本文试图探讨民初(更具体说是1911—1917年)政治保守主义的某些思想特征。事实上，这也是政治保守主义在20世纪中国最后的一个活跃期。稍后的保守主义者，不管是新儒家还是陈寅恪与柳诒徵等人，都是以文化保守主义者的形象出现的，都不主张中国的传统政治秩序有值得或可能保守之处^①。若采取狭义定义，即以是否主张维持君主制及其附带秩序作为政治保守主义者的标准，则可以说，在1917年之后，除了少数清遗民，此类人在知识精英群体中已很罕见。

在一个现象行将隐遁时探讨它，是为了理解整体性的历史变动。在我看来，政治保守主义的式微，与文化保守主义的出现以及激进革命浪潮的兴起，有着连带关系。理解一者，也就在很大程度上可以理解另一者。我想探讨的是：为什么中国的保守主义者大都是文化保守主义者，且大都主张在政治上做激烈变革？我选取康有为，而非政治立场更为保守的人物(在当时的政治标准中，即更为尊清，如沈曾植或郑孝胥等人)作为研究对象，是因为他也是近代革命思潮与文化保守主义的源头之一^②，是典型的两属人物，身上带着明显的过渡相，很适合观察中国近代保守主义的某些延续性特征。

当然，需要强调的是，虽然在1920年代后，保守主义渐渐变为某种缺乏具体政治指向性的思潮或氛围，但在清末民初，它却是有着明确政治行动指向的纲领性主义。大体而言，民初政治保守主义的目标是某种形式的复辟，因此，其思想焦点是君主制问题。这一问题在最近十年的康有为研究中也开始得到集中关注，其中，以章永乐的研究最有代表性。章永乐分析了康有为应对民初共和乱局的宪制方案，认为康有为主张的是在君主与民主两种政治原则间延搁决断的“主权在国论”，目标是在既有权威面临瓦解危险的建国时刻维持政治共同体的连续性，为国家整合提供可能性^①。该分析展现了康有为权宜政治现实以采取思想行动的一面，本文则拟采取更为内在理路的方式，侧重探讨今文学世界观与历史观对其民初思想行动的构成性作用。

曼海姆在探讨近代思想竞争的特点时，强调对立思想派别间的竞争，会造成最初结构较为松散的思想观念极化为系统性的主义^②，清末民初围绕共和与君主制的思想论争，大致也起着类似的作用。这就意味着，不同主义是依靠其相对位置来区分的。晚清以降中国政治与文化精英普遍倾向于激进变革，大致在庚子年后，已不存在认为过去神圣、无需任何变革的传统主义者，如此，则保守主义者也不过是变革者中主张变革最少的那部分人而已^③

康有为在1911—1917年间发表了一系列的政治与思想主张，他与共和派的争论甚至在清帝复辟时期激化为政治对抗。而1917年的复辟行动，也可谓是中国政治保守主义最后一次整体性行动^④。本文即着重探讨康有为此一时期思想与话语的整体结构，藉以显示民初政治保守主义的某些思想特征与内在困境。

康有为这一代政治保守主义者面临的首要问题，就是如何面对辛亥革命与新生的共和政体。作为一位复辟者，康有为表面上显得很矛盾：他在理念上支持共和政治。在他的公羊三世说架构中，共和“听人民自治，乃治之极轨也”^⑤，且就一般意义而论，他也是革命理念的赞扬者^⑥，在他看来，革命乃天命转移^⑦，政治行动则是实现它的手段。

这背后是怎样一种历史观？首先，康有为并不认为历史不过是力的运动，而是认为有某种理念内在于其中，起着贯通性作用。君主与共和就属于这样的理念^⑧，实际历史过程依其与这些理念的关系获得其相对意义。因此，他的历史观是理念论与价值主义的，“国为公有之大义”，“为天下之公理，万国所公行”^①，确保了实际历史的连续性，不受任何革命干扰。或言之，革命只是以实现公理为目标的历史运动的基本节奏(所谓“天地革而四时成”)。

因此，不管1911年的共和革命对康有为来说是多么猝不及防，在情感上多么难以接受，作为一位理性的思想家，他早已在理念上为其做好了准备(集中见于他迟迟不肯刊布的著作《大同书》)。在他看来，政治属于革命的领域，问题是要认清革命的性质。它不是盲目的情感性行为，也不是集体意志的决断，而是理性目的论式的，是天下为公理念在历史中的展开^②。他认为，共和既是个政治概念，更是个自然(物质)与道德概念，共和“当以道德物质为先，而政治其后也。”^③因此，具体的政治制度(如君主、民主)并非最关键^④，政治革命也只是表层现象，趋向天下为公之理的历史运动自有其深层节奏。他进而认为，辛亥革命也不能逃出这一规律，它并没有当时人认为的那样重要。

在晚清君宪派理想面临破产危险的1911年^⑤，康有为藉以维持内在平静的思想基础是今文学。在他看来，重要的事情已经发生过了，历史的整体运动图景，已经在某一个历史时刻由特定的圣人(孔子)完全揭示了出来。天下为公之理贯通六经^⑥，公羊三世说以微言隐藏于《春秋》之中，可以看作是整个历史的预言与说明。整体历史运动，则为对此种微言的确认性展示^⑦。圣人类似以历史为主题的艺术家，预先完成了整幅卷轴，其统一性与连续性由他连贯的创作意图与行动保证，历史的可能性不出圣人设教的范围，其实际展开则是对圣人作品的具体注释。“盖中国数千年之风俗，皆成学说，而数千年之学说，皆出于孔子。故诸经垂教，范围曲成，未有能外之者也。”^⑧

这里有着历史运动模式的取舍。在孔子之外，尧舜亦可作为革命与共和的代表。如果以孔子为共和的代表，则共和就是未实现的，仅见于孔子本人与六经字缝，而民初的共和实践就是这一理念的现实化^⑨；如果以尧舜禅让作为共和的代表，则共和就是在过去某一历史时刻曾经实现过的先例，民初的共和实践则是对这一先例的回归与复兴，具体说，“今变共和，乃上承尧、舜之文明之治也”^⑩，近于梁启超后来所说：“以复古为解放”^⑪。

虽然康有为偶尔会采用尧舜共和的表述(见上文)，但他更倾向于前者。此种取舍关涉他的圣人心态与实践。“时变之大者，必有夫巨子出，济艰难而救之，今其时也”^①。如此则圣人式人物并不是在“述作”后就退出历史，静候其自然发展。在总体历史运动出现偏离时，他会加以干预，维持其精神连续性。以孔子为历史的立法者与干预者，意味着少数人在关键历史时刻可能对历史运动有巨大作用(康有为即自认为属于此类人物)。

这样，历史连续性就有两重含义，既指孔子在立教时刻所阐发的总体性精神，也指这种精神在历史中实际发露的整个过程。孔子之教在百千年间化为民俗(有各种变异甚至扭曲)，不过，如果没有孔子本身的预言性收束，民俗本身就不会有任何精神性意义。因此，是孔子而非清朝君主或当下民俗，成为共同体精神连续性的唯一象征^②。

连续性的两重含义意味着两种与革命的关系。一种是表层的连续性，指时间累积而成的习惯，以君主制为代表，可以通过革命性行动舍弃或改造(改变形态与功能)；另一种则是深层的连续性，体现于孔子之教，是中国作为精神连续体的保证^③，“盖可变者政治，而不可变者教俗也”^④，不容破坏。民国建立后一系列礼俗改革(废读经、废祭天、用西历、行短丧等)令康有为愤怒：他认为政治功能有限，不过是共同体精神巨大基底上的表面运动，不应越界变为礼教革命^⑤。

在他看来，政治类似于治疗。医药不能创造生命，但可维持生命，保持其健康。民族共同体已经通过圣人的创教获得了生命，若有失调，则需要用政治来治疗。此时，圣人式人物如同历史的总览者，“夫所谓政党、议会、民权、宪法，乃至立宪、共和、专制，皆方药也”^⑥，各个民族与国家则是试验了不同药方的肌体，提供了可供比较观察的医疗记录。

流亡海外十数年间的跨国旅行，赋予他某种政体比较的视野。康有为以类似类型学的方式考察了世界共和政体的现状。在他看来，理一而分殊，天下为公之理被各国以不同的共和形态所分有，各分有方式的适宜性则视其历史条件而定。“夫各国政体，各有其历史风俗，各不相师。强而合之，必有乖谬，则足以致败者矣。是故罗马不师希腊，美人不师瑞士，而欧人自法外不师美洲。若中南美与法误师美国，则致祸乱矣。此亦万国得失可鉴者也。”^⑦由于具体历史条件不可穷尽，所以完全的政治模仿是不可能的，只能依据例证间的类比与综合，做出均衡性判断^⑧。

但这并非是主张绝对的政体特殊论。理一分殊，而又理在势中，多种多样的政体试验，其得失成败提示了当下世界历史整体的运动趋势：它极大地影响着某种特定政体的生存可能性。在康有为看来，此时世界正在进入升平世并趋向于太平世，“今大地形势，乃并弱小而合于大国之时，亦如春秋渐入战国之时也……非大霸国，不能图存于竞争之世。”^⑨“立于竞争之世，非尚武无以立国也。”^⑩剧烈的战争与国家间竞争，似乎正是走向太平之治的动力性工具^①。而战争与和平、灭亡与新生，在这种辩证性的历史过程中，变成了一体。

因此，与其积极介入民国政治的弟子梁启超不同，民初的康有为，在其用世的意态之下，始终有着某种对于时代的抽离感。反过来，与将民初政治混乱视为令人绝望的秩序崩溃的王国维或梁济不同，不管外在政治局面如何纷乱，康有为始终相信此种混乱背后仍有超越性理念在运转不息。此种对世界的抽离与理念化态度，如果推到极端，则就可以说，既然历史的目标是三世说的实现，则不仅君主、民主等政治制度，中国本身也不过是这一理念的工具。由春秋趋向战国，灭国无数，正如物种灭绝是进化的必要代价，中国糟糕的共和尝试，也是为天下为公理念而牺牲，可算作黑格尔意义上世界历史之海中的“破帆断樯”^②。

但此种立场，在康有为看来，实即要脱离人之为人的基本规定性。“吾何以有知？以吾有身。而吾之身，仆于大地、生于中国也，于是爱大地而亲中国焉，吾无奈吾识性何？”^③因为身体的在地性，政治行动的可能性天生就与对自己所属共同体的亲爱之心联系起来，从而为自身划定了界限。具体而言，在趋向共和的世界历史运动中，独立自存也必须被视为绝对价值，它将与天下为公之理一道，充当衡量政治革命成败得失的标准。在这个前提下，君主制的问题进入了他的思考。以下我们探讨康有为对民初复辟问题的言论与实践。

作为一位复辟者，康有为最令人惊讶的一点是君主制在他的理念体系与价值框架中位置不高。在他看来，君主制并不天然具有被保守的资格，它不过是表层历史运动的残留，必须视真正历史的运动(以理念为目标)而确定其相对价值。这也就意味着，维持清朝当下的君主制形态并非他的根本目标。

如前所述，他认定共和政体更优越；但该政体似乎缺乏稳定存在的能力：激烈的内部争斗使它不断地陷入自我分裂。他认为这一现象是当下人性缺陷与不成熟的表现，如此则共和就具有超人性的乌托邦色彩^④。反过来，君主制因有基于人性的朴素理由(对权威与神秘性的需要)的支持而更为稳定，但却缺乏理念上的正当性。因此，就中国现实而言，需要创造性地将君主因素与共和因素混合起来。

这为他提供了解决辛亥年汹涌而来的共和革命的思路。具体说来，即采纳虚君共和政体。为此，他必须重新解释君主制在中国历史中的作用。如前所述，他以孔子作为共和理念的终极阐释者，共和微言隐藏于六经之中，而《春秋》一王大法，则不过是孔子应对据乱世的权辞。如此则君主制在中国历史中的作用就十分尴尬。“中国虽有孔孟之大义，但属空言，就实事考之，则数千年皆属乱世之时，而国为君有，欧人所谓专制是也。”^①前近代中国君主以专制的形式阻碍了共和理念的实现，它如何能一反其历史角色，变成新共和的构成因素呢？

关键在于康有为对历史运动过程中名—文字的作用的理解。天下为公之理为圣人以心体而得，并在历史中通过隐秘方式逐渐展开，在这过程中，文字只是暂时的工具。因此，康有为强调名的混杂性与过渡性^②，认为它不过是理念在自身的展现过程中伴生的迹^③，自身处在不断地变动中。即如皇帝，“名号至无定也”，“皇帝之尊卑，不在其名号，而在其实有之权地也”，“故谓尊卑无常，惟时所尚也”^④。具体说来，在历史早期，天子之尊名也不过是一爵位而已^⑤。

因此，不可拘泥于名，它不过是描画历史过渡相的方便权宜。虚君共和虽就名义而言似乎自相矛盾，但虚君的字面意义下，隐藏着共和的真意，“此真共和之一新体”^⑥。正如《春秋》，字面意义与隐微含义经常吊诡式地对立，天理大义则通过这一对立委曲呈现自身。在此种公羊派解经学的视野下，历史与当下政治都不过是另一部等待读解的《春秋》文本。虚君之名只是呈现共和之理的工具，且“民者冥也”，只有少数圣人式人物才能理解这一过程并施以述作之功。从“君主”到“虚君”，一字之别，“君”即从政治领域的主导性理念变为共和理想的附属品，天下为公之理也就此委曲呈现。因此，正如孔子要斟酌笔削之权，康有为必争“虚君”之“虚”这“一字褒贬”。

更重要的是，在康有为看来，虚君之名对中国在世界中的生存至关重要。具体而言，近数百年的政治世界，已不断可见虚君共和的尝试^⑦，在接近共和的升平世，它能起辅助性作用，满足民众对神秘性政治权威的习惯性依赖，缓和政治精英内部对权力的争夺，维持政治的稳定^⑧。“圣之时者”自应顺时而动，对君主一名施以革命性改造，虚君与共和这种表面的名实相悖，恰可在俯就民性的同时曲折地呈现共和之理。借用章太炎之论，此可谓康有为式的“回真向俗”：以从俗君主而证道共和^⑨。

这体现了康有为历史观中的某种暧昧性。萧公权就认为康有为不断地在乌托邦层面与现实层面间切换^⑩。共和是无法实现的乌托邦，还是某种可以追求的现实政治安排？是否现实的共和政治只能是混合的，无法摆脱君主因素？康有为迟迟不刊布《大同书》，似乎暗示他默认在可见的将来，可以实行的只能是一种混合政治，理性与非理性、内容与形式、道德与权威以及理想与现实，都以权衡的方式共存。

这不是简单的混合，而是系统性的重构。既然君主制本身不包含任何价值，只有符号性作用，则其实质内容就可以改变。从辛亥年直到复辟时期(1911—1917年)，康有为数次尝试规划新式君主的样态，准备废置清朝朝号(改为中华帝国)，另废除谥号、拜跪^①，这种措施不仅是为了以中华之名避开反满民族主义的冲击, 也是为了在虚君的形式下应合共和之理。为此, 清朝名号的存亡已无暇顾及，更正统者在晚清批评他“保中国不保大清”，可谓一语中的^②。

值得注意的是，康有为认为君主的功能就是充当供民众崇拜的“土木偶神”。这一比喻频繁出现在他的论述中，提示着传统儒家内部关于淫祀问题的争论^③。今文学派具有明确的政治神秘主义色彩，不惮于利用非理性力量来建立政治正当性。但康有为式今文学的不同在于：他仅将君主视为土木偶神般的迷信对象, 而将天道力量转而聚焦于孔子(甚至主张祭天当以孔子配祀^④)，其终极目标, 则是实现“人人皆得祭天”^⑤的共和之治。此种主张，实将君主制视为辅助性工具，不具有理念层面的神圣性^⑥。

这意味着，对康有为来说，复辟不是要回到过去，而是为了应对早产的共和政体内在的不稳定性而采取的权宜措施。通过暂缓未来的到来，实现更平稳的向未来的过渡^⑦。就此而言，孱弱的幼主溥仪，以及威望大损的清朝皇室，倒是一个更好的选择^⑧。他们没有足够的权威实行任何形式的专制，只能依赖新生共和政体的正当性与善意生存，因此无法阻碍这一由君主向共和的历史演变。在这个意义上，康有为与他反复辟的弟子梁启超，倒是思想上的同路人。他们或多或少都认识到，君主制的神圣权威已不可能完全恢复^⑨。问题仅在于：是如后者般随顺时势，就此放弃君主制，还是如前者般创造性地利用君主制的剩余价值，让它为共和之理的实现再尽一份力。就此而言，复辟确实是一场革命，不过其深层革命对象并非是共和制，而是传统君主制。

1917年7月，复辟在12天内迅速失败，康有为列名帝制“罪逆”，戊戌维新二十年后，他的政治努力再次惨淡收场。从他在复辟时期的作为来看，他是想将溥仪从传统帝王改造为以“中华”为号的新式民族君主，以回应反满民族主义与共和主义的冲击^①。其意图与方式，近于本尼迪克特·安德森所论的“官方民族主义”^②。而此类安排，有一共同问题，即它在历史观与正当性原则上的依赖性。一旦君主本身丧失理念层面的神圣性，只是民族或共和理念的派生物，则意味着它随时可以因各种权衡而被放弃。

在复辟失败后约两个月，王国维写成《殷周制度论》，提出著名的“道德团体”说^③。“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”，在一场革命式的大变革后，以天子为首的等级制建立起来：嫡庶之制“是周人改制之最大者”，“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，“有周一代礼制，大抵由是出也”^④。

这是复辟者迟到的政治正当论^⑤。以君主为首的等级制，被认为是政治、社会与文化的基本结构原则，“政治上之理想，殆未有尚于此者”^⑥。该学说视天子为诸爵之首，以其为道德团体的首要功能性环节，而周代则成为当下政治的典范。如此诉诸三代的权威，明显是为了保守清朝的君主制：周代不过是披了一层理想外衣的近世。这可谓是典型的政治保守主义式的历史观，近于英国17至18世纪对“不可追忆”的古代宪法的重述^⑦。但多少因为其行文含蓄，文内的政治含义并未引发批评性回应，反而是其学术思想在下一代心向共和之士(典型如傅斯年)中激起巨大回响，而王氏最后则以文化保守主义代表的身份被后世铭记。

此种意图与结果间的吊诡同样见于康有为。“革命之理至深且赜”^⑧，康有为穿着清朝礼服度过了他最后一个生日(1927年)，但在那时之前很久，他已经动摇了此种政治制度的思想与文化基础。他所倡导的，可谓一种“革命的政治保守主义”，其终极理想，则是以普遍平等为基础的共和制。就此而言，在复辟失败之前，君主制的理想已经失败了。现代政治是意识形态政治，一旦在理念体系中失去主导地位，或者更明确地说，一旦丧失了葛兰西意义上主导政治的文化“霸权”^⑨，则在现实政治中成功的可能性就变得相对渺茫了。因此，对民初政治保守主义者而言，复辟的失败不仅是一场政治失败，更是一场文化失败。下一代保守主义者向文化保守主义的转型，既是对新文化运动的反激性回应，也是出于对之前政治保守主义失败的反思。