现代儒学与社会主义思潮的对话论辩，是理解20世纪以来中国文学史和思想史最为重要的主线之一。蔡元培是中国早期社会主义和无政府主义思想的重要启蒙者，其创作的乌托邦小说《新年梦》(1904)凝聚了一代知识人的革命理想，被认为是中国“社会主义”小说的开端。对此可以从两个层面上把握：一是早期社会主义(无政府主义)的革命理想；二是建构于晚清公羊学转型上的儒家大同乌托邦理想。前者是20世纪初最为重要、影响甚为广泛的西学思潮之一，后者则是这一社会大转型时期深受儒学熏陶的知识人共有的深层心结。蔡元培和《新年梦》提供了后人解读这两大思潮交汇激荡的范本，不仅展现了一场中西知识人之间有关“社会主义”的深入对话，同时折射出儒学在文学和社会转型之中的建构力量，并且就其对话深入之程度而言，更接近于中西思想的本源。
一 “社会主义派哲学”的兴起1900年前后，早期社会主义和无政府革命思想开始传入中国，康有为、梁启超、蔡元培等人是最早的传播者，梁启超称之为“社会主义派哲学”。“泰西社会主义，原于希腊之柏拉图，有共产之论，及18世纪，桑士蒙康德之徒大倡之”①，因与礼运大同暗合，梁启超不仅认为这是“康南海哲学”的最终归属，更代表孔学之真意，甚至作为“复原孔教”运动乃至“今文学”运动的中心思想。蔡元培《新年梦》以“一民”所见所闻展现了这一早期社会主义革命思想传播的过程。小说作者蔡元培字“孑民”，“一民”即“孑民”，作为20世纪知识分子最杰出的代表之一，他不仅在思想上开创了国家想象的新境界，更在行动上体现了传统文人知行合一的珍贵品质。
蔡元培一直有“周公”之称，《新年梦》可以看作20世纪初中国知识分子的“周公梦”。吴稚晖评价蔡元培是“周公型人物”，他说，如果我们以之比古人，蔡先生很像周公，“不骄不吝”，“一沐三握发，一饭三吐哺”。什么事情，也是“仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦”，俨如周公风度，“先生托政治于学术，将恃以彻底救国”①。吴稚晖的评价主要着眼于蔡元培先生的政治、学术和教育理想三个层面。蔡元培本人在政治学术与教育事业上，都志在为中华民族制礼作乐，其本人认为中国文化的精髓也来源于周公。他认为，“中国古代文化，全在礼乐。礼乐的完备，是周公的功。所以，古代尊周公为先圣，近人也有说古文家经学是从周公出的”②。20世纪初，随着自由主义、社会主义、无政府主义、女权主义、科学主义等等西学思潮的涌入，“周公梦”——这一儒家中国梦原型的内部性质发生了变化。
小说中，“一民”先生早年在德国读书便与民党常往来，后被派到俄国运动民党，几个月后，民党全胜了，满洲也收回了。在保守的“天国”中国，内中只有俄国的民党，也是从绳子、刀子底下过来，新近脱了难，报了仇。自己想称心纵意地办起事来。文中所谓“民党”，乃是俄国“民粹派”虚无党。《新年梦》分六次发表于《俄事警闻》(1904年2月17—20日，2月24—25日)。《俄事警闻》于1903年12月15日创刊，1904年更名为《警钟日报》，是“对俄同志会”的会报。蔡元培等主编，“专录俄人侵满消息，以唤起国人注意”③。1905年之前的上海革命风潮中，革命派的暗杀暴动多效仿俄国虚无党。有不少学者认为，《警钟日报》是中国无政府主义、社会主义的源流之一。④“民粹派”宣传在村舍及小农经济的基础上立即进行社会主义变革。尽管民粹派、虚无党、无政府派、社会主义派之间存在着一定的区别，但在当时的西方国家介绍这些派别时，并不在意其中的差别，特别在中国的内忧外患之下，革命者迫切需要一种新的信仰以激励种性，无政府主义、社会主义信仰因为与中国的传统乌托邦理想多有契合，最为广泛地受到各路知识人追捧。其中不仅有革命派蔡元培、孙中山、章太炎、刘师培等人，也有改良派梁启超、韩文举等人。《新年梦》因为宣传“虚无党”革命事迹多被当代研究者作为无政府小说，而追根溯源，蔡元培、蒋维乔则以“社会主义”视之，这正体现出晚清“社会主义派哲学”的混杂性及其思想来源的复杂性。
虽然各界都视《礼运·大同篇》为晚清乌托邦思想复兴的重要来源，但其所强调的礼治思想对大同思想并无进一步深化，更不具备强烈的未来意识，仅仅停留于小康之义，甚至是在悲悼大同观念的逝去。黄摩西、天缪生将《水浒》所建构的理想国也比附为“社会主义”，甚至将施耐庵与柏拉图、巴枯宁、托尔斯泰以及狄更斯相提并论，并把《水浒》说成“社会主义小说”“虚无党小说”，以及理所当然的“政治小说”⑤。黄摩西说：“《水浒》一书，纯是社会主义。其推重一百八人，可谓至矣，自有历史以来，未有以百余人组织政府，人人皆有平等之资格而不失其秩序，人人皆有独立之才而不枉其委用者也。山泊一局，几于乌托邦矣。”⑥究其实质，梁山泊只是一个儒家侠义精神的桃花源，与传统的乐土叙事并无根本不同。如燕南尚生《新评水浒传》虽以“祖国的第一政治小说”为副标题，但是难以掩饰心中对梁山好汉未能建立正义政府制宪的遗憾：“若能仿今日《新中国未来记》《狮子吼》诸书，明订各项章程，作为国民之标本，则善之善者也。”⑦
据蔡元培口述、黄世晖笔记的《传略》云，“是时西洋社会主义家，废财产，废婚姻之说，已流入中国。孑民亦深信之。曾于《警钟》中揭《新年梦》小说以见意”⑧。蒋维乔《民国教育总长蔡元培》中亦记载，“君之办女学也，不规规乎普通科目，而注重精神；夙抱社会主义，顾不轻以语人。盖壬、癸之间，知革命主义者尚鲜，至社会主义，则未经人道，偶有一二留学生道及之，类皆不矜细行，为世诟病”⑨。此女学所谓“精神”的重要内容便是虚无党精神，是社会主义革命的早期形态。此时上海的革命运动为强烈的救亡意识所浸染，绝望心理与暗杀暴动互为激发，塑造了这一时期知识人独特的革命虚无主义情调。爱国女学便是一个重要的暗杀的“种子”，因为暗杀于女子最相宜。①以中国教育会、爱国学社、《苏报》(《俄事警闻》前身)为中心，无政府主义渐入中国。张继在《苏报》《国民日日报》鼓吹革命，发表《“无政府主义”序》，更有“四万万人要杀去一万万”云云，被称为“中国最早的无政府主义者”②。蔡元培、张继、刘师培等无政府主将，将革命精义引申进黄帝与船山的圣人理想之中，誓以革命魔力转旋世界而鼓铸之，造就新时代的“黄帝魂”。他们是一群陀思妥耶夫斯基小说中的“魔鬼”，毫无畏惧地冲向自我毁灭，同时带有一股深刻的、无可救药的形而上诉求。晚清文人的革命虚无主义，使他们限于严重的自我分裂之中，同时渴望一种神秘但久已失落的整体性。
蔡元培怀揣社会主义理想但又秘不示人，其心态、行迹与康有为等人怀揣《大同书》如出一辙，社会的分裂与自我的分裂，使蔡氏感叹“惟其(社会主义)意，以为平等主义，非世界大多数人承认后，绝难实行”。此与梁启超、韩文举等康门弟子的说法如出一辙。虚无党精神和无政府、社会主义的早期理论从日本导入，康门弟子功不可没，但梁启超和韩文举亦认为，无政府精神虽近大同之义，但是立意高远，当下不能实行。《清代学术概论》中，梁启超也说康有为《大同书》秘不示人，也不以此义教学，因为今方为“据乱世”，只能言小康不能言大同，否则将陷天下于洪水猛兽。如果说《新学伪经考》像一场飓风，《孔子改制考》和《大同书》则是“火山大喷火”和“大地震”③。
与康有为更为深层的相似在于，他们都继承了公羊学的革命传统。康有为之所以能以“火山大喷火”和“大地震”撼动整个帝国，重要原因在于，“他把孔子写成了一个伟大的先知和改革者，给出了堪比现代西方思想家的天才想法”④。梁启超《南海康先生传》认为，康有为写《春秋三世义》《大同学说》等书，以发明孔子之真意，而“康南海之哲学”犹重“社会主义派哲学”。在儒家革命理想的层面，蔡元培尤受《春秋公羊传》的影响。⑤
《新年梦》“一民”即为“孑民”，是作者心中素王精神的化身，代孔子为新时代立法。刘小枫《儒家革命精神源流考》指出，《公羊传》的思想结构不是天时自然法理，而是民族历史生成的宗法法理(一王大法)；革命家的中心形象不是汤武，而是孔子。汤武革命只是受天命行道，孔子革命则是受天命立法，这就根本突破了天时自然法理的思想结构。因此，推进儒家革命论的，不是(齐诗)“五际”革命说和(京房易传)“四时”革命说，而是公羊家的孔子“素王”革命论。⑥蔡元培《传略》记载，孑民年轻时便好以公羊春秋三世义说进化论，精读《周礼》《仪礼》《春秋公羊传》《穀梁传》等等。最想编的是《说文声系义证》和《公羊春秋大义》。其乡人更以康党疑之，彼亦不与辩也。在绍兴中西学堂之中，马用锡、杜亚泉等人提倡民权、女权，孑民常右新派，自己在婚姻中也是早期女权主义的践行者。蔡元培与康有为、梁启超等人对大同之义的理解都是晚清“今文学”运动的一部分。
公羊学所定义的一种三世交替循环的秩序原理，以及宇宙本位的政治观，构成了中国历史和文学的深层结构。“对当时的公羊学者来说，关于《春秋》有两个神圣不可冒犯的假设：第一，它提供了合法性的终结来源——现代宪法的古代对应物——所以它构成了他们声称的儒家普世主义的基础；第二，它对东周历史的部分记述提示了一个规范模式，可以用来衡量和评价现实，但又有足够的灵活性，去介入历史变动的实际过程。”⑦不过从本质上说，公羊学依然是一种循环论的历史观，三世有兴衰更替，但社会秩序最终仍由先在的宇宙秩序决定，此即董仲舒所谓历史存在于“天人感应”之中。历史的循环论缺少未来意识，并不具备现代性的“时间性格”，这一情况在清季公羊学的复兴浪潮中才获得扭转。①
《剑桥中国文学史》将对公羊学家最高的赞美献给了康有为。该书认为康有为的乌托邦作为一个宏大的愿景“检验了公羊学综合来源迥异的古今思想的最终限度”②。正是早期社会主义思想与近代儒家大同乌托邦的彼此暗合，社会主义革命精神则与公羊学素王革命论的相互激发，最大程度统合了康有为、梁启超、蔡元培乌托邦内部巨大的矛盾和分歧，这一代知识人以空前的热情和狂想，检验了古典儒家乌托邦精神融化来源各异的西方现代思想的最终限度。比起五四学衡派转向文化层面的“昌明国粹、融化新知”，20世纪初知识分子的境界与气魄显然更为宏大高远。
二 集体乌托邦思想的中西对话论者多有认为，与康有为的大同思想不同，《新年梦》体现了蔡元培的国家论思想，其实这一说法并不全面。更准确地说，蔡元培的理想是一种集体性的乌托邦。
尽管在《新年梦》中，蔡元培的确强调一国不能胜别国，因为一国被一家一家分了，传统的儒家伦理只知有家不知有国，所以落得被欺负的命运。在未来的支那大陆，则是人人“把中国作为自己的灵魂”。不过，文中蔡元培对国家的批判同样激烈，正因为人类把一半的精力花在家上，一半的精力花在国上，所以不能实现世界主义，人的力量都靡费掉了，所以更不能战胜自然。《新年梦》人格理想的塑造，是先要去家界，把家人塑造成国人，最后去国界，塑造成“世界人”。只有这一“世界人”才能“胜自然”，此寓意意在指出人类的终极目标是脱离自然，达到完整的、和谐的、无阶级的文明。
《大同书》和《新年梦》之所以与西方乌托邦美学可以形成中西对话，盖因为此集体乌托邦正是人类思想的一种“原型”。在柏拉图《理想国》和轴心时代的儒家和道家思想中，都可以看见不同文明中集体乌托邦的原型，他们都可以被统摄在某种天人合一的宇宙王制的集体幻想之中。弗莱《批评的解剖》中，乌托邦在源始处，而历史是作为恶魔般衰朽的过程，乌托邦文化将人类从恶魔般的历史中解救出来。通过神话原型，文学创作和批评展现对作为一个整体人类社会进行象征思考的程度。在詹姆逊和谢少波眼中，乌托邦叙事正是弗莱给马克思主义最为重要的遗产。对马克思而言，历史是有关“从必然王国进入自由王国的集体抗争”惟一未完成的叙事。这种预言式的历史观在未来拯救的意义上重估了一切社会历史运动，并对历史性现实进行了先在地永不停息地批判。③对于历史，儒家知识人有一个总结性的评价。两千年以来的政治都是秦政，皆大盗也；两千年以来的学问都是荀学，皆乡愿也。历史是大盗利用乡愿，乡愿工媚大盗的历史。蔡元培则对西方和中国的历史文化，都持有一种“泛退化论”的观念。中国和欧洲都有一个经由古典繁荣时代到中世纪之退步时代。④《新年梦》中，所有历史上的罪恶和生命中的悲苦，都是身陷在自然与历史的对立之中，也就是深陷于社会的分裂、战争的毁灭、阶级的压迫、国家的征伐、家庭的私利以及风俗和道德的颓败所笼罩的世界之中。而只有一个自由的、世界的、无阶级的集体乌托邦，才可以超越自然与历史的束缚，让人成为宇宙的中心。
这一集体乌托邦是晚清“保群进化”的产物，它要求改变“任天为治”的现实世界，这也是马克思所说的，从必然王国走向自由王国。蔡元培将公羊学抽象的朴素进化论置入历史之中，《新年梦》与其说是对国家命运的思考，不如说是对人类群体命运的思考，是中国文人集体政治理想的投射。这一集体的“群”的理想，要求“各人把靡费在家里面的力量充公”，“把中国作为自己的灵魂”。其余各国不是有世袭的皇帝，就是有娇贵的政党，与中国交战，中国上下如一人，竟然连一个奸细和一张地图都买不到。各国海陆军被中国击败，原来的势力范围统统消灭。于是成立弭兵会、万国公法裁判所和世界军，铁路四通八达，“又省了许多你的、我的那些分别词，善、恶、恩、怨等类的形容词，那些骂詈恶谑的话自然没有了”，中国的语言最后传遍五洲，在文字上养成思想，又从思想上发到实事。最后国家消灭，万国公法裁判所和世界军自然没有存在的必要，立一个胜自然会，人间没有争斗，大家协力同自然争，天气寒暑空气都听人类的排驭，以至于到星球去殖民。“一民”的“社会的自我”几乎完全覆盖了“个人的自我”。
希腊传统以参与精神为核心，希伯来文化注重奉献思想，而罗马基督教传统更为强调个人本位。这构成了近代政治文明的三重遗产，也造成了社会自我与个人自我的分裂。从某种意义上说，与梁启超《论小说与群治之关系》的出发点一样，“群治”既包括“国治”，更超越“国治”，作为一种文学乌托邦，它断言有一种普遍价值和社会集体统一体。这一“群治乌托邦”曾经出现在唐虞三代，也出现在柏拉图的理想国之中。孔子对隐者批评的回应中，也要求道德行动只能在人群或社会之中展开。蔡元培《新年梦》明知人世不可拯救而非要去拯救，并且只有“一民”在“天下为一家，中国为一人”的集体乌托邦中，展开自身的道德行动，才能“为不可为之事”。就此而言，蔡元培的社会主义乌托邦更接近于希腊的传统，而弗莱《批评的解剖》正是柏拉图文化观下的产物。如果说，后者是弗莱赠予马克思主义的遗产，那么《新年梦》、公羊学引申而来的儒家革命论则是晚清文人赠予东方社会主义者的一笔重要遗产。
然而，堕落的言谈也常常以“社会主义”之名，采取集体乌托邦的形式。随着革命民粹主义、虚无党精神、无政府主义传入中国，反人性异化的革命随时会产生新的异化形式，甚至会不断地繁殖混乱和暴力。事实上，此时的不少知识人多在“集体社会”与“群众堕落”之间徘徊。马君武观察到，“《列子》之华胥国，陶渊明之桃花源，皆与此等学说最相近。然泰西既立一言，则必求其能实行于世。前死后继，故能建立社会主义，而握今世莫大之权力。列陶之徒，放言自恣，而无实行其主义之心，故世人亦止以游戏文章读之而已，此诚可叹也”①。蔡元培对国人将社会主义庸俗化的趋向同样非常警惕。
中国小说一道，在蔡元培看来多涉男女之情，或者鬼怪神仙之谈，如《水浒传》《红楼梦》，在昔人已有目为诲淫诲盗者。②小说者，皆民史之流，但是蔡元培又说：“若能祛猥亵怪诞之弊，而纬以正大确实之义，则善矣。”③蔡元培的小说观承接了传统士大夫的诗教观，是一种政治无意识的展现，诗歌小说感情所溢之处，必须以景物、伦理和政事界之，否则“敬傅刍荛狂夫之议”终归会落入诲淫诲盗之作。失去了“正大确实”则小说便是小道，百害无一利，社会主义亦沦落为马君武所言的世人的“游戏文章”。蔡元培言此时的社会主义论者，“尔时中国持此主义者，己既不名一钱，亦不肯作工，而惟擭他人之财以供挥霍，曰：‘此本公物也’。或常作狭邪游，且诱惑良家女子，而有时且与人妒争，自相矛盾。以是益为人所讪笑”④。蔡元培《新年梦》弘扬共和、平等、自由之义，但认为“非世界大多数人承认后，绝难实行”，蔡元培落入了与俄国民粹主义精神领袖赫尔芩相似的现代困境之中。这是一个“平等与优异相互冲突的价值”，认识到精英等级的不公，但又珍惜真正的贵族所特有的思想、道德自由和美学的优点。
周作人的《蔡孑民》描述蔡元培是一个奇人更是怪物，这正是一个巨大的困境的展现，“他是翰林，却又是革命党。假如说是‘康党’，就是‘保皇党’，虽然在正统派看来也是乱党，到底也还讲得过去，但是他是排满的革命党，这道理便太费解了”⑤。这种费解正是知识人在“翰林”与“革命党”、“精英”与“群众”乃至“集体”与“个体”、“自由”与“道德”、“激进”与“保守”等等一系列对立的困境中的彷徨之声，也正是在这一交错激辩中，晚清小说展开了中西乌托邦美学的对话。
三 美学人文主义：蔡元培的遗产以赛亚·伯林彰明，赫尔芩深知“人所犯的极大罪恶之一，是将道德责任卸下自己的肩膀而转嫁给一个无可预测的未来秩序——以对某种遥远乌托邦的信仰，来洗涤其巨恶大罪”①。因此，为避免作为“遥远乌托邦”的“社会主义”的不可预测性，蔡元培没有虚设一个创造天地万物的最高神，而是一方面主动接受一个既有的物性世界，另一方面是激发自身原动性的自觉。
《新年梦》所言“社会主义”，意在返回儒家乌托邦的深处，重构一个现代的道德理想国。道德性存在的本质不是去玄思人或物的创造者，而是以“一民”的行动证成自身的存在，即借助道德的力量“自我造就”。《新年梦》有关风俗道德的阐述，很容易让人想起康有为《大同书》中的有关配偶、育婴和家庭的论述，也符合早期空想社会主义的思想。李提摩太1891年所译贝拉米《回头看纪略》(后改名《百年一觉》)深刻影响了一代知识人，其中所描绘的社会主义未来，与《新年梦》的描绘几近雷同。一觉醒来的社会主义理想国中，百工属国、薪资平允、工省价廉、老有所养、牢狱空虚、男女并重。真所谓大同之世，与前百年霄壤之别矣。蔡元培《新年梦》虽然也提出，废政府、废私产、废军备、废姓氏、废家庭、废婚姻、废法律、统一语言、实行按劳分配，最终废国家实现大同理想，进而征服自然达到自由世界。然而这一切的前提是人人“必有一介不苟取之义，而后可以言共产。必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻”，其虽然主张“公妻”，但“道学气比较重，他于男女关系向来不苟的”，《中国伦理学史》则是受俞理初影响②，“社会主义固在此不在彼也”③。
可见，蔡元培要求以伦理教育来支撑想象的空间和科学的自由，从而超越人性恶魔的局限。蔡元培认为“吾国夙重伦理学”，其社会主义乌托邦继承了周代以来的人文主义传统。从人自身出发来理解人与世界的存在，正是一种美学人文主义的展现，也是儒家文明的精髓。蒋维乔的《民国教育总长蔡元培》文末有一段文字尤为值得关注：
夫世界幻象也，吾之形骸幻象中之一物也，而常有至大至善之物，随有生以俱来，所谓真我是也。惟能修养精神，以见真我者，斯能无人我相，故功成而我不必居，名成而我不必享。无我、无功、无名，斯能实践社会主义。若而人者，其于世之自命豪杰，汲汲焉攘窃功名，以自快一日之私者何如哉！夫能无我、无功、无名，而实践社会主义者，微先生又谁与归？④
比较蔡元培的《中国伦理学史》和《新年梦》，可以发现，蔡元培社会主义乌托邦的中心是人，是作为“真我”的天地间的“一民”——孑民。世界皆为幻想，但至大至善之物——人的主体性，却可以消解天和世界的自在性。天和人都在主体化了的秩序下显现自身。如此，无我、无功、无名的道德个体——天民，才可以实践社会主义。
康有为强调去己界去家界国界进而抵达“天民”，“一民”强调只有去家界才能成为国民，只有去国界才能成为世界人。《礼运》篇云：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义。”“中国一民”典出于此。中国传统中没有民族国家的观念，因此孙希旦释“一民”为，君民父子兄弟之相亲爱，如一家之人，中国虽大，却如手足头目之相捍卫，如一人之身。⑤蔡元培则以现代政治理念重新诠释了“一民”。《新年梦》中写道，那时候没有君臣的名目，办事到很有条理，没有推诿的、模糊的。没有父子的名目，小的倒统统有人教他，老的统统有人养他，病的统统有人医他。没有夫妇的名目，两人合意了，光明正大地在公园里订定。换言之，此“一民”之理想，要求从亲君延伸到亲国，并且“天下虽远”，终极“中国梦”是超越国家的“天下一家”。“一民”的本质便是“天民”。以此看，以西方无政府思想概括《新年梦》的全部思想勉为其难，蔡元培的审美乌托邦背后，有着儒家乌托邦的深厚传统。
社会主义想象可以见出“美育代宗教”蕴含的道德理想主义精神。一方面，纯粹之美育，在于陶养感情，培育人高尚纯洁之习惯，“一民”始终呼吁的便是破除人我之见，消灭利己损人之观念，净化人的心灵，这也是蔡元培《美育与人生》中的要求。另一方面更为重要的是，蔡元培的审美乌托邦回到了“轴心时代”蕴含的普遍、共同的超越精神，而西方近代以来普遍主义和理想主义(乌托邦)往往指向神学经典的寓意和象征解释。蔡元培说：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”①《新年梦》所体现的社会主义的精神实质正是自由、进步、普及，它所反对的是各种宗教、政治、科学的强制、保守和有界。社会主义首先是普遍性的，强调“去家(国、族)界”去做“世界人”，即破人我彼此的偏见，收获完整、和谐、无阶级的文明；社会主义又是超越性的，强调从“一民”到“天民”，最终要“胜自然”，破除生死利害的顾忌，以人为中心为天地宇宙立法。正如钱穆所说，“天人合一”之精神是整个中国传统文化思想的归宿处，也是中国文化对人类的最大贡献。②
西方乌托邦精神是宗教世俗化的产物，而儒家的人文理想从始至终并不存在理想界与现实界的两分。蔡元培要营建一个超绝实体的彼岸价值，无论这个价值是社会主义也好，是儒家乌托邦也罢，最终都要通过美学人文主义精神才能通达。即蔡元培所言“立于现象世界，而有事于实体世界”③。这就打破了西方美学人文主义传统中的二元对立困境。以弗莱为代表的美学人文主义可以追溯到马修·阿诺德和马克斯·韦伯，这其中便蕴含了一个谢少波所谓的“奇怪的双重绳索”。即它毁坏了秩序而又重新乞灵于秩序。一方面通过毁灭社会阶级和个人的界限，设想一种普遍文化；另一方面试图从无所不在的社会体制的非人化的象征秩序中拯救个人。④
蔡元培融汇了儒家人文传统与社会主义思想的美学乌托邦，不仅受康德影响，将美育作为现象界进入本体界的基本路径，同时吸纳了中国传统艺术的感化思想，既在“美学教育的目的是建立一个却是不存在的自由的无阶级社会”上与弗莱心意相通，但在“艺术担当起世界的拯救功能”上与海德格尔等人又天然地契合。蔡元培言孔子思想为“一是毫无宗教的迷信，二是利用美术的陶养。孔子也言天，也言命，照孟子的解释，莫之为而为是天，莫之致而至是命，等于数学上的未知数，毫无宗教的气味，孔子的精神上，毫无宗教的分子”。⑤儒家的君子人格正是打破西方“奇怪的双重绳索”的要义所在。蔡元培对社会主义的诗意想象，是“无限的人的心灵”的呈现，由美育的陶养到达心灵的无限，扩展为世界的自由，战胜自然的混乱与无形，掀开人文的启明。
《新年梦》写作于中国革命史上独特的“暗杀时代”，俄国民粹主义、虚无党主义传入，让“社会主义”充满了破碎与歧义。⑥与别林斯基一样，蔡元培走向社会主义——马克思以前那种“乌托邦”社会主义。毋庸讳言，对于这种“社会主义”，蔡元培并无深刻的了解，只因为它力倡平等，便趋前拥抱。不过与俄国文学家不同的是，蔡元培试图用儒家人文精神重新绾起革命的核心理念。所谓自由，即义。贫贱不能移，威武不能屈是也。所谓平等，即恕。己所不欲勿施于人是也。所谓友爱，古者盖谓之仁，己欲立而立人，己欲达而达人是也。忠恕仁是“一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也”⑦，也是社会主义与儒家传统展开对话的重要基础。
蔡元培集中体现了一个20世纪初激进革命者的困境，同时提示后人，空想社会主义终究要回到人文主义中来，获取积健为雄的路径。也许，陀思妥耶夫斯基的一段评语可以用来同样评断别林斯基与蔡元培的社会主义乌托邦：“他相信……社会主义并非仅不至于破坏个人人格的自由，反而会在新兴，而且从此至坚不摧的基础上恢复前所未有的光辉。”①詹姆逊面对宗教、圣杯抑或是魔幻式的“社会主义”之时，不免感叹“仿佛乌托邦也是回忆，是对自从诞生之前就既忘却却又认知的某种事物的深刻的恢复”②。中国人文主义的传统时时刻刻都提醒：人才是宇宙间活动的创造者和参与者，以顶天立地之生命气象，与浩然宇宙同流，参赞化育止于至善。
全球化时代，通过将乌托邦叙事定义为弗莱给马克思主义的遗产，詹姆逊的社会主义乌托邦也试图从情感、文化层面表达对现代性的反思。在《论现实存在的马克思主义》一文中，詹姆逊指出，社会主义是一种政治的、社会的和理想的目标的必然性。它意味着对人类的全方位保护，为每一个人提供自由的存在和发展真实的个性所必需的基本条件，使得人民能够无忧无虑的生活。作为一种未来规划，它也是一种乌托邦式的观点和替代现存社会体制的体制选择。③然而，这一美学人文主义在西方现代美学中毕竟不是主导，居于中心的是科学主义与政治军事的现实扩张。从霍克海默、阿道尔诺《启蒙辩证法》可见，只有到了两次世界大战和反犹主义之后，文化的普遍主义关怀才显得越来越重要。④事实上，在20世纪初，以蔡元培为代表的中国知识人中，一种东方美学人文主义已经萌芽，而这一“预言性的乌托邦”得益于儒家传统一开始便是文化的、大同的、人文主义的。以此看，伊格尔顿所谓“美学意识形态”也是尚需被反思的概念。
总结本文之讨论，在中国现代美学的重要奠基者蔡元培身上，在《新年梦》中，我们不仅看到伊格尔顿所谓对资产阶级霸权颠覆、反抗和解构的部分，也应该看到，通过儒家乌托邦思想与早期社会主义思潮的融合，在20世纪初“中国梦”与“社会主义”对话的开端处，中国知识分子塑造出了一种东方的美学人文主义，他们借美育突破人体私利的束缚，成就自由无碍的人生，并且展现出积极建构人类主体性与乌托邦理想的力量。借用谢少波“乌托邦叙事：弗莱给马克思主义的遗产”之譬喻，中国社会主义叙事的开山之作——《新年梦》以及其中的美学人文主义精神，也应是一个早期革命者蔡元培给社会主义的遗产。