觉而着力于化文化为教育的代相塑造。一则记载说：“华歆遇子弟甚整，虽闲室之内，严若朝典。陈元方兄弟恣柔爱之道，而二门之里，两不失雍熙之轨焉。”^②另一则记载说：“(何)承天五岁失父，母徐氏，广之姊也，聪明博学，故承天幼渐训义，儒史百家，无不该览。”^③前一面重的是以家风、家范、家教成就其德性，后一面重的是以经训、义理、史事成就其学识。由这一类轶事的累积所催生的《世说新语》一书，把汉末和魏晋人物当作主体，并用“德行”、“言语”、“政事”、“文学”等等名目各归事类，以状写那个时代文化景观的总体面貌和局部细节，而其间的人和事大半都出自门阀士族。这种留存于记述之中的历史故事，以其人物的长盛不衰，说明了士族的累世不坠与士族之能够产生出优秀子弟的相为因依；也说明了在一个文化无从拢聚的时代里，中国文化的延续不绝和新机衍生实际上主要是在门阀士族里进行的。若以没有士族的五代比士族影响群伦的南北朝，则后一面的意义尤其明了。迨五代之乱既息，宋初因讲学而聚学人于书院，遂为文化的授受别开一途。此后九百余年之间，书院虽曾历经变迁而有起有伏，但时至清代晚期，时论犹以“各省书院之设，各府州县乡或三四所，少亦一二所；其陶成后进为最多，其转移风气亦甚捷”^④为当时的写照。这种“陶成”和“转移”的过程都以文化为内容，通观而论，说的正是九百余年里文化的聚积和传承主要是依托于书院而得以实现的。

二千多年以来，太学、士族、书院在次第代谢中先后成为各个时代文化所在的地方，于是而有中国文化的绵延不绝和源远流长。概述这个漫长的过程，意在说明清末仿西法，在兴学的宗旨下用学堂取代书院所导致的这个过程的中断。曾经最早倡学堂，并力主废书院以兴学堂的梁启超，民初已深恶“近世学校”的“学业之相授受，若以市道交也。学校若百货之廛，教师佣于廛，以司售货者也，学生则挟赀延市而有所求者也。交易而退，不复相闻问”^⑤。由此发生的“交易”里会有各成片段的知识，却不会有文化意义上的“陶成”和正面影响世局的“转移”，从而既无从汇集学术和文化，也无从延续学术和文化。这种景况本是中外的通病，但对中国人来说，则是十多年之间，“中国原有的精神固已荡然，西洋的精神也未取得”，新学问和旧学问都无从托身。而“进学校的人”则大半“除了以得毕业文凭为目的以外，更没有所谓意志”，显见得人物的委琐出自学校的委琐。他因之而深深怀念旧日的书院^⑥。在当日的舆论中这一类话远不是仅见的，更锐利一点的，还有直言“今日之教育，操之一二书贾之手”^⑦，以见斯文一脉的文不在兹。它们指述的都是本应丛集文化的学校在实际上的不能收聚文化，而后是从晚清到民初，中国文化总体上越来越像一池断梗浮萍。与书院时代的地方各有文化中心相比，已显然地异化为一种前所未有的学无所养和学无所归。借助于这种追溯所显示的二千多年里中国文化之自有承载，以对比民初中国文化的承载在剧变中的断裂，后人读蔡元培，才能更深切地懂得他倾力于为中国人立“全国文化之中心”，同时是在为中国文化再造一种新的承载，以期汇合古今中外而别开一重生面^①。而蔡元培时代的北京大学在近代中国文化史上的意义也正因此而见。1919年傅斯年说：

向者吾校作用虽曰培植学业，而所成就者要不过一般社会服务之人，与学问之发展无与；今日幸能正其目的，以大学之正义为心。又向者吾校风气不能自别于一般社会，凡所培植皆适于今日社会之人也；今日幸能够渐入世界潮流，欲为未来中国社会作之先导。本此精神，循此途径，期之以十年，则今日之大学固来日中国一切新学术之策源地；而大学之思潮未必不可普遍中国，影响无量。^②

其间既有着显然的文化自负，也有着显然的文化自觉。两者都出自北大的“今日”不同于“向者”，而展示的则无疑都是梁启超向“近世学校”追问、求索而不可得的那种他称之为“精神”的东西。精神表达的是内在一面，与之同时发生而相为对应的，还有已经集聚和正在集聚旧学新知的北京大学以其自身的文化感应社会，并直接影响了当日中国万千人的一面。蒋梦麟说：“北大是北京知识沙漠上的绿洲。知识革命的种籽在这块小小的绿洲上很快地就发育滋长。三年之中，知识革命的风气已经遍布整个北京大学。”之后，“北京大学所发生的影响非常深远。北京古都静水中所投下的每一颗知识之石，余波都会达到全国的每一角落。甚至各地的中学也沿袭了北大的组织制度，提倡思想自由，开始招收女生。北大发起任何运动，进步的报纸、杂志，和政党无不纷起响应。”^③民初的中国，久在因党派立异而政争、因军人干政而战争之中。以至杨荫杭曾以“武人与议员之争”和“武人与武人之争”统括“民国以来”时局之大端和常态。^④因此，蒋梦麟所记述的北京大学在彼时以其“非常深远”的“影响”声光远播，程度犹在政争和武力以上，实际上写照的已是一种民国历史中的前此之未有。在这种前此未有里，北大把文化引到一个本由政客和武人主导的世界中，同时，北大又在用自己以兼容并包和思想自由所造就的知识团体与文化气象，为“大学者，囊括大典，网罗众家之学府”树立了一种举世共见的范式。由此因果相连，遂使风气所到之处，北京大学的变化又促成了南北大学的变化。于是，在宋元明清的书院因清末世变而断截之后，民国大学共性地起而延接二千多年的传统，因汇集学人学派而成为一种重筑的文化载体；又因守护文化而同时为社会守护了出自知识人的清议。若引此以读梁漱溟所说的蔡元培一生的成就“只在开出一种风气”，正因之而能看见其间之一端。

与这种营造“全国文化之中心”的过程期于层积累进相比，蔡元培长北大之日，以更激烈的思想震荡搅动八方而引来回声不绝的，是起于北大的新文化运动。二十年后，历史学家萧一山由事及人而总论之说，其间的“胡适、钱玄同、陈独秀、李大钊等都是代表人物，而蔡先生则居于护法地位，也可以说是领袖人物”^⑤。比之“代表人物”，显然是“护法”和“领袖人物”又高了一层。其论说出自对于历史现象的观察，因此，罗家伦后来追叙旧事，持论亦与之相近似^⑥。以新文化运动之内含的多义和前后的互歧为着眼点，则被看作“护法”的蔡元培，同时又以其并不能与这些“代表人物”完全等同而归于一体的文化品格为立场，实际地显示了共聚于新文化之中的人物在相互应和之外，还会有彼此之间的不同。1934年蔡元培曾由《新青年》说到“文学革命”，以追述其当日的主张，则尤以不作一边倒为自觉意识，“我素信学术的派别，是相对的，不是绝对的。所以每一种学科的教员，即使主张不同”，但能自为立说，即可共生并存，期能以此提供一片广袤，“令学生有自由选择的余地”。继之又举“胡适之君与钱玄同君等绝对的提倡白话文学，而刘申叔、黄季刚诸君仍极端维护文言的文学，那时候就让他们并存”为共知的实例，以说明自己取则的是常理常情，遂既不全在“绝对”一面，也不全在“极端”一面：

我信为应用起见，白话文必要盛行，我也常常作白话文，也替白话文鼓吹；然而我也声明：作美术文，用白话文也好，用文言文也好。例如我们写字，为应用起见，自然要写行楷，若如江艮庭君的用篆隶写药方，当然不可；若是为人写斗方或屏联，作装饰品，即写篆隶章草，有何不可？^①

其时倡白话的一方挟进取之势而成进攻之势，以至尤喜咄咄逼人而且出口伤人的钱玄同直接把文言归本于“独夫民贼”和“那些文妖”^②。因此，蔡元培虽“也替白话文鼓吹”，而以钱玄同为尺度作丈量，则其不肯一意排他地为白话文扫除天下，显然是心中另有一种尺度。这种两者之间的不能完全重合虽在蔡元培的叙述中见之于文学革命一端，但就其各有自己对于中国文化的认知和是非判断，从而各有自己对于中国文化的愿景和愿想而言，又不会仅止于文学革命一端。

作为一种醒目的历史现象，当日身在新文化之中的人物大半乐以西国的文艺复兴运动为新文化运动作历史类比，其自觉自愿的程度犹且过于自比启蒙运动。这一面的意思，傅斯年称之为“人道主义”，罗家伦称之为“人本主义”，胡适称之为“对人类(男人和女人)一种解放的要求”，陈独秀称之为“新文化运动是人的运动”^③。在此前二十年间的维新思潮以其不止不息的富强意识造就了国家至上的观念以后，斯时一时俱起的论说共以人本身为主体和目的，显然是意在为中国人另立一种至上观念。而文艺复兴之被用来为新文化作比附，也正在于文艺复兴运动所实现的以神为本位转向以人为本位。有此前后之间的不同，则后起的思想代谢，已在比较完整的意义上催生了不同于前二十年的另一个思想阶段。新文化运动过去十多年之后，蔡元培为《中国新文学大系》作“总序”，由“欧洲近代文化，都从复兴时代演出”起讲，而归旨于“五四运动的新文学运动，就是(中国文化)复兴的开始”。显见得其意中的新文化运动，也是一种能与文艺复兴相类比，并在这种类比中获得了可以显示和说明自身意义的东西。而后举“欧洲复兴时期以人文主义为标榜，由神的世界过渡到人的世界”^④为通论，又尤其说明，其意中的新文化运动能够与文艺复兴相匹配，正在于中国的文化运动所表达的以人为中心的自觉。从晚清到民国，与同属一个时代的人物相比，蔡元培始终以其更多的人道情怀为一己之明显的个性。即使是在反满革命之日，他的论说里也更多地为满汉之间留一点余地和宽厚^⑤。因此，新文化运动中的“人道主义”、“人本主义”、人的“解放”和“人的运动”便会非常自然地唤出他本有的胸中之所积。他之被看成“护法”和“领袖”，其实大半都是因这种感应而起的。然而，陈独秀由人权说人本，归结到“个人本位主义”^⑥；胡适由“自由发展”说人本，归结到“为我主义”^⑦。他们以其各自拥有的代表性，典型地说明了新文化运动中的人本主义自始即已落脚于个人主义。而在19世纪末期以来“天演”“进化”已弥漫四布的思想环境里，与这种个人主义一路俱来的自由、平等、独立、权利便非常容易地会与“物竞天择”融为一体^⑧，使“个人本位”和“自由发展”都成了只能实现于自我扩张之中的东西。而后是个体的走向解放和个体的自求权利都成为引导潮流的主题。这个过程为个体吹涨了“一种从一切社会关系的羁绊中解放出来的要求”^⑨，同时又使作为个体的人在这种论说中一步一步既失掉了具体性，也失掉了差别性，最终同化为一种以外向求取为法则的抽象存在。当时的一则时论说：“人生在世，究竟是为什么的，这个问题，人人要问，人人都解答不了，胡适之先生也说：这个问题是没有答案的。”^①

“人生在世，究竟是为什么的”，追寻的是人生的意义。在人类的思想历史里，这是一个每一代人都要直面的问题，从而既是一个古老的问题，也是一个恒新的问题。而作为个体的人自己对自己的发问，其间所涉及的实际上是内在于人心之中的精神世界，是人的自我省视和自我超越赖以发生的起点。因此，胡适以“没有答案”漠然置之，反映的正是新文化人物之力倡个人主义，其预设中被置于本位的个体的人，倾力关注的其实都是外在的自由、平等、独立、权利一面，而个体作为人之为人所应有的精神所寄和心灵依傍则大半都不在关切之内^②。然则个人主义造就的一群一群正在不断进取的人，同时又会因其内在一面的意义缺失而成为一种空洞化的人。对于蔡元培来说，这种两头不相对称的人物类型，其实已不在喜闻乐见之列。

当个人主义唤起的一代人正在努力于“脱离奴隶之羁绊”而走向“解放”^③之日，与之同一个时间发生而成为对比的，是蔡元培正用心于在北大“推广进德会”^④。陶希圣后来说：“进德会有三种等第”，由“不嫖、不赌、不娶妾三戒”；不作官员，不作议员五戒；再“于前五戒外，加不吸烟、不喝酒、不食肉三戒”。并以其切近而得的感受，把“进德会”对于北大“学风”的影响，列为仅次于“学术自由”的大端^⑤。与“个人本位主义”之视“羁绊”为束缚而以“脱离”等同于“解放”相比，“进德会”的三种等第显然都是在自己约束和束缚自己。前者是一种向外求取，要的是个体应有的权利和常在不断扩张之中的权利；后者是一种向内求取，要的是个体在德性上的自趋圆满和日趋圆满。身在新文化运动之中而被看成“护法”，蔡元培不会不知道个体权利的正当性，以及争取个体权利的合理性。然而，这种内向求取和外向求取之间的明显区别又说明，同新文化中多数人的执着于关注权利相比，蔡元培更关注的是正在争取权利和已经拥有权利的人本身。就人生的内在限度和外在限度而言，获得权利的实际意义，本质上不过是获得了一种选择的自由，但选择的自由并不等同于选择的结果，所以权利本身不会天然地趋善和成善。而后是作为本与权利主体重叠的选择主体，人本身便不能不同时又成为这个过程里须用文化造就的对象。这一层道理不为当日的高亢论说所涉及，却具足地映照出“进德会”的由来和立意。人在其间的自我约束虽各立条目，而对个体来说，由条目而引入“进德”的过程是在理一分殊中自我引申。区分什么是对的，什么是错的；什么事是可以做的，什么事是不可以做的；什么人是好人，什么人是坏人。由此以约束为进德，开启的是一种以人生意义为指向的人生过程，然则以“进德会”为实例，显然被胡适漠然置之的“人生在世，究竟是为什么的”，这个问题，始终是蔡元培常在心中而不能去怀的东西。两者的背后各有一种对于人本的理解，因此，以内向的求取和外向的求取为分界，则自始即引人本主义自为标榜的新文化运动，实际上已同时有了两种人本主义。

陈独秀的“个人本位主义”和胡适的个人“自由发展”都以自由、平等、独立、权利为支撑。然而这些出自欧西的观念本是从欧西的历史文化中产生和形成的，因此这些以人为主体的观念在自己所属社会里的运用和表达，都脱不出欧西历史文化在它们形成过程中与之俱生，并在后来一直与之俱存的对于人性中光明一面与黑暗一面的审视和思考^⑥。随后是在审视和思考留下的思想环境里，彼邦的自由、平等、独立、权利都会各有自己的人文内涵和实际限度。然而这些观念移入中国的过程已截断了它们同自己的历史文化的连结，并脱出了它们在本土的思想环境。于是，来到中国的自由、平等、独立、权利，便很容易在一路传播中一路自为演绎，流失了其本有的内涵和限度，并最终成为一种以“自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”^①为至高境界的东西。这些文字描画的是一种自我独尊的人，也是一种孑然孤立的人，两者都以“固有之智能”为唯一的因依，遂使其“独立自主之人格”与个体自身的人性自始即全无一点勾连。然而人格本以人性为起点，并且是在人性的根基中养成的，因此这种人格与人性的两相隔绝，已使个体的人格虽被名为“独立自主”，实际上却成了一种没有来路而无从附托的物事了。

与新文化运动中用文字作鼓荡的这一面相比，蔡元培以“进德”立会而着力于知行合一，主旨也在造就人格。但造就人格而以进德为起点，则既说明了他识度中的人格本自人性，又说明了他识度中的人性是不圆满的。因此“进德”之取义，表达的正是一个由不圆满走向圆满的漫长过程。然则，自外观而言，显然是蔡元培对这一面的关注和力行，已比陈独秀和胡适更切近地对应于欧西历史文化中本来的思维轨路与既有取向。在当日的文化运动里，这是一种奇异。但就个人的文化蕴积和学术思想说渊源，则蔡元培之不同于陈独秀、胡适，却又更能契合欧西历史文化深层内含的那一部分关切所在，其实并不取之于欧西，而是出自于儒学，从而依托的大半是故家旧物。一则记述说，清末“西洋社会主义废家庭财产、废婚姻之说已入中国。孑民亦深信之，曾于《警钟》揭《新年梦》小说以见意”。但这种被称作“西洋社会主义”的无政府学说，其理想的主义又曾在彼时的中国一经操弄而全失理想：

尔时中国人持此主义者，己既不名一钱，亦不肯作工，而惟攫他人之财以供其挥霍。曰：此本公物也。或常作狭邪游，且诱惑良家女子，而有时且与人妒争。以是益为人所姗笑。孑民慨然曰：“必有一介不苟取之义，而后可以言共产。必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”对此辈而发也。^②

这个过程里发生的毛病不是出在主义本身，而是出在附着于主义的人。而由此引出的“必有一介不苟取之义”和“必有坐怀不乱之操”，则非常明白地说明，主义之能够在真正意义上得以实现，本与个体自身的德性完善相为因果的。这一段历史情节发生于新文化运动之前十余年，但以他身在自由、平等、独立、权利蔚为主义之日而力倡“进德”相度量，则绾连两头而贯穿于前后之间的，始终是同一种理路。这是一种在中国二千多年的历史里久已有之的理路。王安石说“为己，学者之本也；为人，学者之末也”：

是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬用其心也。^③

儒学相信人性自有善根，同时又深知个体的人并未已善。自前一面而言，则孔子说“吾欲仁斯仁至矣”，孟子说“人皆可以尧舜”^④。自后一面而言，则天地之间常有君子小人之分和君子小人之争。两者俱存，便是向善的可能与作恶之可怕的俱存，因此，起源古老的“进德”一词在中国历史中的代相传承，其间之寄托本是以向善的可能抑制作恶的可怕。而蔡元培的关注所及与欧西历史文化之仿佛能够对应，引人深思的其实也在于这些地方。但与欧西相比，王安石的话又说明：在中国人的历史文化里，儒学中的这一部分内容更深远的意义，还在于由此生成的不断面对自我以作观照和评判的自觉^⑤。“学者之事必先为己”，是因为“人心惟危，道心惟微”^⑥，个体的“己”是不完善的和不足恃的。是以“为己”的本义正是以克己为“修己”，自我省察而自我成全。由此承载的是一个走向君子人格的过程，但这个过程因深入而广延，同时又在引人进入人己之间、天人之间、义理之间，以获得人生价值，获得人生意义，获得人生责任，从而形成一个稳定的精神世界。之后的“卒所以能为人也”，则是抱着这种内在的精神世界走到外在世界和应对外在世界。于是而有个体立身的本原和二千多年中国历史里的贤人和仁者。

蔡元培是在这种精神世界里长成的，而在同时代人的眼中，即使是在迎受新潮之日，他身上也仍然自觉地保留着这种精神世界所给予的人生取向：

蔡先生又以克己为他道德生活的核心。他虽然也和当时的名人一样，醉心于法国革命时代的三个口号“自由、平等、博爱”。可是他解释这三个口号，是从克己方面出发的。博爱是什么？他说博爱就是孔子之所谓仁，“己欲立而立人，己欲达而达人”。平等是什么？就是孔子之所谓恕，“己所不欲，勿施于人”。自由是什么？自由就是义，孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。蔡先生就以这仁、义、恕三个字做着日常道德生活的标准。^①

在这种取新学而“以古义证明之”^②的阐发里，蔡元培把出自新学的“自由、平等、博爱”看成是一种精神高度，但引“古义”以“证明之”，又说明他更相信对于个体来说，这种外在的精神高度之进入身心而化为己有，只能实现于自我的“克己”之中。与同一个时间里的“个人本位主义”和个人“自由发展”一以贯之地把自由、平等、独立、权利看成是一种可以索取而得的东西和一种以物竞天择为法则的东西相对比，两头之间的差别不仅是明显的，而且是内在的。他陈述的是自己的深思自得和有会于心，而二千多年里儒学以克己成就“修己”的道理则因之而与新学有了交汇。以此观照他在北大以“进德”立会，则就其中“进德”一词的本来意义和衍生意义而言，已是把自己认知所在和信受所在的精神世界带入了新文化运动之中。而后是同在新文化运动之中，蔡元培以他所认知而信受的道理为主张，回答了胡适认为“没有答案”的人生问题，并在“个人本位主义”催生出来的，因倾力于单面外向进取而失落掉了内在的意义，又因失落掉内在意义而空洞化了的个体的人面前，展现了一种怀抱一己精神世界、心灵世界、意义世界，与众生一同行走于人世漫漫长路里的具体的个人和真实的个人。以前者为主体的人本主义与以后者为主体的人本主义共存于新文化运动之中，但两面之互相对映，显示的则是这一场文化运动本身内含的错杂、捍格和矛盾。然而通观这一段历史，则作为一种引人注目的文化现象，其间最耐后人长思久想的，其实并不是留下了很多文字的陈独秀和胡适，而是没有留下很多文字的蔡元培。

周作人后来说蔡元培以不尚“偏激”为其文化品格，“我故以为是真正儒家，其与前人不同者，只是收容近世的西欧学问，使儒家本有的常识更益增强，持此以评断事物，以合理为止”^③。冯友兰后来说“蔡先生是近代确合乎君子的标准的一个人”，并说：

一个人成为名士英雄，大概由于“才”的成分多。一个人成为君子，大概由于“学”的成分多。君子是儒学教育理想所要养成底理想人格，由此方面说，我们可以说，蔡先生的人格，是儒家教育理想的最高底表现。^④

前者说的是他的为学，后者说的是他的为人，而在两者的立意中，是为学为人都被归入文化之中，概以儒学为其共有的本相和根底。然而林语堂说：

蔡先生是我所敬爱钦佩的一个人。在革命元老中，我认为他比较真正认识西方思想。他书真正看，而思路通达。对西方思想有真认识是不容易的，否则班门弄斧，人云亦云而已。^⑤

他印象更深刻的是蔡元培所达到的对西方思想的认识程度。林语堂是一个熟知西方文化的人，他对蔡元培的这一段评说应当是非常内行。而以“真正儒家”称蔡元培的周作人，在另一个地方又曾推崇其“独有的自由思想的精神，在他以外没有人赶得上”，并具体比较说：“就是现今美国叔叔十分恭维的胡博士，也恐怕还要差一点儿吧。”^⑥这种引美国人来衬托胡适，又以胡适作衬托来说蔡元培的“自由思想精神”，主旨无疑也是在写照蔡元培对西方文化之真髓的把握程度高出一时。周作人、林语堂、冯友兰的这些事后追忆，都刻画了作为一个文化形象而留存在他们心目中的蔡元培。追忆出现于历史中的人和事为岁月磨洗之后，自应更加清晰和更加真实。然而以陈独秀说的“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差池几及千载”^①；胡适说的“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去”^②为代表性言论，显然是19世纪末期以来依中西分类别和新旧分类别的思想走向，至新文化运动已达到了极端。则时处此日，一个“真正儒家”的蔡元培和一个“真正认识西方思想”的蔡元培同集于一身，便不能不使蔡元培在新文化运动中非常独特地成了一个不可归类的人。比之各归一类的简单明了，不可归类无疑是一种模糊和复杂。但深而论之，这种对比的背后其实各有其不易直观而见的内容，就一面而言，每一种文化都同时内含着经验、知识、思想的交集，理性与情感的纠葛，诠释与错读的同生，信仰与怀疑的颉顽，共相与殊相的分合，意识与潜意识、个体意识与集体意识的相扶和相歧，等等。而后是作为一种过程的文化，便惯见经验溢出思想和思想溢出语言；以及问题触发纷争和纷争生成派别，并常态地表现为当下对之前的否定和后来对当下的否定之否定，而其间最稳定地维持了一种特定文化之根本的精神性存在，则既是一种深处的存在，又是一种抽象的存在。因此引西人所说的“文明本身是一个混合体”^③为总而言之，显然是作为整体的文化总是会不同程度地交染于模糊，而处在变迁之中的文化又常常是与模糊相伴而行的。然则真正地进入文化和具体地深入文化，实际上已不能不面对模糊和进入模糊。就另一面而言，时当两种不同的文化交逢之日，纯以各归一类为简单明了，则由此所造就的只能是划分壁垒。而以壁垒既成之后的这种以整体性对整体性为起点，被称作文化运动的过程遂只能沿此一路趋进，演化为一种空泛的整体性压倒另一种空泛的整体性的过程，一个既抹掉了本来的模糊性，同时又无从深思于彼此之间，以成其用心审量和层层切入的过程。在后起的学者眼里，遂只见其“清浅”而不见其“深挚”，并因之而成为一个“不但对于中国自己的古典文化没有了解，对于西洋的古典文化也没有认识”^④的过程。其间用“清浅”对比“深挚”，尤其昭然地显示了简单明了之能够形成，本是与人为的选择、过滤和舍弃相为表里的。之后是简单明了得到了易于远播的“清浅”，而同时失落掉的“深挚”里却有着许多更真实的东西和更本质的东西。生成于新文化运动之中的这两个方面，以及它们之间的相互对照，构成了一种留存于历史之中的反衬，使人在事后省思之际能够更清楚地看出蔡元培的模糊和矛盾，其实比当日一时群趋的简单明了更具深刻性。因此，1940年蔡元培病逝于香港，蒋梦麟为之作论定说：

一位在科举时代极负盛名的才子，中年而成为儒家风度的学者。经德、法两国之留学而极力提倡美育与科学。在北京大学时主张一切学问当以科学为基础。

在中国过渡时代，以一身而兼东西两文化之长，立己立人，一本于此。^⑥

傅斯年发抒其“景仰”说：“蔡先生实在代表两种伟大的文化，一是中国传统圣贤修养，一是法兰西革命中标揭自由平等博爱之理想。此两种伟大文化，具其一已难，兼备尤不可觏。先生殁后，此两种伟大文化在中国之寄象已亡矣。至于复古之论，欧化之谈，皆皮毛渣滓，不足论也。”^⑥

他们两人当年都在新文化之中，而傅斯年尤曾迹近各分一类而简单明了那一脉。但二十年之后返视历史，其共有的敬意都归于蔡元培，归于其一身汇合了“真正儒家”和“真正认识西方思想”的文化取向与文化高度，以及由此派生的人生气象。引申而思，则其间既可以看到陈独秀的因急迫而偏狭与蔡元培阔大而且从容的不同；也可以看到胡适好以知识泯灭义理与蔡元培广求新知而守定义理的不同。因此以二十年之后说二十年之前和二十年以来，他们的话又折射了民国初年中国文化的曲折嬗蜕。