在马基雅维里去世以后，他的政治思想经历了多元的诠释。^①最初的读者(比如伊诺桑·让蒂耶(Innocent Gentillet)和莎士比亚)大都认为，他是在为专制君主辩护，主张君主为了保存自己的权力，可以毫不顾忌传统道德而采取任何手段。在20世纪，尤其在两次世界大战之后，一些学者表达了激进的反马基雅维里主义的态度，例如弗里德里希·迈内克(Friedrich Meinecke)和列奥·施特劳斯(Leo Strauss)。在《马基雅维里主义：“国家理由”观念及其在现代史上的地位》(Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte)(1924)一书中, 迈内克揭露了马基雅维里作品中的“魔鬼性”；在《关于马基雅维里的思考》(Thoughts on Machiavelli)(1958)一书的开头，施特劳斯把他视为“邪恶的导师”。马基雅维里作为共和主义思想家的积极名声开始于阿尔贝里克·让蒂利(Alberico Gentili)。在《使馆三书》(De Legationibus libri tres)(1585)一书中，他称赞马基雅维里是民主的顽强拥护者。在詹姆斯·哈林顿(James Harrington)的《大洋国》(Oceana)(1656)中，马基雅维里被认为是古代政治审慎——法治而非人治——的第一个复兴者。在《政治论》(Tractatus politicus)(1677)中, 斯宾诺莎确认马基雅维里热爱自由，是共和政体的支持者。^①在卢梭的《社会契约论》(Contrat social)(1762)中，他说“马基雅维里自称是在给国王讲课，其实他是在给人民讲大课。马基雅维里的《君主论》乃是共和党人的教科书。”^②共和主义的马基雅维里对美国的建国者同样有重要影响，例如在《为美利坚合众国政府诸宪法辩护》(Defense of the Constitutions of Government of the United States of America)(1787)中, 约翰·亚当斯(John Adams)视马基雅维里为“最支持民治政体”的作家。在20世纪，还有一些学者把马基雅维里归入公民人文主义传统或者古典共和主义传统，例如汉斯·巴伦(Hans Baron)、昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)和约翰·波考克(J.G.A.Pocock)。^③在当代马基雅维里的评论者之中，共和主义视角的诠释仍占主导地位。

近年来，许多学者的研究，尤其卡洛·金兹堡(Carlo Ginzburg)、迪亚哥·夸李奥尼(Diego Quaglioni)、安杰拉·德·本尼狄克蒂斯(Angela De Benedictis)和罗曼·德桑德尔(Romain Descendre)的研究，证明了马基雅维里与法学传统之间存在紧密的联系。卡洛·金兹堡认为，年幼的马氏受益于其父亲博纳多·马基雅维里(Bernardo Machiavelli)(他是一位法学博士和法学作品爱好者)所收藏的法学著作。^④根据迪亚哥·夸李奥尼的观点, 法律是马氏思想的关键要素，法学语言——应该被理解为一种权力经验的语言)——广泛地出现在马氏的政治作品中。^⑤在安杰拉·德·本尼狄克蒂斯看来, 法学语言呈现在马氏对纷争的论述中，不仅在他早期的作品里，更在《佛罗伦萨史》中。^⑥此外，罗曼·德桑德尔就马氏作品中的“civile”主题——包括“vivere civile ”、“principe civile”和“pouvoir civile”——做了一系列的探究，并揭露了“civile”的法学内涵。^⑦

我们将聚焦于马基雅维里的这个熔铸法学思想的核心概念——“公民生活”(vivere civile) ^⑧，汲取马氏研究的最新研究成果，对其进行重新诠释。不管是在王政时代还是共和国时代，古罗马在马基雅维里笔下都是一个政治典范。马氏在古罗马历史(尤其是古罗马共和国史)中诠释它，并将之定义为“公民生活”(或“自由生活”，vivere libero)。什么是马氏的“公民生活”？剑桥学派学者们的回答在学界具有巨大影响力。波考克把它等同于共和政体，认为它是一种“德性结构”的共和国，也就是说它是安置在命运领域中的公民德性的制度化，它致力于推动公民的德性。^⑨斯金纳把它理解为一种独立于外在强权的政治生活，在其内部公民能够自我治理，强调公民对政治生活的积极参与。^⑩我们不赞同他们的观点，认为“公民生活”这一概念继承了古罗马法学术语“civilitas”的内涵，它和专制相对立，是一种由法律和制度支配的政治共同体形式，既可以王国形式也可以共和国形式呈现。

马氏的“公民生活”可追溯到古罗马的理想civilitas。古罗马的理想civilitas不属于其共和国时期，而是其帝国时期的产物——当时传统的公民价值正走向破产。Civilitas一词源自其形容词civilis，在古罗马帝国时期的作品中它常被用来修饰“元首”(princeps)，即civilis princeps。构想civilis是为了让元首不背离这些价值，并强调新的最高权力遵守法律的特性，即元首服从于法律，尊重元老院、人民和行政官员。^①

古罗马的法学理想civilitas一直延续到佛罗伦萨的vivere civile之中。在佛罗伦萨的政治作品中，vivere指“作为生存现实的共同体存在形式的一种呈现，它不仅体现在基本法律的规范中，也体现在习俗、政治实践和复杂的制度机制中”。^②佛罗伦萨的vivere civile, 在政治语境中，更多地是指“服从于法律的共同体，或遵守法律和制度框架并反对专制政治的政体”。^③滋养于佛罗伦萨的vivere civile和李维的作品, 马基雅维里在《李维史论》中建构了自己独特的“公民生活”(vivere civile)的概念。

在《李维史论》中，形容词civile修饰所有建立在合法性之上的政治共同体，在其中，法律规定了一个惩罚和奖励的体系，法律和制度得到所有人的遵守。公民的权利受到保障，并且拥有平等的公民权。相反，形容词assoluto——在马氏那里它是civile的反义词——指所有不受法律、制度和行政官员约束的极端权力。对于马氏，最重要的选择不在君主制和共和制之间，而是在“公民生活”(vivere civile)和“专制生活”(vivere assoluto)之间。^④相对于专制政治, 马氏的“公民生活”指一种受法律和制度约束的政治共同体。元首或君主对法律的服从是马氏“公民生活”的语义学核心。^⑤

马氏的“公民生活”并不一定是共和制的，它能够在受法律和制度支配的王国或共和国中实现。换言之，“公民生活”有两种形式，即“公民王国”(regno civile)和“自由生活”(vivere libero)。古罗马王国和马氏时代的法国就是前者的范例。对于马基雅维里，“自由生活”本质上是共和国的同义词^⑥，它的范例是古罗马共和国。马氏曾多次明确地表达一个王国或共和国都可以是“公民生活”。例如在《李维史论》第一书第19章中，他指出罗慕路斯(Romulus)是古罗马王国“公民生活的奠基人”；在第一书第25章中，他强调“公民生活”既可以通过王国形式也可以通过共和国形式来实现, 等等。此外，以王国形式呈现的“公民生活”中的法律和制度主要致力于保障公民的安全，因为大多数公民只渴望安全生活的权利。^⑦而在以共和国形式呈现的“自由生活”中，法律和制度不仅致力于保障公民的安全，而且致力于保护他们的自由。换言之，安全是以王国形式实现的“公民生活”的基础，而自由是“自由生活”的根本。

在马基雅维里的政治作品中，educazione(教育)一词仅出现了10次。^⑧人文主义者的这个传统主题在马氏那里似乎丧失了重要性。的确，关于教育这个主题，在马氏和十五世纪人文主义者那里存在着一个不可修复的断裂。^①十五世纪的人文主义者们认为教育使人为善，能够使人抵制腐败。相反，马氏认为仅有教育还不足够。他不否认少数人能够理性地控制自己的欲望^②，但是大多数人在没有外在约束的情况下不能够如此。这个确信建立在他消极的人类学基础之上；这种消极的人类学遍布于他的政治作品中，比如：“所有人都会犯错，当没有约束时每个人都会犯错”、“人总是会变坏的，如果必然性没能约束住他”、“只要他们有自由的机会，就会使用恶念”等等。^③他认为政治审慎不应该被简化为仅依赖于个人驾驭自己激情的能力，即自律或内在规训。由此看，教育的主题在马氏那里的确失去了其重要性。良善政治的义务在于通过外在规训来治理国家，以使得人们犯错的机会被减到最少。为此，政治应该尽可能地使用多种约束——比如敌国的威胁、宗教、法律和贫穷等外在约束——来对抗不合理的欲望。在这些约束中间，对法律的畏惧占有至关重要的地位。^④

为此，马氏意识到要诉诸法律，利用人对法律的畏惧。对他而言，在对公民行为的塑造上，对法律的畏惧比教育具有更大的作用。正如弗朗切斯科·韦托里(Francesco Vettori)在给马氏的一封书信中写道, “畏惧是最高的领主”。^⑤作为外在规训的法律，在限制人的欲望方面，是比教育更可靠的手段。^⑥在《李维史论》第一书第3章中，他指出，“法律使人良善”；在第一书第4章中, 他说，“好的榜样源自好的教育，好的教育源自好的法律”。

法律对于教育具有某种程度的优先性；同理，法律也优先于习俗，因为后者也是一种非强制性的规范，而前者是强制性的。在马氏眼里，习俗是指人们在外在约束缺席的前提下形成的行为方式的总和, 它们体现了一段时期内一个民族或群体的特征。习俗是动态和历时性的；换言之，它们不是绝对地好的或坏的，而是在特定时空中呈现为好或坏，正如马氏所言，“这种善和恶在不同地区间迁移；人们了解那些古代王国的情况，它们由于习俗的差异而各不相同”^⑦。

另外，马氏指出“如果一件事情在没有法律的情况下本身就能运转良好，那么法律是不必要的；但是在这种好的习俗缺乏时，法律就成为必要了”^⑧。当习俗是善的并被遵守时，法律不是必要的，因为习俗能够保存公民好的行为方式，这一点正是法律的目的；但是当习俗不再是善的，或人们不再遵守习俗时，法律立刻就成为必不可少的，因为法律能够通过强制的方式来抑制坏的行为方式，与法律兼容的新习俗就会在潜移默化中形成。由此看，习俗似乎对法律具有某种程度的优先性。但是，这并不正确。马基雅维里不认为城邦的治理者应该依靠习俗而非法律来规范公民的行为。马氏想要证明的是，主要依靠好的习俗或者治理者与公民身上的德性来治理城邦决不是审慎的。这些品质变动不居，一个曾经具有好的品质的人也可能变坏。即使罕见地出现一位行为方式一直是好的人，在他死后，并不必然出现其他有德之人。因而，法律对于习俗和德性应该具有优先性。好的习俗和出众的德性，不论在领导者个人身上还是在人民群体中，对于国家的共同善仍然具有重要作用。但是假如没有法律来使人保持良善，当人们的自然倾向不是善好之时，“公民生活”就不能够长存。^⑨

虽然法律优先于习俗，但是需要铭记，它们两者是互相依赖并互相影响的。诚如马氏所言, “如同好的习俗要维持自身需要法律；法律，想要被遵守也需要好的习俗”^①。法律通过公民对惩罚的畏惧来约束其行为，而公民能够自我约束归功于好的习俗。毫无疑问，只有当法律和习俗互相辅佐时才能产生更好的效果。

法律(leggi)和制度(ordini)在马基雅维里那里通常是密不可分的，它们几乎是其政治作品的主旋律。^②这两者是“公民生活”的法学骨架，对它们的遵守是维持“公民生活”的关键。

但是，它们具体指什么？Leggi的含义比较明确，它通常指规定公民权利和义务的法律；但它有时指法律和制度性规定的总体。^③Ordini^④的含义比较复杂。佛罗伦萨人对“ordini”的理解是同质的，但是它的出现(频率)是不规律和孤立的；正是马基雅维里把这个词从零星的出现状况转变到连续一致的使用, 尤其在他的政治作品中。^⑤

马氏的两个评论有助于我们对“ordini”的理解。第一个在《李维史论》第一书第18章，马氏给予了一个定义, “城邦或国家的ordine(ordini的单数形式)既是代表全体人民、元老院、护民官或执政官的权威，也是竞选官员和任命官员的方式以及制定法律的方式”。第二个评论出现在《李维史论》第三书第5章中，在那里马氏把古代的ordini视为“古代的法律、政治方式和习俗”。概而言之，ordini不仅指国家的制度，也指规定选举和任命官员的法律，以及规定国家性质和运作的根本性法律。^⑥因而，leggi和ordini两个词的含义相重叠，这也确证了它们之间的紧密联系。

根据马基雅维里的人类学思想：人更倾向于恶而不是善, 除非有必要性，他们一般不会为善。法律和制度，作为两个必要性，使公民变好；它们符合“公民生活”的要求。正如马氏在《1522年有关佛罗伦萨政府改革举措的草案》(Minuta di provvisione per la riforma dello stato di Firenze l'anno 1522 )中强调的，“没有什么法律和制度更值得人们赞扬或被上帝接受了，除了那些能够使一个国家团结和健全的法律与制度，在这个国家中，人们能够自由地建言，审慎地思考，忠诚地执行；人们在商议公共事务时能够把私人利益放在一边，只考虑普遍利益。”^⑦没有什么法律和制度比有益于共同利益更让人赞赏的了。换言之，好的法律和制度致力于共同善。

法律和制度通过压制个人的野心和傲慢，来保存共同善，从而维持“公民生活”。但是，法律和制度是在最初的、人民还是良善的国家中被制定的；一旦人民变坏了，它们就会不适应新的形势。^⑧因此，法律和制度需要根据形势不断更新。

马基雅维里在《论组建国民军的理由》(La cagione dell'Ordinanza)中曾言：

每个人都知道，谁要是谈论帝国、王国、君主国或共和国，或者谈论统治者，无论是一国的元首或者是船老大，都会谈及正义和军队。^⑨

正义在马氏政治思想中具有重要地位。^①然而，在马氏作品中，他似乎并未对这一观念花很多心思。我们可以看到:在《李维史论》中，“giustizia/iustizia”(正义)一词仅出现了6次^②；在《君主论》中3次^③；在《战争的技艺》中4次^④。事实上，马基雅维里一直关注着这一观念，但它经常以其他形式出现，尤其是“法律(leggi)”。如艾丽卡·本娜(Erica Benner)所言, “他(马氏)不直接谈论giustizia或者iniustizia, 而是经常使用改述或者相关的词语，例如‘法律leggi’、‘遵守respetto’、‘职责obligo’或者‘限制termini’”。^⑤但是，为何马氏总是从法律的角度来思考正义？在他那里，正义具有怎样的性质？

两个涉及正义的文本对于回答这两个问题至关重要，它们是《为一位官员准备的演讲辞》(Allocuzione ad un magistrato)和《李维史论》第一书第2章。《为一位官员准备的演讲辞》属于人文主义的一种演说辞，即“正义的宣言”。演说的主题通常都是正义；在新政府成立时，由国家的最高官员来宣读。《为一位官员准备的演讲辞》是马氏于1520年所作，但它很可能从未被宣读，因为宣读者必须是九个最高行政长官之一，而马氏从未担任过这一职务。在佛罗伦萨的“正义的宣言”的传统中，正义被理解为古典正义观和基督教正义观的综合。这个演说辞符合这个传统。在其中，马氏赞美正义，并将她比作女神，她通过促进团结和平等而使城邦强大。女神“保护穷人和弱者，抑制富豪和权贵，使傲慢和鲁莽者谦卑，约束贪婪和吝啬的人，惩治悔慢并化解暴力。”^⑥这里，正义的观念包括法律正义和道德正义，后者指正义的德性。^⑦

不同于在《为一位官员准备的演讲辞》中法律正义和道德正义的共存，在《李维史论》中，马基雅维里只强调法律正义。在第一书第2章中，马氏阐述了正义的起源。在人类社会之初，人像动物一样生活。由于安全的需要是人根本的需求，人类产生的最初经验是对危险的畏惧。^⑧这种畏惧迫使他们寻找一个最强壮和勇敢的人来庇护。这个人就成为了他们的首领，其他人都必须服从，从而形成了建立在强力之上的最初的君王。接着，在这个社会里产生了关于正直和善的知识，区别于不诚实和恶，由此形成了最初的规范。伤害自己恩人的行为会在人们当中产生憎恨和同情两种感情：对忘恩负义者的憎恨和对受害者的同情。为了惩罚和避免忘恩负义，在人们的合意之下建立了法律，它们源自最初的规范。由于对惩罚的畏惧，人们遵守法律, 从而产生关于正义的知识。正义的知识仅在这个时候才开始进入人类社会。然后，人们挑选最公正和审慎的人当君王。从此，最初君王的权威不再建立在强力之上，而是建基于正义；这个共同体就成为公民王国(regno civile)的原型。在这整个过程中，一个清晰的顺序显现：从对危险的畏惧，到最初的规范，再到法律，最后到正义观念。关于正义的最初知识在法律建立之后才形成，这意味着这个观念不是由上帝或者理性主宰的自然正义或道德正义。^⑨法律产生正义的观念；法律也代表了正义。这显示马氏的正义属于法律的正义。^⑩换言之，它以城邦秩序和行为规范为限，并以法律和制度的形式呈现。

马氏关于正义起源的功利主义的诠释源自伊壁鸠鲁和卢克莱斯。^⑪伊壁鸠鲁派的自然主义对马氏的正义观具有重要影响。伊壁鸠鲁认为，正义从来不是绝对的，而只是一个权宜之计。马氏采纳了伊壁鸠鲁派正义观的主要特征。从这个角度来看，马氏的正义也是一种权宜的正义。^⑫它并非建立在绝对的规范之上，而是建立在以法律形式呈现的所有人的合意之上。因此，马氏的正义观是由法律来界定，并通过惩罚和奖励来实现的。

把“公民生活”只看作共和制的是片面和简单化的。但是，相对于王国式的“公民生活”，马基雅维里明显偏爱“自由生活”(共和制的“公民生活”)。那马氏为何偏爱“自由生活”？他的回答很简单:“因为经验表明，那些城市除了在自由的时期之外，它们的领土和财富从未增长过。”^①事实上，理由要比这复杂，它涉及公民和国家两个方面。从公民的角度看，在“自由生活”之中，公民的根本自由受到法律和制度的保障。他们的根本自由指什么？在《李维史论》的两章中，即第一书第16章和第二书第2章，马氏在描述一个“自由生活”的理想时，界定了这些自由：首先，公民的安全要比在公民王国(王国式的“公民生活”)中更好地得到保障，即他们能够安全地生活，安心地抚养子女，保存家产并能自由地处置他们获得的财富；另外，他们能够通过正当而明确的理由获得荣誉和奖赏；更值得一提的是，无论他们的年龄和出身，只要具有才德(virtù)就有机会获得公职，这一点只有在共和制的“公民生活”中才有。所有这些权利构成了“自由生活”中公民的根本自由。从国家的视角看，共和国能够通过战争和征服达到无与伦比的强大和广阔。因为以共同善为目标的“自由生活”总是致力于扩展和获取财富，如古罗马共和国一样。“自由生活”事实上是一个征服式或帝国主义的共和国。^②

这两个方面互相补充，都必不可少。一方面，在国内，法律和制度对根本自由的保障促使公民积极地增长个人的和公共的财富。尤其是，依据才德进入公职的自由确保了有才之人能够成为官员，从而他们能够更好地为共同善服务，比如在征服性的战争中取得胜利。另外，在“自由生活”中，存在着具有多种才干的公民，即国家可在具体的形势(qualità dei tempi)中采用才干合适的公民，因而共和国能够更好地面对局势的变化和腐败的发生。^③另一方面，征服式的共和国能够更长久地保存自身的独立和强大，没有这两者，法律和制度只会是空中楼阁，更不用谈公民的根本自由了。

马基雅维里在对比古罗马共和国与斯巴达—威尼斯式的共和国——它们满足于有限的领土和安逸的生活——时，为这种帝国主义的共和国模式做了精彩的辩护。马氏解释道：

但是由于人类的一切事物都处于运动中，不能保持静止不动，它们必然地要么上升要么下降；许多事情是理性没有促使你去做，而必然性却促使你去做的；因此，即使组建了一个能够不扩张而保存自身的共和国，但必然性促使它扩张，便会逐渐销蚀其根基，使它更快毁灭。所以，另一方面，如果老天对它如此仁慈，使它不必进行战争，结果也可能是懒散使它变得娇气或者分裂；这两件事一起，或者各自本身，都可能成为它毁灭的原因。^④

有两点原因说明主张扩张的共和国优于主张自我保存的共和国：扩张式的共和国时刻准备着战争和征服，因而能够应对命运的攻击；它在战争中使用平民，在和平时期对之施以军事训练的义务，有助于让人民远离懒散和保存才德(virtù)。

因此，受法律和制度保障的公民的基本自由，与由征服和扩张保障的国家独立和强大，对于马基雅维里的“自由生活”是必不可少的。换言之，正义和军队是一个国家长存的关键：

无论是新的国家、旧的国家或者混合国，其主要的基础乃是良好的法律和良好的军队；因为如果没有良好的军队，那里就不可能有良好的法律，同时如果那里有良好的军队，那里就一定会有良好的法律。^⑤

然而，《李维史论》中马氏所提到的人民是否像他一样自然地具有对“自由生活”的偏爱？回答是否定的。人民对安全有本能的渴望，但对自由并没有；对自由的欲望来自经验，是后天的。虽然马氏在《李维史论》第二书第2章中提到，“在人民中这种对自由生活(vivere libero)的热爱”, 但在第三书第5章中，他说“人们在得到良好的治理时，既不会寻求也不会想要别的自由”。是否马氏在创作《李维史论》的过程中改变了观点？其实并没有。我们首先应该将这两个句子放回它们各自的语境。后一句所涉及的历史阶段是古罗马王政时代；马氏想要表达的是，当人们从未有过自由生活的经验时，他们满足于安全的需要，正如古罗马人民在好的国王统治时，满足于安全的生活，并不寻求其他的自由需要。但是，前一句所涉及的历史阶段是古罗马共和国时期，那时的罗马人已经体验过自由的美好，因而他们热爱“自由生活”。因此，对“自由生活”的热爱并不是先天的，而是在经验和知识中形成的。马氏对“自由生活”的偏爱源自他“长久的实践和对古代世界的持续阅读”。^①

笔者对马基雅维里的诠释和斯金纳对马氏的共和主义诠释的最根本差别在于对“公民生活”(vivere civile)这一术语的理解上。在斯金纳看来，“公民生活”是任何一种形式的共和国，对外它独立自主，在内由它的公民自治；为了保障自由，最需要的并不是一套有效的法律和制度体系，而是公民所应具有的公民精神和爱国热情。^②此外，他认为，马氏在《李维史论》中对任何形式的君主制都是敌视的。^③笔者不同意斯金纳的观点，认为“公民生活”这一术语的本质是法治，而不是公民的积极政治参与。这一术语源自古罗马法学传统的语言，它与专制相对立。在马氏那里，它是一种由法律和制度支配的良善的政治共同体形式，它既可以在君主国，也可以在共和国中实现。后者拥有另外一个名称“自由生活”，马氏对它具有一种独特的偏爱。在这里也可以看出，马氏对由法律和制度支配的君主国是持友好态度的。