北京被称为"帝都"，而上海则被戏称为"魔都"。两个网络时代的别名凸显出城市化的不同脉络，前者强调城市是权力意志的延伸，即"纪念碑性"，后者则集中呈现出商业世界魔性的一面。当下城市化日益呈现出"纪念碑性"和"魔性"杂糅的后现代景观，迫切需要重温亚里士多德之问：一座城市，其建造方式必须要让市民立刻就感觉安全与幸福。为了实现后一个目标，城市建设就决不能只是一个技术问题，而是一个纯粹的审美问题。^①如何为城市社会注入人文关怀，并且具体化为诗性的、人道主义的城市哲学实践是当代人文学术努力的方向。

城市的起源可以追溯到三重背景：神圣城市、权力城市和商业城市。

城市起源往往首先受到神话传说的影响，即乔尔·科特金所言，城市首先是"神圣之地"，具有神化色彩和英雄主义开端的故事塑造了城市的早期历史。城市制度的原型往往来源于旧石器时代人们的坟墓和洞穴之中，人们从狩猎者到国王的角色转变之中。旧石器时代的狩猎文明与新石器时代的村落文明相互融合，城市应运而生，祭司阶层是此时城市秩序的主要组织者。埃及和美索不达米亚城市的共同特征是文明以宗教为中心，至于中国，一种特殊的宗教——祖先崇拜在城市文明模式的演进中扮演了重要角色。大城市的规划是礼仪结构的象征，遵循了奉天行道的准则，神庙、宗庙和统治者的宫殿耸立在城市中心。《周礼·考工记》如此记录建筑理想都城("营国")的过程，"匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫"，《诗经·大雅·绵》载"其绳则直，缩版以载，作庙翼翼"，保罗·惠特利《四方之极：中国古代城市起源及特点初探》因此指出，统治者希望通过抚慰诸神来规范自然万物和众生。^①

在神圣空间基础上，帝国城市的兴起进一步表现为权力空间。为避免其他部落氏族和国家的骚扰，出于保护居民的人身和财产安全，统治者在聚居区往往修建高墙和瞭望台，形成要塞，构建防御空间和权力空间。如果说神圣空间对应着"宗庙"；而权力空间往往对应着"堡垒"。一方面堡垒作为逃避游牧民族的掠夺而存在；另一方面，堡垒作为帝国权力折射。譬如古罗马帝国、印度的哈拉帕城市文明因为有能力抵御入侵者一度繁荣，当外民族入侵便迅速衰落。在中国，中原民族与北方游牧民族之间争战胜败往往决定城市的繁荣和衰败。无论东西方，城墙和堡垒往往成为城市的象征，一个帝国永恒秩序的象征。曾经作为第一个都市大邑的巴比伦，其法典记述：伸张正义于世，消灭邪恶不法之徒，持强不凌弱，使我犹如太阳神，昭临黔首，光耀大地……。中国的都城都遵循"惟王建国"的神圣准则，象征着一套中央集权的统治模式。

科特金言，"在古代世界，为商业而设计的都市远逊于为了征服而建造的城市"，^②城市的历史本质是"纪念碑性的历史"。对于商业为何未成为古典城市的主导力量，段义孚的解释颇为独特，他认为历史上商业并未衍生出广为流传的神话故事，因为商业的动力和目标就是金钱，钱讲究的是数量优势——不能仅仅是几个具有象征意义的思想共鸣，而是大数目，抽象的数目，根本不必通过仪式或者建筑表达出来的大数目。在此，段义孚意在为19世纪后摩天大楼为代表的"商业纪念碑"的崛起埋下伏笔，然而古典都市遵循不同的逻辑——建筑学的灵感来源于天空和星辰，来自于他们的高贵和永恒。忧虑和对未来的不确定性与人类相伴而生，能够减轻恐惧感的重要途径就是以天道来建筑城市。^③譬如城市往往以北极星定位，城墙以东南西北的基准方位而建，12城门对应12节气，宗庙和社稷位列中轴线两侧。巫鸿《中国古代艺术与建筑的纪念碑性》总结："纪念碑性"的艺术、建筑和城市总是承担着保存记忆、构造历史的功能，总力图使某位人物、某个事件或某种制度不朽，总要巩固某种社会关系或某个共同体的纽带，总要成为界定某个政治活动或礼制行为的中心，总要实现生者和死者的交通，或是现在和未来的联系。^④

巫鸿对中国古典艺术"纪念碑性"的归纳是对西方艺术概念的挪用，也是"纪念碑"本意的延展。"纪念碑"一直是古代西方艺术史的核心，是与埃及金字塔、希腊雅典卫城、罗马万神殿以及各种中世纪教堂等宏大城市建筑联系在一起的核心概念。换言之，在西方，"纪念碑"起源于城市的起源之中。就其雄伟的视觉形式而言，"纪念碑"标示着城市是宇宙的一种人工复制品，使人憧憬到天堂的景象，城市因此高高超越了村庄和乡镇，若没有宫殿和庙宇圣界内所包含的神圣权力，古代城市瞬间丧失了存在的目的和意义。就内在的精神世界而言，作为宇宙轴枢的"纪念碑"穿过庙宇，城墙规划出物质性的壁垒同时也是精神的界限，人类进一步发展所必须的"精神世界"才在城市环境，尤其是在圣界当中找到了集体的表现形式。^⑤

事实上，刘易斯·芒福德上述对于城市"纪念碑"的分析是黑格尔式历史哲学及其精神现象学的延续。黑格尔《历史哲学》中，希腊和罗马城邦方能孕育人类的"精神"，而遥远的东方只是星辰晦暗的乡土。以至于巫鸿也坦承"这个(纪念碑)传统在欧洲美术和知识系统中是如此根深蒂固，以至于大部分西方美术史家，甚至连一些成就斐然的饱学之士，都难以想象其他不同的历史逻辑。对他们来说，一个博大辉煌的古代文明必然会创造出雄伟的纪念碑，因而对古代文明的理解也就必然会以人类的这种创造物为主轴"。^⑥纪念碑作为"人类的创造物"不仅是神迹的展现，更是人类自由意志的聚合。

纪念碑所体现的神圣制度，是决断与自由意志的结合，这一个性随着城市文明在人群中聚合传播，人类第一次出现独立的、放大的"我"，进而"我"成为更广泛的全体民众的神圣代表。在黑格尔眼中，东方作为"自我"的精神主体唯有帝王一人，其他人是部落式没有面目的乡民。不过，芒福德显然不能认同这一"精神"视界的种族歧视，他反而认为应该求助于中国哲学家孟子解释城市人"个性"的精神起源。《孟子·公孙丑章》说"以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也"，"德"才是城市及其神灵所创造的东西，而且这也是王权制度本身所实现的伟大业绩的主要根源，也是城市"纪念碑"感召力的根源。^①

刘易斯·芒福德说：

无论位于城市基础位置上的村庄生活多么粗陋，攀上卫城的人都可在嶙峋的山坡上和灿烂的天空中看到一种精神思想的反照，这种思想已成为度量一切事物的尺度；人们开始用这种独立的、合乎理性的尺度度量旧的风俗、习惯和法律，连天上的神明现在也需适应人类的标准。^②

城市文明的"纪念碑性"集中呈现出权力意志的历史脉络。圣祠、宗庙、宫殿、雕像、绘画、雕刻、城墙所构筑的城市是天堂的复制品，是宇宙普遍形式的折射，宇宙永恒的形式化身为人类的骄傲和宏愿牢牢凝结在纪念碑中，王权制度、自由意志以及道德精神凝聚于城市所划定的"精神世界"，构筑起人类的道德—审美文化。

19世纪以来，现代性体验突出表现为马克思《共产党宣言》中的名句——一切坚固的东西烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。神圣城市、权力城市的"纪念碑性"失去往日光环，道德—审美文化往往沦为轻视亵渎的对象，崛起的商业城市背后是商品的魔性——符号的幻象及其统治。

日益符号化的城市幻象在马克思商品拜物教分析中已经得到很好地阐明。马克思写道："对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。"商品的物质形态并非是魅力的来源，而恰恰是商品的形式才是最危险的力量，为此我们必须解开形式本身的奥秘。在前现代世界，日常生活内蕴藏着丰富的主体性，语言、工具、习惯、姿态都打上了风格的印记，沉浸在生命情调中的日常生活不是单调的。然而19世纪以来，商品和货币作为技术霸权的衍生物，在资本主义世界内不断扩张，侵入一切事物，生活世界的诗性逐渐消失。

第二帝国时期的巴黎空间之中，结合波德莱尔的诗作，我们可以看见：工业越发展，它抛向市场的仿造品就越完美。当代"迪斯尼化"的仿真城市正是这一仿造品的完美进化物，它亦如本雅明所说"商品沐浴在一种粗俗的光亮中"，不过本雅明并不认为这种光亮与造成马克思"神学怪诞"的光亮是一回事，它有着其他重要特质——品位。^③品位在现代都市生活中变得愈加重要，它是商家刺激消费的手段，随着"商品"替代传统手工业，消费者无法具有手工业者专业的眼光，只能满足于对于品位的廉价追求，品位便成为消费者"精心掩饰专业知识匮乏的伪装"。伪装的风格意味着消费活动中主体的丧失，人和物沦为无风格的"主体的幻象"。风格消失，而符号上升为主体，消费文化魔性化为一种"物的体系"，这是控制现代日常生活世界的最高"形式"。

相对生活世界，消费社会则将先验性的灵魂出卖给了魔鬼。资本主义的异化从劳动转移到日常生活，从生产转移到消费，进而产生了生活世界的全面异化，在列斐伏尔看来，马克思的结构性的二元社会已经不存在，消费社会是一堆凌乱的碎片和隐性的次体系的堆积物。统一的体系不再存在，而只存在被消费异化后的工具理性化与功能化的体系，诸如影视、旅游、服装、美容、住房、烹饪等等分裂为日常生活中的局部的、碎片的体系。它们是虚幻的同时也是极权的，是现代社会的物神。

与马克思不一样，马尔库塞、列斐伏尔、卡斯特尔等马克思主义的后来者认为，消费享乐主义替代了劳动，成为社会异化的主轴，这是一个吸收符号及被符号吸收的过程。其特征典型地表现为"先验性的终结"，即鲍德里亚所谓的"再也没有先验性、再也没有合目的性、再也没有目标"。消费符号制造的仿像"意义已死"，陷入"价值的碎形阶段"，这是一种价值的瘟疫，一种价值的普遍扩张，一种迅猛地增殖和盖然性的扩散。鲍德里亚甚至说："为严谨起见，我们不应当再继续使用价值一词，因为这种加速增长及连锁式反应已经使得一切评估均告失败……每一种价值或价值的碎片都在类像的夜空中一闪而过，接着便消失在无边的虚空之中……这就是碎形的真实情景，也是我们当前文化的真实情形。"^①这是一种社会的整体沉沦，因此注定无法逃脱"出卖了一切先验性、一切合目的性以获取丰盛，而此后便受到目的缺席的困扰"。^②

先验性的生活世界不再存在，人类的存在充斥着破碎感，具体、感性、切近的历史和生命被"风干""抽空""拔高"为一种象征和符号。以烹调和旅游为例，列斐伏尔指出，烹调不再代表家族和地方技艺的传承，秘方失去了魅力，在次体系中，它们是知识形式化、专业化、商业化的行为。^③同样，现代旅游名城疏离了家乡、地方和归属地，而是赤裸透明的符号，譬如拉斯维加斯和迪斯尼制造的巴黎、罗马的幻境，它们成为孤零零的景点、盆景，变成了仅供观看的图像，世界万物不再神圣，而是工业体系和市场体系所控制的资源、图像和符号。全球化时代的上海及其都市文化亦是典型，突出呈现为"消费"与"怀旧"的杂交。"消费(商品)"利用商业资本制造城市幻觉，是全球资本主义对"地方"的操控式书写；"怀旧(风格)"则是商业资本所借用的题材，是一种布亚乔亚的"文化自慰"。这一场景恰如海德格尔《物》中所想象的时空破裂的场景——小的距离并不就是切近；大的距离也还不是远。距离消除了，大地却弃我们而去。

"帝都"和"魔都"都是一种话语实践，它们都试图促使人将外部的幻觉误认为唯一的、超现实的社会。后现代都市中，"纪念碑式"的理性已经坍塌，商品的"魔性"正在成为最高现实，生动丰富的语言沦落为单一的符号。传统哲学内部难以寻找生活世界重建的基础，需要借助诗性的语言革命，重启人文城市理想国，恢复人道主义的城市观念。

波德莱尔、本雅明、卡夫卡式"都市漫游者"的实践是一种语言策略。漫游者穿越城市，寻找冒险和娱乐，借此创造城市的样貌，重写实体的地图，"闲逛"成为一种再写都市的语言实验，通过不断漂移，流连于享乐、休闲与消费，城市被再现为不同欲望的场所。漫游者的城市是现代性危机的寓言，"大都市不仅是一个叙述、启示和怀旧之情的最后阶段，也是秩序的废墟之地，各种各样的历史、语言、回忆和痕迹在新的视野中不停地交叉和重新组合"。^④最终，记忆沉积为剧本，历史固定为地理，故事定格在地图之上，身体则变得像城市，如索亚所言，身体曾经消失在乡土的、广瀚的地域，但都市意味着诗意的凝聚。^⑤索亚、哈维、迪尔等人一再强调的"后现代都市状况"最终并没有跳出芒福德"磁铁"与"容器"的隐喻——人类文明的第一次大发展中，社会权力不是向外扩散，而是"向内聚合"。城市并不是建筑物简单地群聚，而是各种密切相关并且经常相互影响的各种功能的复合体——它不单是权力的集中，更是文化的归极。^①

诗意的凝聚是一个创造性、革命性的时刻，首先表现为漫游者娱乐游戏的瞬间，接着表现为现代都市人流行的休闲瞬间，而后也许是千禧年末日狂欢瞬间，以及终将到来的正义的审判，最终它们都在诗性的瞬间中汇聚。这一世纪末场景已被霍夫曼斯塔尔写于1905年的诗作所唱：我们必须在一个世界崩溃之前同它告别……许多人早已心知肚明，而一种难以名状的情感使得其中一些人成为了诗人。"^②对列斐伏尔来说，现代社会转变进入一个人文主义的社会，必须发生一次‘城市革命’，就像围绕着未疏离的日常生活来组织空间设计的革命一样"。^③从经济革命向日常生活革命和文化革命的转变，以日常生活为中心重新组合城市空间，正是当代马克思主义城市研究最为重要的转向。

列斐伏尔奠基于日常生活的总体革命是一个诗性乌托邦创想，首先是针对"纪念碑"下被压抑部分的解放的诗学。那些曾经作为高级活动"剩余物"和"鸡零狗碎"的日常生活，需要重新被总体性地把握，技术化和专业化的理性活动遗留下的"技术真空"需要用日常生活填充。金宇澄《上海是块吸铁石》如此谈道，在当下"城市化"的进程中，上海仍然会显露出"原始森林"的面貌，喧哗骚动，毫发毕现，也深不可测。这座水泥丛林——等于自然界的候鸟，迁徙千万里路，总会按照它熟悉的遗传路径，回到最重要的原地来——上海是我的根本，它跟传统乡村一样，有种种难以忘怀的风景和不灭的内涵，饱含熟人的根脉，保存个人、家族的情感与历史，上一代、几代亲朋的讯息，祖辈自别地迁来的痛史，蛛网一样布满某一个街区，徘徊于某一方空气甚至灰尘之中。中西人文的优秀底蕴，都聚集于此，深入人心，甚至我们一贯注重的"本土乡村"根脉，同样也伴随种种的深度裂变，回流到了这座伟大城市的复杂皱褶中。^④亦如布莱东说："大街是我的真正的要素：正是在这里而不是别处，我捕获到了可能的呼吸。"^⑤从诞生伊始，城市便是一块"吸铁石"，芒福德认为"磁铁"早于"容器"，因为城市首先具有一种吸引力，将人们吸引到此展开情感交流和精神体验，而后城市成为包容物质文明和社会关系的"容器"，归根结底，人类文明孕育于城市的日常生活之中。

列斐伏尔如此为日常生活正名：日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带，它们的共同的根基。也只有在日常生活中，造成人类的和每一个人的存在的社会关系总和，才能以完整的形态与方式体现出来。在现实中发挥出整体作用的这些联系，也只有在日常生活中才能实现与体现出来，虽然通常是以某种总是局部的不完整的方式实现出来，这包括友谊，同志关系，爱，交往的需求以及游戏等等。^⑥

其次，当代人文社会科学的"日常生活转向"是诗学与哲学的共谋。这便注定了"诗性都市"的建构会从语言革命入手，直面魔性都市"符号的幻象及其统治"，实现诗性语言与日常生活语言的统一。如上所述，魔性都市处于符号拜物教的统治之下，人们日益沦为符号专制的奴隶，语言利用虚假的能指性疏离并控制了日常生活，现代社会陷于全面异化之中，符号取代神性和人性，世界普遍虚无化，唯有通过语言才能粉碎由语言所建构起来的世界图像。列斐伏尔因此强调要从都市口语传统处，从生命起源处寻回都市的诗性传统。金宇澄则表达得更为形象：他的写作是"上海开口说话"——这是父亲的声音，"整本小说讲一种混合苏州口音的上海老先生的话，我心里知道，这是模仿我爸爸的口气，他是吴江黎里人，在上海生活60年，九十岁了，咬文嚼字，讲话有魅力，我一直记得，《繁花》写到一半，忽然听见一个声音，有个老先生，一直在耳边喃喃不止，以后发展到，只须听从记录的地步，这是奇怪的经历"。^①黄文婧：都市口语的当代复活是对"书面语言"以及技术官僚语言体制的造反，返归居于生命本源的语言处，意在摆脱技术语言体制对日常生活的控制和规训。"诗性语言"要求返回原初语言表现状态并将其设为出发点，重新审视都市现代性的建构过程。

再次，追溯"日常生活转向"的现代精神源头可见，哈贝马斯所谓"后尼采时代"以来，诗性与日常生活不再截然两分，恰如阿拉贡《巴黎的土包子》所说，"现实就是矛盾缺席的一种表现"。超现实主义文学为当代城市哲学研究提供了重要启示：平凡之中见奇迹。布莱东《爱的火焰》宣告，真正的诗人就是这样的人，在他的笔下，日常生活的平庸化为一片光明世界与诗意盎然的世界。波德莱尔的诗中，忧郁与理想曾经构筑了城市生活的二元命题，它往往被演绎为节日与庸常、狂欢与绝望、平凡与奇迹、现实与超现实等一系列的双重背景，它们被统摄于诗意都市之中。

总之，诗性都市是作为日常语言的人文城市，它既是一场语言革命，也是日常生活的解放实践，它要求把日常生活从晚期资本主义经济学的抽象空间和权力、商业的霸权下挽救出来。

城市化的历史经历了纪念碑式的神圣化，现代性的去魅化以及商品社会的再魅化，以至于忘记了文明的来路。当下的城市哲学需要回归生活世界，重温历史的和文化的丰富性，围绕着人之丰富的存在方式和文化模式，在传统城市研究之"神性""权力"和"人性"三重维度之外，强调"诗性"对现代城市的批判与重塑作用，真正确立以生活世界为根基的城市哲学范式。生活世界是一种自然朴实的生命土壤，在其中诗性生根发芽开花结果。

从"纪念碑性""魔性"到"诗性"，人文城市重在尊重日常生活的实践，日常语言中有"作为存在场所的空间"，有人的本真家园。芒福德《城市发展史》的终篇充满存在论式的质问、悲悯与希冀，面对当下城市无限扩张、自我毁灭的历史宿命，他把希望投向过去，投向戏剧对生活的救赎和诗性的复归：城市最终的任务是促使人们自觉地参与宇宙和历史的进程，城市舞台上演的每台戏剧，要具有最高的思想光辉、明晰的目标和爱的色彩，尤其是通过激动人心的表演，扩大生活各个方面的范围，这一直是历史上城市的最高责职，它将成为城市持续存在的主要理由。^②在都市日常生活的语言中，内含着诗创实践，在"对话""戏剧""舞蹈"等等节日化想象中，诗性语言与日常生活的语言走向统一，"诗性都市"是一种人文精神空间和集体日常的诗兴作品。