儒学，在中国古代社会是一门不断适应社会变革的“显学”。在其创立之初，孔子的“仁学”主要是以学说、文化的姿态进入并影响社会生活的。质言之，它是以推崇博大的仁爱精神、崇高的伦理观念、跨越时空的大同理想为旨趣的文化儒学，而非为当时社会特定的政治经济制度提供施政纲领、策略措施、理论论证的政治儒学。正由于此，当时的墨子就曾尖锐地抨击孔子创立的儒学“博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐……其道不可以期世，其学不可以导众。”①虽说墨子的讥讽难免打上了因学派纷争而夹杂的情绪化因素的印记，但在一定意义上也确实抓住了孔子仁学的“特质”。因此，“儒者以六艺为法，……博而寡要，劳而少功”②，也就被视为孔子仁学的一大“软肋”。
然而，孔子仁学的这一所谓“软肋”，却正是由于其不囿于某一特定历史时期的政治经济制度和具体施政纲领的桎梏，而具有了普适性特征，从而使得孔子“仁学”能够穿越时空，为后世充分借鉴和发挥其思想提供了广阔的空间。正由于此，方才有了后来的孟子、荀子得以将这种文化儒学与自己所身处的社会现实相联系，从而发展成为能够适应当时社会发展要求的政治儒学，并为后世的儒士们(董仲舒、朱熹、王守仁、戴震等)所引述、发挥成为经学、理学、朴学等儒学的不同形式，使得儒学在其演进过程中呈现出勃勃生机。也正是由于孔子“仁学”所蕴涵的这种超越具体时代而相通于普遍人类精神的情愫，使之还能够在现时代超越儒学在各个历史时期的独特形态，从而与现代学术中的人文精神相契合。
一 孔子“仁学”：文化儒学的创生虽然“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”③，但孔子创立的“仁学”，最初则主要是以文化儒学的形式问世的。
《论语》记载了二千多年前的孔子与弟子们在周游列国途中被困于匡地，生命安全遭遇严重威胁时的情景。子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”①这段振聋发聩的话语，凸显了孔子面临危难时那种乐天知命的从容自信。他坚信“天之未丧斯文”，并深信自己的生死与“斯文”的存亡息息相关、且二而一也。在某种意义上说，孔子的一生，就是为继承、传播、捍卫、延展“斯文”而殚精竭虑的一生。在孔子那里，“斯文”即是文化。这种“斯文”，是夏商周以来华夏民族在漫长的历史发展过程中形成的文化传统：尧舜“焕乎其有文章”②。“周监于二代，郁郁乎文哉”③。在孔子看来，文化的存亡问题实大于政治、经济层面的问题。孔子周游列国的目的，实则是为了宣扬华夏文化精神，以维护华夏文化之尊严。
孔子开创的儒学，从一开始就是以继承夏商周三代文化的面目而呈现于世的。《庄子·天下篇》曰：古之道术“其在诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之”④。意即“诗书礼乐”是三代文化(古之道术)的载体，以孔子为代表的“邹鲁之士”，对其具有深刻的理解与坦然的接受——“多能明之”。作为“缙绅先生”的孔子自誉“信而好古”，实则是对三代文化特别是周文化的向往与崇尚。他以继承一脉相传的三代文化传统为己任，具有强烈的文化传承意识。而当时的鲁国，保留三代文化较为完备，从而为孔子传承、推廓前代文化奠定了坚实的基础。
对于先秦文化，人们大多将其理解为诗书礼乐。但诗书礼乐只是文化的载体，并非文化的全部或本质。对此，孔子早已有言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”⑤孔子所要传承、弘扬的文化，并非仅仅是几部文化典籍和几种礼仪器乐，而是超越文献器乐层面，但又体现于诗书礼乐等文化载体中的文化精神。
“文化”这一范畴，现今已有数百种定义。质言之，文化应当是一定社会的人群(民族)创造、并承传着的知识技术、经验成就、价值观念、审美情趣、社会理想、人生信仰等的总和。而文化精神主要体现在现实关怀和终极关切两个层面。现实关怀，主要涉及与人们现实生存直接相关的政治、经济等事务性问题；而终极关切，则主要关涉与人类生存的意义、价值、目标、信仰等相关的深层次问题。正是这种终极关切，从根本上体现了孔子欲传承光大的“斯文”——文化精神。然而这种“斯文”，却往往易于被疲于为生计奔波的世人所轻忽。如果此时的社会正处于震荡巨变之中，人们普遍被眼前的具体事务所牵累羁绊时，就更是如此。孔子所处的礼崩乐坏的春秋末年正是这样，在大多数人浑浑噩噩、蝇营狗苟之时，惟有像孔子这样具有深切人文关怀的贤达，才能真正体悟人文精神的价值，从而高扬这种“斯文”。孔子通过高扬“斯文”，来传承和光大文化精神；通过超越功利的道义，来达至高尚雅致的理想境界；通过强调道德的表率作用，主张“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”⑥；通过推展“泛爱众而亲民”“四海之内皆兄弟”等仁学理念，使“成仁”成为人生的终极价值目标。
人们往往盛赞孔子仁学的“原创性”，但这种“原创”并非凭空创造，而是集前代“斯文”之大成。也就是说，在孔子之前，这种“斯文”就已经形成：《诗》凸显了人的情感性，《书》突出了人的政治性，《礼》彰显了人的社会性，《春秋》体现了人的历史性，《易》则是对人所具有的终极关怀倾向的表征。这些中华文化“原典”，氤氲着人与自然相合、人道与天道相契的人文精神。在某种意义上说，“斯文”也像“资本”一样，有其“原始积累”的特性，“斯文”一旦“积累”到一定程度，“增殖”活动也就不可遏制地展开。先秦时期的百花齐放、百家争鸣，无疑是既往文化积累到一定程度时的首次“集大成”，这种集大成由于诸子百家视角不同，而呈现出一致而百虑、殊途而同归的特征。与此同时，这种集大成，也是先秦时期频仍的战火灾难刺激的产物。正所谓：动荡激发灵感、苦难锻砾思想。当时社会正经历着前所未有的大动荡，而这恰恰为诸子蜂起，百家争鸣提供了契机。孔子出于对“斯文”传承的深切焦虑，明智地设计出人类社会的理想蓝图，并作出相应的文化选择，这也使得他的“仁学”拥有了超越时代的永恒价值。在中国古代思想史上，儒学之所以能够处于“显学”地位，与其说是统治者的扶持或倡导，不如说是契合了中国文化基因选择的内在逻辑。
孔子以“文王既没，文不在兹乎”的文化自信与担当，对“古之学者为己，今之学者为人”①的现象进行了反思，极力主张学者应“为己”而不能“为人”，亦即应完善自己的人格，而不是成为他人或社会的工具。对此，后来的宋明理学家普遍认为，孔子的仁学是身心之学、性命之学、圣人之学。孔子陈述自己的人生历程是：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”②所谓从心所欲不逾矩，就是达到了所思、所想、所做与应思、应想、应做的合二而一的境界。孔子通过修《诗》《书》、订《礼》《乐》、序《周易》、作《春秋》，并老而好《易》，发现了“人道”理应效法“天道”以会通天人的至理。他还以此建构了仁、义、礼、智等具有对举特征的哲学范畴，强调成圣的必要性及其意义，并推崇人类会通天人的能力：“人能弘道，非道弘人”。③孔子所欲坚守与光大的“道”，主要是文化传统中氤氲着的超越器物仪文层面和政治经济层面的文化精神。这种精神亦是从尧、舜、禹、汤、文、武以来一脉相承，不曾废坠，也不会废坠的民族精神。
一个民族之所以区别于其他民族，并不在于衣食住行等器物层面上的特质，也不仅仅在于经济模式与政治制度上的不同，其主要区别就在于其深层的文化精神。一个民族倘若失去了自己的文化精神，即使作为生物的种族依然在繁衍，但实质上作为民族已经消亡。因此，文化精神的传承与创新，关乎民族的生死存亡。所谓“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，④强调的就是这种文化精神的价值。这种强烈的文化精神传承意识，极大地影响了中国历代士君子，也因此形成了一种“为往圣继绝学”的学统。也正是这种学统，使得中国文化具有了绵延五千年而经久不衰的强大生命力。
在孔子看来，就人类自身的发展而言，文化与政治、经济相比较，具有更为根本、更为深远的影响力。文化演进有其自身的特点：累积性与变革性。每一代人不仅会在前人的基础上，为文化增添新内容，而且文化本身也会随着社会经济、政治的变革，发生相应的并非亦步亦趋的革新。孔子所处的时代，虽然具体的仪文器物、礼仪形式，可择其适用者用之，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”⑤，但亦必须随着时代的变化而有所创新。因此，“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”⑥
文化的传承与创新是相辅相成的，孔子既对其之前的文化承其要义，又对其之后的文化开其新统。孔子的仁学，是对主体精神的高扬。弘道之人，在传承前代文化的过程中，自然会对之加以损、益。孔子的“仁学”，虽然可以在古代文化传统中找到其源头，但实则是对前代文化的推廓与创新。所谓“述而不作”，实则是“寓作于述”。一个民族文化传统的形成和发展，自然受到特定时代经济、政治等因素的种种影响与制约，但文化传统，尤其是内在的文化精神一经形成，便具有相对的独立性，进而成为具有繁衍、进化能力的生命系统。正由于此，孔子认为，文化(“斯文”)的传承、发展，理应有“因”有“革”，有“损”有“益”。“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也。”⑦当人们考察人类文化史时会发现：某些具有相对稳定、延续不变的因子，不仅在文化累积中一再被保留，而且在文化变革中也一再被首肯，这些一再被保留、被首肯的基因，逐渐形成了源远流长的文化传统。
正因为孔子的仁学是文化儒学，所以他所关注的问题，并非那些“阻碍”抑或“促进”政治、经济制度等变革的具体制度或措施，而是深藏于生活世界内部的文化精神。他用以评价事件和人物的标准，亦在于以文化为核心的“仁道”精神，而非他人所主张的政治经济领域的进步或倒退，革新或保守。
孔子开创的文化儒学，并非清谈之学，亦是能够付诸行动的经世致用之学。孔子无时不在践行着自己的学说：通过“有教无类”的大众教育传播“仁学”；通过“周游列国”的游说宣传“仁学”；通过对文化典籍的修订传承“仁学”；在其作古后，还经由“儒分为八”的弟子们光大“仁学”……正由于此，孔子创立的“仁学”，遂成为中华文化生生不息的源头活水。
二 孟子“仁政”：政治儒学的雏形据《史记·孟子荀卿列传》记载:“孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横。以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”①孟子作为孔子之孙孔伋门人的弟子，为了高扬孔子的仁学，曾游历于齐、宋、滕、魏、鲁等诸国之间，并理直气壮地对君主扬言：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”②正由于此，当时的孟子难免遭到世人讥讽，被视为“迂远而阔于事情”。
在周游列国前后历时二十多年都未能得到实行的机会之后，通过“退而”省之，“孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。”③正如徐复观所言：人性论是了解中国文化的起点和枢纽，孟子对于中国文化最大的贡献是性善说的提出。性善说是“人对于自身惊天动地的伟大发现。”④对人性的认识进路，孟子是从天命转向人性、由人性而落实于人心、再由人“心善”论证人“性善”。孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”⑤“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”⑥。既然“仁义礼智”是人性所“固有”，那么君主就不能以严刑酷法治理百姓、以武力征战强取豪夺。严刑酷法与武力征战，是对人的善良本性的摧残，而实行仁政——“不忍人之政”，才是对人性的自然顺应。可见，孟子对人性论的探究有其鲜明的政治目的——为其“仁政”思想提供人性依据。
孟子的“仁政”思想内容十分丰富。首先，将孔子的仁学思想落到了实处。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其基本精神是“爱人”。孟子从孔子的“仁学”思想出发，把它扩充推衍成包括政治、经济、文化等各个方面的施政纲领——“仁政”。“仁政”的基本精神在于：不仅在情感上对“人”有深切的同情和关照，而且在现实中也能够给出可具体操作、实施的纲领或措施。其次，在政治上提倡“以民为本”。孟子宣称：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”⑦他反对兼并战争，认为惨烈战争是对善良人性的扭曲与摧残，主张以“仁政”统一天下：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，心中悦而诚服也”⑧。再次，在经济上主张“制民之产”。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”⑨。孟子主张让农民有一定的土地使用权，并减轻赋税，因为民惟有恒产，才有恒心。孟子不仅提出了“制民之产”的理想目标，并且还制定了实现这一目标的具体措施：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣，百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”⑩。“夫仁政，必自经界始。九一而助，国中什一使自赋。”⑪最后，在文化上倡扬“所过者化”“所存者神”。“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”⑫在孟子看来，君主如果能够推行仁政，那么不仅能够使“所过者化”——尊贤敬老，兴起民志，自趋于善，而且亦能使“所存者神”——常存天下于心，自有天时人事与之相应，从而达到自理自治。
孟子建构在“性善”论基础之上的“仁政”学说，既是对孔子“仁学”思想的继承和“发越”(朱熹语)，亦是在新的历史条件下对社会现实重新认识的理论结晶，更是其“王道”理想的制度安排和秩序规范同人性论价值依据的衔接。在孟子看来，道统虽然比政统更为根本，所谓从道不从君，但理想的实现不可能离开现实社会的具体实践，而且只有在具体实践中，理想价值才有实现的可能和条件。孟子异常清醒地意识到：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”①。只有具有“以身殉道”的坚定信念，才能成为道统与政统的体现者和践行者。
由上可见，如果将孟子哲学仅仅理解为一种“心性”之学，在一定意义上无疑会消弭其时代价值。因为孟子不仅探究“内圣”心性之学，而且还十分注重“外王”事功之学。与此同时，如果将孟子哲学仅仅理解为“心性”之学，也不符合真实的历史。经历过春秋时期的惨烈战争，到战国时期尚存的七个主要诸侯国，其力量大体相当，都有实现统一大业的可能。当时各国诸侯之所以礼遇各种人才，其主要目的就是想借助于有识之士的睿智，实现一统天下的政治目标。“定于一”不仅是各国诸侯的政治理想和现实目标，亦迎合了经历了连年征战、急切期盼和平的全体民众的普遍心理。在这种境遇下，孟子倡导王道仁政，主张通过非战争的手段来实现“定于一”，无疑符合民心所向。
“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。”②在孟子那里，“王道”与“霸道”并非绝然扞格，“霸必有大国”同孟子“定于一”的政治理想并不矛盾，只不过“霸道”偏重于依靠武力来实现“定于一”的制度安排和秩序规定，而“王道”则侧重于文化心理上的归依和认同。二者的差别主要在于，达至相同目标的两种制度安排和秩序规定的不同选择而已。③孟子虽言必称尧舜，主张“以德行仁者王。”④但同时亦认为君主若“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民有“革命”的权利：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”⑤孟子认为，纣之所以失天下，就在于摒弃仁政实行暴政，因而违背了人性、失去了民心，因此诛杀“纣”，是合乎道义的。
为了实现“仁政”，孟子自然要对人们在社会生活中的行为规范加以引导。以下是孟子与弟子万章讨论儒士行为的一段对话：“敢问招虞人何以？”曰：“以皮冠，庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”⑥在孟子看来，君子必须面对已经形成的社会秩序，遵守社会的基本规则。这一秩序和规则的核心是义与礼。孟子将符合人的善良本性的义、礼比喻为君子出入的门径——实行“王道”、“仁政”的制度安排和具体措施。
在孟子看来，仁政不仅是一种政治理想，而且还是历史上确曾存在过的现实制度。如果儒家要使得这一理想再次成为现实，必须“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”⑦。孟子的“仁政”学说，不仅是修身养性的心性之学，而且还是始终与生活世界息息相关的事功之学。相对于孔子的“仁学”，呈现出更多的政治色彩，体现了从文化儒学向政治儒学的最初转向，成为政治儒学的“雏形”。
三 荀子“礼学”：政治儒学的架构“克己复礼为仁”⑧。孔子主张在仁与礼的贯通中，使人与社会的关系在主体的自我修养中(“克己”)达至统一；孟子将仁与礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心而知性、知天，将天、地、人贯通起来，从而实行“不忍人之心”的“仁政”；而荀子则通过对礼的起源、功用、本质、礼与法的关系以及在现实中对礼的新认识，将仁与礼外化为礼法刑政，主张“人之命在天，国之命在礼”①，将人命与天、国命与礼的关系纳入仁与礼相互融通的范式之中。
在探讨孟、荀之理论差异时，人们往往聚焦于二者所持的人性论区别。其实，二者的政治理想与目标——期待在一个充满纷争与动乱的社会中，重建合理的政治秩序问题上无疑是一致的。只不过孟子主张从“仁政”出发祈求政治秩序之重建，而荀子则坚持以“礼治”来架构政治秩序。“荀子言礼的首出的意义是政治学的而非伦理学的……在面对重建政治秩序的时代主题时，若与孟子言仁心之兴发和推扩相比，荀子的此一主张无疑更具有客观和可实行、可‘设施’的特性”。②也可以说，荀子的礼治思想，更为适合他所身处的社会现实的需要。
荀子对“礼”进行了富有成效的探讨。关于礼的起源——荀子通过对“天人相分”的论证，否定了“礼”与“天”之间的关联。他从人的自然属性和社会属性两个方面论证了“礼”因“欲”生、“礼”为“分”生：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”③关于“礼”的功用——荀子以礼是先王治世之道、诸侯治国之道，论证礼的政治价值。以礼是宇宙主宰，论证礼的形上价值。以礼矫性养欲、规范行为，论证礼的伦理价值。关于“礼”的本质——荀子主张礼在本质上是政治制度，但也兼具宇宙之道与道德规范等属性。他以是否“有礼”作为人与物相划分的准则，以言行是否“合礼”作为圣人与凡人相区别的标志，以是否“践礼”作为社会等级重构的根据。
既然礼在本质上是政治制度，那么，荀子念兹在兹的就是对社会政治制度的关注，并将对礼的探讨，引向对政治治理问题的论证。天、天道、天命问题始终是先秦诸子关注的焦点。在殷商西周，天、天命被视作具有意志的人格神。春秋末期的孔子，淡化了其人格神色彩，将天命视为一种不可抗拒的自然法则或社会法则而加以敬畏——“畏天命”。孔子之后，孟子试图将“仁德”“心性”“天命”加以贯通，主张天具有仁、义、礼、智的特质，而人的内心也固有仁、义、礼、智四端，因此心性可与天命相通。勾连二者的纽带则是“反身而诚”，即存心养性以扩展四端，以达天人合一的理想境界。荀子“扬弃”了孔、孟的天道观，并吸纳了道家的自然观成分，主张在天人合一基础上的“天人相分”：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”④。
荀子将阴阳风雨等潜移默化的机能称之为神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身演化的结果。天并非神秘莫测，而是有着自身运行的法则：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”⑤。自然界和人类各有自己的职分，天道并不干预人道：“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人。”⑥“天有其时，地有其财，人有其治”。⑦治乱吉凶，在人而不在天。因此，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之”。⑧充分肯定了人相对于天所具有的主观能动性。
从天人相分的立场出发，荀子不赞成孟子关于人性中存在先验的道德依据的观点，认为所谓人性就是人的自然本性——“生之所以然者”，表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。⑨而人性中存在着的这种生而好利、生而有疾恶、生而有耳目之欲等弱点，必然与伦理道德、礼仪规范相悖。如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”⑩。
在荀子看来，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，“人之性恶，其善者伪也”⑪。人天生性恶，人性中的善，是人后天通过自己的主观努力接受教化的结果。在此意义上，“涂之人可以为禹”。荀子“化性起伪”的人性论，揭橥了人的自然本性的先天性，强调了后天接受礼乐教化的必要性，为社会实行礼乐教化提供了内在的人性根据。⑫
荀子希望借助于圣人教化以扭转百姓性情，从而达至“使天下皆出于治”的政治理想。与以往儒家的“事功外王”之学的区别，就在于不再将外王学的正当性诉诸天道、天命，而是诉诸现实的社会组织及其结构。荀子说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。”①“分”是组织社会的基本法则。圣人通过制礼作乐，将社会分为有序之等级，以遏制基于物欲的争斗和杀戮。“分”的标准依据于“礼义”，即道德教化和礼仪制度：“分何以能行？曰：义”②；“分莫大于礼”③。既然礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生，统治者在治理国家时，就应该在财富与物欲的双向增长过程中，通过礼使二者保持动态的平衡。
既然人的本性是贪欲逐利，而礼的作用则在于对人的利欲的无限滋长加以遏制，那么这二者之间必然会发生冲突。为了确保社会秩序的正常运转，礼的行使就难免要诉诸强制性。由此，礼与法的结合就显得十分必要。于是，荀子提出了“礼法之枢要”“礼法之大分”等礼法并举思想。在荀子这里，“礼”往往是介于义和法之间的一个范畴：在义礼并称时，礼主要是指伦理道德；在礼法并提时，礼则主要是指制度规范。对礼法、王霸之争，荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”④的著名命题，既强调礼法并举、王霸统一，又主张礼高于法，礼为法之大本。在荀子看来，礼义是立法的精神，“礼义生而制法度”⑤。荀子这一思想，亦是理解作为儒士的荀子之“法”，与作为法家的商韩之“法”之区别的关键所在。
荀子之所以将法置于礼义的从属地位，其缘由主要在于：首先，仅仅依靠赏罚原则，难以持续调动人们的积极性。“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。”⑥其次，单纯的外在赏罚，无法起到内在的教化作用。“故赏庆﹑刑罚﹑势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家。”⑦再次，人是法的制定者与执行者。“故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。”⑧欲使法得到真正落实，必须从根本上着手，即培养“君子”以制定法、执行法。而“君子”又是礼义教化的产物，因此，礼义是根本，法是辅助，人无礼义则乱，不知礼义则悖，“重法”必须“隆礼”。荀子的礼法兼施、王霸统一思想，是对先秦时期礼法、王霸之争的总结，亦开启了汉代儒法合流、王霸杂用的端绪。“隆礼重法”是一个将内在约束力与外在强制力结合起来的政治措施，从而使“群居和一”的政治理想，具有了现实性和可操作性。安定有序的和谐社会之所以能够建立，既“不可少顷舍礼义”⑨，也不可缺少“法”的辅助，正所谓“隆礼至法则国有常”⑩。
主张隆礼重法的荀子，比孔孟更具事功精神，更密切关注现实社会的发展变化。他在齐国讲学、楚国仕宦、赵国议兵、燕国议政、秦国论道期间，对当时社会时局产生了重大影响。孔子不入秦，而荀子却对秦俗、秦政予以奖褒，在坚持儒学的基本精神的前提下，积极争取扩大儒家的政治地盘；孟子主张人性善、民贵君轻，而荀子则力主人性恶、君贵民轻。正因为人性邪恶，因此必须利用君主的威势震慑，实行礼义引导、制定法度规范，明正刑罚禁止，使人们都能遵守规章秩序、符合道德准则。战国后期的荀子，对历史的发展趋势“定于一”有了更为深刻的理解，因而其政治理想变得更为现实：他不再反对战争，因为在当时的境遇下，战争可能是“定于一”的有效途径。因此，孔孟重义轻利，荀子重义不轻利；孔孟法先王，荀子兼法后王，孔孟主尚仁学仁政，而荀子则兼尚王霸统一。
荀子所具有的鲜明政治理想与务实精神，使其既承袭了儒家的基本立场，又吸纳了兵家、法家的思想，为儒学适应时代变化、寻求新的发展空间作出了贡献。至此，荀子已逐步完成了由文化儒学向政治儒学的转向，使得先秦儒学不仅是蕴涵着超越具体时代而相通于人类精神的文化儒学，而且还成为与生活世界息息相关的政治儒学。从文化儒学向政治儒学的转向，不仅为儒学的推廓与发展奠定了根基，而且也为中国传统文化在“新时代”进行创造性转换、创新性发展提供了历史借鉴。