在当代中国的思想讨论中，冯契先生扮演着两个不同的角色。在哲学创作领域，他似乎成为某种意义上的先知，“代表了一种现代中国哲学发展应取的方向”^①；而在哲学史研究领域，他则似乎是进行着“前现代”写作的落伍者^②。这种分裂的形象与冯契本人对其哲学创作和哲学史写作之统一性的期许——“哲学史是哲学的展开，哲学是哲学史的总结”^③——形成了强烈的反差。如何理解这种反差？本文试图提供的思路是，寻找那些在冯契看来足以构成哲学与哲学史之统一性的思想联系，并进而指出，这些思想联系是如何在当代的思想讨论中被视为需要做出进一步的原则性区分的。

在这些思想联系中，最为根本的当属他的“实践唯物主义辩证法”，实际上，由于这一思想对于冯契的根本重要性，对他的任何讨论都无法完全避开这一话题。不过，要讨论实践唯物主义辩证法在上述两种写作中的区分是比较困难的，因为无论是冯契本人还是其评论者们对此种区分都缺少明确的提示。相较而言，“智慧”是一个更可行的切入点。正是主要在智慧问题上，评论者们认为冯契的哲学史写作和哲学创作应该被区分看待。例如，方旭东教授一方面认为冯契的哲学史写作“在把握中国哲学的精神时难免有‘削足适履’之蔽”；另一方面又认为，“冯契哲学思考的精彩之处，在我们看来，实在于他晚年‘智慧说’对中国哲学中关于‘性与天道’的认识即‘智慧’的弘扬”^①。这一观点有两个缺陷，第一，我们很难认为冯契在他的哲学史著作《中国古代哲学的逻辑发展》(以下简称《发展》)中没有涉及智慧，实际上，我们应该将对智慧问题的关注视为他用以统一哲学与哲学史的重要思想联系之一；第二，仅仅用“关于性与天道的认识”来概括智慧，将遮蔽冯契讨论智慧时的重要区分，这一区分正是本文讨论的重点。因此，问题转变为：冯契在其哲学创作和哲学史研究中所讨论的智慧存在着何种差别？本文的论点是，智慧在其表现形态上可以区分为思辨的和实践的，在“智慧说三篇”中，冯契主要探讨了智慧的实践之维，而在《发展》中，他探究的则主要是智慧的思辨形态；冯契本人对此种区分有所认识，但没有对此作主题性的发展，而在当代的思想讨论中，这一区分已经变得足够重要了。从这个角度，我们可以看到，在冯契构筑的哲学与哲学史的统一体中，如何隐藏着一条此后不断扩大的裂缝。

在中国哲学史研究中，冯契较早突破了主流的“两军对阵”式哲学史观，^②将哲学史定义为“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系而展开的认识的辩证运动”^③。同时，他对认识论做了广义的理解，认为认识论包括四个基本问题：一，“感觉能否给予客观实在”；二，“理性思维能否达到科学真理”；三，“逻辑思维能否把握具体真理”；第四，“人能否获得自由？也可以换一个提法，自由人格或理想人格如何培养？”^④中国传统哲学较多讨论了广义认识论中的后两个问题，并将经过马克思主义哲学的中介，与较多讨论前两个问题的西方哲学一道，合流为未来的世界哲学。^⑤考察中国古代哲学家对后两个问题的讨论成为冯契在古代哲学史研究中的主要线索。^⑥它们大致相当于冯契后来常说的“关于性与天道的认识”，而这种认识即使不是“智慧”的全部内涵，至少也是其中相当重要的一方面：

智慧学说，即关于性与天道的认识，是最富于民族传统特色的，是民族哲学传统中最根深蒂固的东西。^⑦

因此，虽然在字面上尚未明确使用“智慧”概念，但对民族智慧的挖掘和总结构成了《发展》的实质内容。此后，在《〈智慧说三篇〉导论》中，冯契回顾自己的哲学史研究，对哲学史的主题——人类认识的辩证运动——有了进一步的界定：

归根到底认识的辩证运动是天与人、性与天道的交互作用，是实践基础上认识世界和认识自己的交互作用，表现为由无知到知、由知识到智慧的辩证发展过程。^⑧

从这一界定我们能更清楚地看到冯契对“智慧”的关注与其哲学史写作的内在联系。同时，他又将更系统地阐明这一辩证运动的过程，视为“是给自己提出的须作深入探索的任务”^⑨。这一探索的结晶就是“智慧说三篇”。有理由认为，在实践唯物主义辩证法的基础之上，对“智慧”的关注是构成冯契思想中哲学史与哲学之统一性的重要纽带：哲学史是人类从无知到知、从知识到智慧这一辩证过程的展开，而当代的哲学创作——他本人的“智慧说”——将是对这一发展过程的概括和总结。

然而，这种统一性并非毫无问题。历史地看，虽然冯契在经历浩劫后的耳顺之年才重新开始哲学史写作和哲学创作，但这并不意味着这些作品就是铁板一块的晚年定论了。实际上，“哲学史两种”和“智慧说三篇”的写作持续了近15年时间^①，在这相对较长的时段内，“望崦嵫而弗迫”的哲学家，其思想仍可能变化和发展，从而其写作也就呈现为一个动态的、包含差异的过程。从理论上说，冯契在较早的哲学史写作和较晚的哲学创作中对“智慧”的看法存在着差异，本文将这种差异概括为思辨和实践之别。为了阐明这一区别，我们需要首先分析冯契思想中的另一个重要概念——“具体”。

在“智慧说三篇”中，冯契对“具体”主要有四种用法。第一，用以描述人格的个体性和整体性，个体性指具体人格是本质与存在的统一，整体性指具体人格是知、情、意的统一。^②其反面或者是强调人的类的规定性而忽视个体存在的本质主义，^③或者是强调人格知、情、意的某一方面而忽视其他方面，例如他指出，传统儒家较注重理性的自觉，而相对忽视意志的自愿，西方的基督教文化则正好相反，重自愿而轻自觉。^④第二，用以描述时空中的实存对象，亦即“客观世界的具体事物”，其反面是抽象的概念、范畴。^⑤第三，用以描述感性经验，又称具体表象，与之相对的也是抽象的概念、范畴。具体的感性经验是人类所有知识的基础，从感性经验到抽象概念之间存在着认识论上的一个飞跃。^⑥第四，用以描述“具体真理”。冯契总结了哲学史上具体真理的两重含义。首先，马克思的《〈政治经济学批判〉导言》主要是在“科学认识由分析达到综合阶段，克服了各种抽象理论的片面性，具有了完备的客观性”的意义上讲具体真理。其次，毛泽东的《实践论》主要是在“主观与客观、理论与实践的一致”的意义上谈了具体真理。^⑦在冯契自己的概括中，具体真理的特征除了上述两条之外，还增加了一条历史条件性，强调了“真理是过程”的观点。^⑧相应地，具体真理的反面也就有三种情况：片面性、与实践脱节和非历史性。从外延上看，具体真理包括两种，分别是达到综合阶段的科学理论和哲学理论。就作为具体真理的哲学理论而言，冯契又有广狭两种说法。狭义地看，哲学意义上的具体真理“归结到世界统一原理和发展原理”^⑨，亦即“道”。广义地看，与科学研究的局部性不同，哲学“要把握整个宇宙洪流及其演化秩序，把握自我作为具体的精神主体(作为群体与个性的统一)的全面活动，而且还要把握整个自然界和人之为主体之间的相互作用”^⑩，换言之，哲学意义上的具体真理不仅指对“道”的认识，还包括了对“性”的认识，以及对“道”与“性”之相“与”的认识，总起来说，这种具体真理即是“关于性与天道的认识”。下文所使用的“具体真理”，即是指这种哲学意义上的“关于性与天道的认识”。

在总结了冯契对“具体”用法的不同层次之后，我们将从“具体真理”与“智慧”之关系的角度，来阐明“智慧”的思辨与实践之别。仅从认识的内容来说，冯契将具体真理亦即关于性与天道的认识直接等同于智慧，^⑪但在另一些场合，他在这两者之间加了一个限定条件：

有关宇宙人生的具体真理的认识，就是关于性和天道的认识，它和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。^⑫

我们应将所谓“内在联系”理解为“内在关系”，亦即“彼此相关联的两个项目，如果一个改变了质态则另一个也有相应的改变”^⑬。冯契用“内在关系”来描述实践中的能所关系，以区别于狭义的认识过程中能所关系的外在性。关于性与天道的认识与其认识主体之间不是狭义上的、能所对待的认识关系，而是广义的、实践的认识关系，因此我们也可以用“内在关系”来描述之。进一步来说，在冯契的用语中，关于性与天道的认识属于认识论领域的问题，人的自由发展则属于本体论领域的问题，而认识论和本体论是统一的，“互为前提”的^⑭。冯契有时借用传统哲学中“功夫所至，即是本体”的话头，来强调在广义的认识过程中，随着对性与天道之认识的发展，天性转化为自由的德性，人的精神也就越来越获得本体论的意义。而另一方面，认识的此种发展同样是以一定的主体状态为前提的，智慧所指涉的认识具有可言述的一面，但在实质性的理解上它则对主体的状态提出了相应的要求，这种特殊性质使我们无法脱离认识主体而单纯地谈论认识的内容。而从认识主体(亦即生成中的本体)的角度看，首先，广义上的认识主体不仅是以逻辑为结构的意识的综合统一体(“统觉”或“我思”)，还是包括了认知与评价、理性与非理性的人格整体(“自我”)^①。其次，冯契虽然强调主体意识中的社会意识内容，但智慧的承载者最终仍然是个体性的。狭义上的认识主体是一些可以被通约被一般的殊相，而在增加了上述规定之后，“这样”的主体就转变为活生生的“这个”个体，亦即上文所总结的“具体”的第一层意义：具体的人格。

需要注意的是，在冯契对“具体真理”之规定中，认识论意义上的关于“性”的认识，不能与本体论意义上的人的自由发展相混淆。不过，由于广义认识论的实践性质，这种“关于‘性’的认识”的内涵有可能会在不同的语境下发生扩张。这或许可以解释，为什么冯契有时会直接把“关于性与天道的认识”和“智慧”相等同，这时“关于‘性’的认识”的内涵可能已经扩张至本体论意义上的人的自由发展了。有利于这一解释的证据是，冯契曾提到，“认识天道和培养德性，就是哲学的智慧的目标”^②，这里似乎是拿“认识天道和培养德性”来解释“关于性与天道的认识”了。当然，从总体上看，既然冯契已经将本体论意义上的人的自由发展单独提出来，我们便不宜再对“关于‘性’的认识”作过多诠释。

在《认识世界和认识自己》的最后章节中，冯契对此种联系的内在性有更为凝练的表述：

我们从性与天道交互作用来看这理性的直觉，它并不神秘，就其为“道之撰”说，它是辩证的综合；就其为“性之显”说，它是德性的自证。^③

“理性的直觉”是从知识向智慧飞跃(“转识成智”)的关键一步，“辩证的综合”主要指通过对范畴的辩证综合来达到具体真理，“德性的自证”则指认识主体的德性状态。这三者构成了“某种三位一体的关系”^④。

综上所述，智慧要求两种意义的具体：一是作为认识内容的关于性与天道的具体真理，二是作为认识主体的具体人格，两者通过广义的认识过程而内在地联系在一起。对上述双重具体性的关注，构成了智慧的实践之维。

前文已述，冯契写作中国哲学史的目标，是描述一般的、广义上的人类认识辩证发展史在中国哲学中的特殊表现。他认为，这种认识的辩证发展是通过诸逻辑环节的螺旋式上升来进行的，为了描述此种发展，我们就需要找出哲学史中的这些环节。而这些环节并非是自我显现的，这就需要哲学史家使用特殊的技艺将它们挖掘出来：

哲学史家必须完整地、准确地把握历史上的各个哲学体系，而又必须粉碎这些体系，把其中所包含的作为人类认识史的必要环节揭露出来。^⑤

在对哲学史的此种理解和处理中，冯契对智慧的认识主体进行了两重抽象：首先，哲学史的主体是作为一般的“人类”或其殊相“中华民族”，而不再是作为个体的人。其次，哲学史在叙述上仍需落到思想人物的个体，而他虽然已经将自由人格理解为知识、道德、审美的统一，^⑥但为了说明人类认识的发展，这些思想人物情意或非理性的一面被当作各“体系”中无关紧要的部分“粉碎”掉了，留存和突出的是能够被简化为逻辑环节的知识理性。在这样的哲学史叙述中，历史上的思想人物因为提出了这些环节而为认识史的辩证发展做出了贡献，同时又都因为片面发展了各自所代表的环节，而纷纷不可避免地走向歧途。例如孟子强调了理性的作用，但他片面发展了理性原则而走向了先验主义，而庄子则用相对主义反对独断论，同样也片面发展了这种相对主义而走向不可知论和唯心主义，等等。这大概是冯契思想中最难以为当代学者所接受的地方，究其原因，除了“先验主义”、“相对主义”等现代哲学词汇容易在对古代思想人物的使用中造成“范畴错置”而显得削足适履之外，更根本的可能还在于，虽然他通过其广义认识论而实质性地将智慧视为哲学史的写作对象，并在对智慧的认识内容的充分把握中开创了中国哲学史写作的新时代，但这种对智慧的理解缺少对认识主体之个体性和完整性的关注，因而实际上描绘的是主体缺失的真理，笔者称其为智慧的思辨形态。

与之相反，在“智慧说三篇”中，冯契对智慧的实践维度有较充分的说明。所谓智慧的实践维度，并非是指具体真理与具体人格两者的机械叠加，在两者经由实践的内在关系之中，我们对智慧也就有了更新的理解。首先，与科学相比较，哲学“不仅要区分真假，有属于分析和发现的一面，哲学也有属于综合和创作的一面”^①，哲学的创作不同于科学中纯客观的发现，它凝聚了哲学家的个性：“哲学著作中所包含的智慧是哲学家个性的表现”^②。正是循着这条思路，冯契开始触摸到自身哲学史写作的界限：

历史上那些大哲学家的体系，都是一定历史条件下求穷通的一次尝试、一个富于个性色彩的创作，不仅是认识发展过程中的一个环节，还有其不为后人所能重复的特色。^③

个性的表现是哲学创作的内在组成部分。既然这一部分无法被化约为人类认识发展史中的环节，那么以描述此种认识史为目标的哲学史写作，其全面性和可信度就值得怀疑了。其次，智慧需要德性的自证，它不仅需要理性的自明和情感的自得，还需要意志的自主。如果说前两者还保持在内在领域的话，那么意志的自主则更需要通过发用为外在的、一次性的行动以证明自身。^④最后，这种对智慧的个性化的强调，会突破作为现代学科建制的“哲学”的藩篱，从而将古代思想家获得智慧的过程放置回具体的历史场景中去。^⑤

总之，智慧的实践维度要求我们回到具体的历史场景中，去理解古代思想家们那些个性化的、无法重复的言说和行动。然而，这个意义上的智慧是无法被以描写人类认识发展环节为目标的哲学史叙述所把握的，因为正是只有上述因素被当作历史中的外在、偶然之物剥离和粉碎之后，这些逻辑环节才得以显现出来。换言之，这类哲学史写作中对“智慧”的追求，恰恰是以对“智慧”的实践之维的遗忘为前提的，从中得到的只能是“智慧”的思辨形态，亦即孤零零的、以抽象的“人类”或“民族”为主体的“关于性与天道的认识”。这一悖论最为明白不过地显示了冯契哲学史写作和哲学创作之间的裂缝。

当张汝伦教授认为冯契“代表了一种现代中国哲学发展应取的方向”时，很大程度上便是在表扬他对智慧的实践品格的阐发。^⑥接下来的问题是：在冯契之后，我们应该如何从智慧的多重品格出发，再写中国哲学史？

“重写中国哲学史”是近年来的热门话题，对它的讨论应该由经验丰富的哲学史家来“化理论为方法”，无法空谈。不过，我们大致可以说，智慧固然有自得的、个性的一面，但也有可言传的、共性的一面。个人的意识总是在不同程度、不同侧面反映了社会意识，其哲学创作也离不开历史上的思想传承，同时也应该承认，从总体上看，我们仍可以将人类广义的认识演变把握为持续的进步，并通常以某种程度的循环往复为其表征形式，虽然这种进步也许不采取严格的逻辑推演。对思想人物的个案分析要求我们深入到具体人格内部及其实践情境的复杂性中去，而哲学通史的写作则需要更为宽广的识度，因此，冯契先生的哲学史研究仍有其不可磨灭的价值。在这个问题上，杨国荣教授提供了一个较为公允的看法。他将哲学史写作的对象区分为类型和个案，相应地，哲学史应采用论证与解释这两种不同的研究进路。论证的进路主要把握哲学体系内部和思想演变中的逻辑脉络，解释的进路则更注重将“一种思想体系还原到它所处的具体历史背景(具体的思想史情境)中，去再现它的具体性、多样性和丰富性”。这两种研究进路应当是不可偏废、综合互补的。^①

萧萐父先生曾类似地概括哲学史研究中的“纯化”与“泛化”两条进路。一方面我们可以把哲学史提纯为哲学认识史，“以便揭示哲学矛盾运动的特殊规律”，另一方面我们也可以把哲学史扩大为哲学文化史，这种扩大的哲学文化史“更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程”。萧先生强调，只有在这两者间“两端互补和循环往复中的反复加深”，才能开辟哲学史研究中的新境界。^②另外，这些进路的区分实际上对研究者提出了不同的心性要求，亦即如高瑞泉先生所言，不仅需要“同情的理解”，还应具备“平等的眼光”乃至“批判的头脑”。^③值得注意的是，缺少“平等的眼光”和“批判的头脑”，“同情的理解”就有可能泛滥为“同情优先的理解”，并把理解者自身的处境设想为理解的应当被克服的障碍。为了避免这种谬误，我们就需要在不同类型的哲学史写作中探索同情与批判之间的多样平衡，尤其是需要将哲学史写作中的解释任务规范性地理解为某种视域融合。

论证和解释，“纯化”与“泛化”、批判和同情在具体研究中应如何互补与结合，以及此种互补与结合的实际效果，需要新的典范性的哲学史著作来加以证实。这意味着哲学史写作的多元化：高度抽象的逻辑范畴史，关注具体的个案研究和哲学文化史，以及作为某种中间形态的批判的观念史，等等。当然，典范(用冯先生的话来说就是“总结”)在任何时候都不应该意味着终结，它的重要性在于增加了我们理解人类智慧发展的可能维度，而不是宣布某种新的现成真理。在这个意义上，“再写”(而非推倒重来的“重写”)多元形态的中国哲学史又意味着对论辩合理性的扩充，换言之，哲学史写作自身就参与到“一致而百虑”的认识辩证发展过程中。^④从这个角度，我们也许能理解或谓开发冯先生关于哲学创作和哲学史写作之统一性的另一重含义：哲学创作和哲学史写作都将内化为研究者本人追寻智慧之努力的一部分。