从上世纪八十年代起,就有学者用赖尔的能力之知(knowing-how)诠释王阳明的知论。对此,赞同者有之,反对者亦有之。据黄勇、郁振华的梳理,前者有柯雄文(Antonio Cua)、陈来、郁振华等,后者有黄勇、杨晓梅等。①就此一论题,近几年,郁振华与黄勇发表了数篇专文,对之反复辩难,可看作是对此一问题的最新发展。特别是黄勇,在2006年就通过讨论杜维明提出的“体知”概念②,指出阳明的良知之为一种独特的知识。他认为“体知”包含致动成分(motivation)和认知成分(cognition),此“体知”概念似乎不能被赖尔的能力之知(会不会)所概括,因其内在有一个意愿(愿不愿)的、致动的成分。③以之为起点,黄勇在之后十年间,多次发文讨论此题,在《在事实知识(knowing that)和技艺知识(knowing how)之外:信念—欲望(Besire)何以不是怪物?》(2012)④、“Why Besire Is Not Bizarre: Moral Knowledge in Confucianism and Hinduism”⑤等文中,他明确挑战赖尔的区分,认为存在儒家式道德知识,它不能被能力之知和命题性知识(knowing that)所涵盖,其拥有者倾向于将道德知识付诸行动。至《王阳明的良知概念:命题性知识,能力之知,抑或动力之知?》(2016)中,黄勇正式用“动力之知”来刻画阳明“良知”概念。
郁振华、黄勇二人观点相异。郁振华认为良知是能力之知的一种类型:道德能力之知①,它既表现为一种关于道德规范的实施性知识,必须以身心一体的躬行实践来表达,也表现为既稳定又活泼灵动的实践智慧。而黄勇认为良知既非命题性知识,也非能力之知,而是一种新的知识类型,即道德动力之知②:动力之知是一种规范性(Normative)知识③,内含“应该”结构,驱使具备这种知识的人,做出相应的行动。在笔者看来,这既涉及他们对赖尔、王阳明哲学的诠释,也涉及他们对比较哲学方法论的理解。在回应郁振华批评时,黄勇认为他们在从事比较哲学时,所使用的方法并不完全相同,郁振华从事的是哲学“创造”,而他则是“用中国哲学的资源对西方哲学问题提出不仅是独特的,而且是更好的解决办法”④。
在此,我们有必要对郁黄二人比较哲学方法做一个说明,以便在此基础上,展开对此问题的评述。黄勇在《如何在西方哲学语境中做中国哲学:以儒学研究为例》一文中,详细阐述了他对比较哲学研究方法的理解。他区分了三种做比较哲学的方法,一种是文本研究,一种是哲学建构,最后一种是他所提倡的:以中国哲学资源回应西方哲学问题,他认为,在此没有太多哲学创新,因为对西方读者陌生的思想资源,在中国传统中早已不陌生。⑤就哲学建构而言,考察某人哲学工作成功与否的标准,不在于其是否忠实于原文,而在于其哲学活动是否卓越。相似的,郁振华区分了两种拥有传统的方式,一种是博物馆式的拥有,一种是工作坊式的拥有。将之类比到比较哲学中,前者相当于文本研究,后者相当于哲学创作。但郁振华的研究方法,和黄勇刻画的哲学创作略有不同。他不是从一个建构好的确定的框架出发,去剪裁原始文本,而是在几个相互发明的文本之间(在此是赖尔和王阳明的文本),“建构一种实质性对话关系,通过相互诠释”⑥,阐发哲学创见,这可以说是一种在脉络中生长的哲学创作。沿此思路,郁振华倾向于在既有哲学基础之上,改造原有哲学概念,阐发新思想,这里所讨论的就是他的“道德——形上学的能力之知”概念。黄勇强调在西方哲学语境中做中国哲学,要向西方读者说明中国哲学的价值,即中国哲学资源对于解决某些西方哲学中的问题所具有的优势,因而他倾向于阐发一个在西方传统中少见的或没有的思想,以回应西方哲学问题。在这里是将阳明的良知观解读为“道德动力之知”。按照郁振华的看法,我们可以将黄勇这一系列文章⑦看作是以中国哲学资源(在此尤其是阳明良知说)对理智主义和反理智主义、休谟主义和反休谟主义这两个西方哲学问题的尝试性解答。由于郁黄二人都已对赖尔和阳明的相关概念做出了细致而富有成效的研究,且大多地方享有共识,笔者在此并无新见,而是在此基础上,讨论他们对此概念的发挥,故本文以下部分,直接讨论两位学者的研究,不再涉及对原始文献的再解读。
二 倾向(disposition)或趋于(tend)?虽然郁、黄二人在比较哲学方法上存在差别,但两人还是分享了诸多共识,这些共识可视为讨论的基础。首先,在理智主义和反理智主义之争中,他们一致反对将能力之知还原为命题性知识的理智主义和将命题性知识还原为能力之知的强的反理智主义,而持一种弱的反理智主义立场,这种立场认为命题性知识和能力之知是种类不同的两种知识类型,两者不可以相互还原。在此基础上,他们对赖尔的能力之知的内涵具有基本一致的认识,郁振华明确将能力之知把握为活动/行动、智力和能力(倾向);黄勇也基本认同郁振华的刻画,认为赖尔的能力之知是一种“智力类型的能力”,具有倾向(disposition)和智能(capacity)①,“体现在一个人的行为”②中。
分梳他们争议之处,笔者认为切入口在于对能力之知的能力维度的理解。郁振华将之理解为倾向③,他认为倾向类似于法则,作为倾向的能力,不同于事件(occurrence),它具有普遍性和一般性,这种能力要发为具体的行为,才是现实的倾向,而不是抽象的可能性。不同于非道德能力之知,在道德行为中,动力是内含于道德能力之知中的。为了论证这一点,他分别举了冯契和扎格泽博斯基(Linda Zagzebsky)的论证。在冯契那里,一个道德行动就其本性而言,是自觉自愿的,因此动力就内含于道德能力之知中。扎格泽博斯基在区分技能和德性时,强调了在道德能力之知中,德性之发为行动是稳定而持久的,如不发为行动,就会自我毁坏,甚至影响自我认同。所以“德性具备一个致动成分,会引发相应的行动”④。自然,郁振华也注意到良知之发为行动的过程中,能力和具体行动之间存在裂缝,这中间存在一个冲突的动力结构,正因为存在这个动力结构,才可以解释阳明的知行合一与知行脱节。但他认为,动力结构并不能构成独立的知识类型。
黄勇的发难实际上正是从此出发。他认为,赖尔对倾向(disposition)或趋向(inclination)的使用具有误导性⑤,实际上,动力之知的倾向和能力之知的倾向是不同的,他用倾向和趋于(tend)⑥来区分两者。趋于是指某人“ 实际在做某事时,趋于把事情做好”(粗体笔者所加,下同),不论是具有能力之知的人,还是具有动力之知的人,这一点都是一样的。但有能力之知的人,不一定去做这件事,这正是动力之知所特有的,它使人“倾向去做某事”。道德的动力之知,则意味着“确保某人倾向去做道德的事”。这意味着倾向去做的人拥有一种规范性知识,而不一定具有实现这个规范性知识的能力,这一类人笔者称之为“有心无力之人”。实际上,黄勇在回应郁振华的批评时——关于插秧能手和孝子的案例(此案例后文会具体展开)——讨论的就是有心无力之人的情况。有心无力之人的“知识”不是命题性知识,虽然它有认知面向;它也不是能力之知,因为它没有发为行动,虽然就其本性而言(知行合一)它倾向于发为行动,因而要求一种能力,但毕竟是两码事,能力是外在于倾向的,虽然可能寻到一种因果的联系。它只是倾向去做出相应行为的道德知识,而不是实际在做某事时,趋于把某事做好。黄勇将这种知识称之为道德动力之知。
由上述可知,黄勇试图将动力区分出去,成为独立的知识类型;郁振华则力证道德能力之知作为一种特殊的能力之知,自身具有动力维度。但是笔者认为,面对有心无力之人的问题,郁振华并没有给出很好的回应。在此,笔者尝试转变论证策略,不是证明道德能力之知中有动力维度,而是证明动力本身要以一种特殊的能力形态:判断力作为其构成性要素。具体来说,要回应黄勇的挑战,我们必须要证明道德能力之知是能力之知的一个子集,能力之知是道德能力之知的必要不充分条件。这就要回到何谓能力之知的问题上。上文我们提到,他们共享了对于能力之知的内涵的定义,但是在对能力之知的外延认识上,黄勇的理解基本上是狭义上的技能。而郁振华的能力之知范围更广泛,不仅包括技能,还包括实践智慧、鉴别力、理解力、判断力等。①如果动力,在郁振华那里是冲突的动力结构,具有判断力维度,并通过判断力得到规定,那么,动力就是能力之知的一个形态,自然就不存在另一种在能力之知之外的动力之知。
三 有心无力之人在证明冲突的动力结构内含判断力维度之前,我们要先回应有心无力之人的问题。上文已经提及,有心无力之人指具有规范性知识,而不具有将之发为行动的能力之人。而本文试图说明,所谓有心无力之人,在某种意义上,心和力的确是可以相分的,但无需用“力”来证明“心”之发为一种行动,“有心”就已经是一种能力。这个问题在郁黄二人的争议中,表现为对插秧能手和孝子的比较上。可以说这是两人的关键差异,即到底是道德能力之知与非道德能力之知的区别(郁振华),还是道德能力之知与道德动力之知的区别(黄勇)。郁振华认为,在非道德能力之知中,“会不会”(能力之知)和“愿不愿”(动力之知)是可分的,即“会不会”不预设“愿不愿”;而在道德能力之知中,动力和行动两者不可分,“‘会不会’预设了‘愿不愿’”②。我们先来看这个例子:
某人是插秧能手(会插秧),但天太热,所以他不愿意下田插秧。
某人是孝子(知孝/行孝),但由于处境艰难,所以不愿行孝。③
就插秧能手的例子而言,某人有插秧的能力,但由于条件艰苦不去插秧,我们说他是插秧能手,这点在理解上不存在问题。但一个孝子,由于条件艰苦,不去行孝,我们就很难说他是一个孝子了,这就是道德能力之知和非道德能力之知的区别。黄勇认为郁振华这一比较是错位的。因为与插秧能手相对的不是孝子,而是孝顺父母的能手;而与孝子相对的,是插秧爱好者。这一区分,预设了爱好者可以没有能力,而有能力的人,不一定有意愿,即孝子不一定有能力孝顺父母,爱好者不一定有能力插秧,同样孝顺父母的能手不一定愿意孝顺,正如插秧能手不一定愿意插秧。但真的如此吗?我们来看爱好者这个概念,我们说某人爱好某事,比如说踢球,如果一个人从来没有见过足球,没有踢过足球,当他告诉我们说他爱好踢球,我们能否将之称为爱好者呢?恐怕不能。爱好者的概念已经预设了这个爱好者对于足球的认识和踢球的经验及相应的能力。至于其能力如何,则是另一回事。所以爱好者已经预设了能力概念在其中。插秧爱好者可能能力很差,但他必然拥有插秧的能力;能力的水平高低并不就等于可以把能力概念从爱好者这个概念中剔除。一个可能的指责是,这个爱好者曾经会踢球,但后来他丧失了踢球的能力。他虽然有踢球的意愿,但已经无力将意愿发为行动。黄勇在讨论斯坦利和威廉姆斯的断臂钢琴师时,就倾向于认为断臂钢琴师已经不具有能力之知,所以爱好者不一定具有能力。但是在我们的讨论中,我们称一个人为爱好者,不是指在他失去能力之后,而是他具有能力之时,之后的爱好可视为一种习惯,而从概念上讲,不存在不包含能力在其中的爱好者的概念,爱好是通过能力建立起来的。④
另一个概念是孝顺父母的能手,这存在两种情况:一种是有孝心且知道如何去尽孝;一种是知道如何去尽孝,但不愿去尽孝。这里相关的是后者,即我不愿意去尽孝,但我有孝顺父母的能力。但这里知道如何,指称的实际上并不是孝,而是侍奉。即我知道如何去侍奉父母,而不是知道如何去孝顺父母。我们用侍奉指只有单纯行动而没有相应孝心的行为,所以不愿意孝顺的“孝顺父母的能手”是一个自相矛盾的概念,他实际上是指侍奉父母的能手。与侍奉之力相对的心不是“孝”,而是“利”,即权衡利弊之后是否去侍奉,不去侍奉,是权衡之后,利少弊多故不去,这也是有心有力,在此,一个“有力无心”的概念是自相矛盾的。
由上,我们看到,黄勇试图通过反驳郁振华,论证“有心无力之人”,将“心”与“力”划分开,从而将“动力”和“能力”划分开的努力并不成功,动力内在就包含能力。这并不是说我们要回到郁振华的区分,他的区分确如黄勇所指出的那样存在问题,但我们并不接受黄勇的意见,因其使用的另外两个概念都是成问题的,理由已如上所述。在此重要的是,我们认识到孝子、爱好者概念,因而动力概念已经内在地要求一种能力,没有能力的动力概念是不可理解的。对此,下文将通过揭示道德行为中的判断力维度,来进一步申说。
四 冲突的动力结构的判断力维度①关于动力能不能成为一种独立知识类型的背后,还存在另一个预设的不同。黄勇预设了“良知天赋说”,如果动力之知,即良知是天赋,那么自然可以独立成为一种知识形态。郁振华指出,天赋观念在现代已经难以成立。②但黄勇认为其良知天赋说,不是基础主义的,而是解释性的。所谓解释性的形而上学,是“从我们的经验知识和/或实践知识开始,并旨在对它们进行解释:我们的经验世界何以如此,我们的实践世界何以应当如此”③。在道德问题上,“解释性的形上学从一些道德的和政治的信念或本能出发,这些信念或本能无论受过良好教育的人还是普通人都深信不疑,它们可以成为对话的基础,包括那些关系到对它们进行本体论的说明、先验的论证或形上学的解释的对话”④。但是,(1)这里预设了不同的人有相同的道德直觉,而实际上不同文化共同体中的道德直觉差异很大。黄勇所说的道德本能很难说是人们普遍共享的,而是相对于不同文化共同体和传统的,比如所谓的“人权”、“自律”等。(2)进一步,黄勇认为,由道德本能出发建立的形上学解释,为经验提供了辩护和规范。他认为这种解释的形上学辩护,经过合理对话,仍然可能无法达成共识,以此便可以容纳多元主义。但这种形上学解释,似乎更像罗蒂所说的终极语汇(final vocabulary),也是相对于文化共同体的。罗蒂认为这种终极语汇对私人完美有价值,但还能否称其为形上学,笔者表示怀疑。(3)退一步,黄勇似乎认为,就算道德本能存在分歧,也是程度上的,而非根本上的,认为如果道德本能存在根本分歧,将是灾难性的。而宗教或形上学的分歧,就算是根本性的,也是无害的。并且解释的形上学还具有正面的效用:规范。但笔者认为(4)黄勇为了论证在(3)中的立场,征引了其博士论文《宗教之善与政治之公正》中广泛而有成效的工作,但其博士论文所依据的“多重反思平衡概念是一个实用主义的命令”⑤,在其中,宗教、政治、道德信念本质上是社会的,虽然这些信念是规范概念,却没有直接的形而上学的意义。要以之说明其解释的形而上学的立场,似乎还有很长一段路要走。(5)从经验出发,建构解释性的形而上学,就像中世纪对上帝存在的自然神学证明一样。正如康德所论证的,此种证明,经由上帝存在的宇宙论证明,到最后实际上依旧预设了对上帝存在的本体论证明,在有效回应康德对上帝存在证明的批评之前,仍然是难有说服力的。
回到王阳明的问题,就算我们认可他的“良知天赋说”,从这样的天赋良知观出发,自然将良知之发动,如恻隐之心等,等同于“好好色,恶恶臭”这样的自然倾向,将之视为自动、自发的。这里存在两个问题:一是混淆了两种自然性;二是忽视了良知发动的复杂性。这两者是相关的,因为良知是天赋的、自然发动的,所以就不存在复杂性。
首先,正如郁振华已经指出的,黄勇在这里混淆了两种自然性。①笔者在此只略加申说。我们可以借用麦克道尔对两个自然的区分,麦氏认为,对于动物(人是理性动物)所谓“第一自然”是“相关的动物生下来就已经具备了,或者经过单纯生物的成熟过程就可以获得了”②的,而“第二自然”是“是要通过训练才能形成的”③。虽然我们已经具有了相应的潜能,但这种潜能是在进化论意义上获得的,而非天赋的。麦克道尔甚至断言,人类大部分的自然都是“第二自然”。与本文尤为相关的是,麦克道尔指出,亚里士多德的实践智慧,也属于“第二自然”,是后天获得的。郁振华也将亚里士多德意义上的实践智慧看作是道德能力之知,是获得性的而非天赋。我们看到,良知属于“第二自然”,区别于“好好色,恶恶臭”这种自然倾向,后者属于“第一自然”。
第二,在此基础上,郁振华指出,德性和技能一样,是后天获得的。孝子的孝心之发为行动,不是一个自发的过程,而是有一个克服对立倾向的结果。他认为良知(道德能力之知)内在包含一个紧张冲突的动力结构。在此笔者试图说明,这个动力结构内含判断力维度,作为其构成性要素。
郁振华认为,德性是获得的,它不是一个自发的过程,它的获得是有困难的,因为人性中存在着相互对立的倾向,按照道德原则,在这些不同倾向中做出道德的选择,体现了自觉自愿的原则,并将之刻画为冲突的动力结构。郁振华强调在不同的、冲突的倾向中进行抉择的过程。这个抉择过程,即在天理与人欲、人的不同倾向中“克己复礼”,可以说是“明是非、辨善恶”的过程。当然,冲突的动力结构不止于此,但正像我们下面将要表明的,“明是非、辨善恶”的行动是冲突的动力结构的构成性要素,离此,我们将无法理解它。在此,笔者试图通过对“明是非、辨善恶”的分析,深化对冲突的动力结构的理解,揭示其中的智力和能力的维度。首先,“明辨”内含了智力的维度。不知是知非,如何能分辨是非?其次,这里的“明”、“辨”都是动词,它内含了“去明、辨”这样一个行动的维度。最后,“明是非、辨善恶”是一种能力,一个人不是先天的就知道如何明辨是非善恶的,而是在一个文化共同体的后天培养中,获得如何去明辨是非善恶的能力的。一个人不去或无能力去明辨是非善恶,我们就说他不是一个道德的人,不具有道德知识,起码是道德水准不高的人。由此,这一明辨是非善恶的能力是道德知识的构成性要素。
笔者把这种明辨是非善恶的能力,看作是一种判断力。如上文提及的,郁振华曾在其《人类知识的默会维度》中将判断力,特别是康德意义上的判断力,解读为能力之知的一个典范。康德区分了两种判断力:一种是规定的判断力,一种是反思的判断力。他从普遍的东西和特殊的东西的关系入手考察,认为这两者的区别在于,在规定的判断力中,普遍的东西是给定的,进而或者将特殊的东西归摄其下,或者将普遍的东西应用于特殊的东西。而反思的判断力中,我们从特殊的东西出发,去寻找普遍的东西。在此,与我们有关的是规定的判断力。黄勇和郁振华都认为,良知中有智力的维度(黄勇将之刻画为动力之知中的道德命题性知识),即普遍的东西,在此指道德规则,当我们把特殊的、具体的道德情境归摄于道德规则或把道德规则应用于具体的道德情境时,我们就是在使用规定的判断力。
这样的好处是,可以进一步回应有心无力之人的问题。因为判断力本身就是一种能力,而不待发为具体的行动才是一种能力,虽然它倾向于发为具体的行动。在此需要区分“作为判断力的明辨是非”和“具体化判断力的行为”,即某人明辨了是非,不等于某人有能力把他明辨了的是非实现为一般意义上的行为。这里可以参照黄勇在讨论阳明知行合一论时的一个区分,他说我们讲知行同时发生,必须指同一件事情,“与喝汤之行合一的知,既不是在行之先的知(这是汤),也不是在行之后的知(汤很美味),而是知道应该去喝那碗汤,此知与喝汤之行同时发生,始于与它不可分割的喝汤之念”①。同样,辨是非这一冲突的动力结构中,辨是非已经是知与行的合一,其中的行,可视为扩展意义上的行,即把心智活动也视为行,不需要另外有一个具体的典范意义上的行与之统一。②这里的知不是命题性的道德知识,而是能力之知。只有一个人去明辨了是非善恶,我们才说这个人是道德之人,他具有道德知识;如果一个人不能在具体事件中明辨是非,我们不会说他是道德之人,起码会说他是道德不完善之人,就是因为他缺乏了作为判断力的道德能力之知。至于他能否发为具体行动则是另一码事,那是一种道德能力之知与实现这种道德能力之知相关的另一种“为了道德的能力之知”。在此,“知善恶”和“明辨是非善恶”是一体的。这就不存在有心无力的情况了,如果一个人不能明辨是非善恶,我们很难说这个人是道德的人,虽然他可能具有很多道德的命题性知识。当然,作为道德判断力,它倾向于发为典范意义上的行动,并且这种发用具有灵活性和稳定性,因而与实践智慧相关,这一方面的意涵已超出本文讨论范围。
在这样一个冲突的动力结构中,能力是有高低之分的,在这点上道德能力之知和非道德能力之知没有区别。有的人更能明辨是非,就如有的人更擅长踢球一样,不能因为郜林踢球不如梅西,我们就说郜林不会踢球。同样不能说的是,因为某人明辨是非的能力不如孔子,某人就是一个不道德的人。但区别于非道德能力之知的特征之一是,道德能力之知具有排他性,即必须对之做出选择,而不能将之放置一旁。③以孝子和插秧爱好者为例,即如果我没有明辨是非的能力,那么我就是个不道德的人。但如果我选择去踢球而不是去插秧,这并不能成为我不是插秧爱好者的理由。由此,动力内含明辨是非善恶的判断力(能力之知)作为其构成要素,这意味着动力要通过判断力来界定,失判断力则无所谓动力,动力内在于能力之知中,但能力之知是道德能力之知的必要不充分条件。进一步限定的条件之一是道德能力之知具有排他性、知行不可分离,而非道德能力之知不具有如此特征。
五 结语综上,本文通过对倾向(disposition)和趋于(tend)的区分,考察了道德能力之知和道德动力之知的分别。本文从反面反驳了黄勇试图证成动力之知的努力(1)通过有心无力之人的论证,将动力与能力分离;(2)将良知(道德动力之知)视为天赋观念,赋予其形上学合法性。又从正面论证了(1)心与力,动力与能力的不可分;(2)动力之为冲突的动力结构,内在包含判断力作为其构成性要素。动力不离能力,且由能力(判断力)规定,能力是动力的必要不充分条件,动力不能独立存在,只能作为能力的一种特殊类型而在,可以说,动力是得到限定的能力之知,就道德领域而言,动力实为道德能力之知。
在如何诠释阳明良知概念与赖尔Knowing How上,郁振华和黄勇从各自的比较哲学方法出发,为我们精彩地展示了中国哲学如何通过现代转化介入当代哲学讨论,如何通过对一个问题的反复辩难来推进对问题的研究的,概而言之,即如何做哲学。笔者在本文中,试图在郁振华勾勒的道德—形上学能力之知的框架内,以对有心无力之人的回应和揭示冲突的动力结构中的判断力维度的方案,修正和补充道德能力之知,以此来回应黄勇的批评意见,以期为推进此问题的讨论,贡献微薄之力。